Retrato de Susan Sontag en 1979. ©Lynn_Gilbert. Bajo licencia CC4.0
El retrato de Susan Sontag (de 1979) es de Lynn Gilbert, bajo licencia CC 4.0.

Autora de numerosos ensayos, piezas literarias e incluso guiones cinematográficos, la obra de Susan Sontag (1933-2004) se caracteriza por una firme intención de renovar y revolucionar la reflexión sobre el arte, la cultura y la manera de entender el dolor, la guerra y la enfermedad.
Por Carlos Javier González Serrano
Susan Sontag no tuvo una infancia fácil. Su frágil salud, además, le enfrentó desde muy pronto a diversas dificultades. Su padre falleció muy pronto (sin apenas conocerlo y cuando la autora alcanzaba apenas los cinco años) y su madre, Mildred, nunca le ofreció la atención ni el cariño que un niño requiere. Pero Susan encontró muy pronto un cobijo en y con el que sentirse segura y alentada: la lectura. A los diez años, Sontag ya era una entregada admiradora de las obras de Poe, uno de sus referentes literarios. Como explica Verónica Abdala en su estudio Susan Sontag y el oficio de pensar, “sus familiares y sus amigos de la infancia la recuerdan como una lectora compulsiva, hasta tal punto que el hombre con quien se casó su madre doce años después de enviudar, un poco en broma y un poco en serio, solía decirle que si seguía tan absorta en sus libros nunca encontraría tiempo para enamorarse”.
Extraña a las aficiones y pasatiempos de sus compañeras, Sontag confiesa que en su niñez “todo parecía despertar mi interés. Mi necesidad de encontrar causas y razones, una cierta compulsión a encontrarle el sentido a las cosas era notoria”. Un interés que más tarde le llevaría a hacer incursiones en el mundo del cine (dirigió un total de tres películas, Dúo para caníbales en 1968, Hermano Carl en 1971 y Tierra prometida en 1973), en el ensayo crítico y comprometido (guerra, enfermedades, periodismo, etc.), y, por último, en la literatura.
De niña, Sontag encontró en la lectura cobijo para sentirse segura y alentada. Todo parecía interesarle

Pensar y no olvidar

La producción de Susan Sontag no puede entenderse sin atender, en paralelo, a los acontecimientos históricos que tuvieron lugar en el mundo a partir de mediados del siglo XX. Unos acontecimientos que, a su vez, ofrecen a esta autora un escenario (repleto de conflictos bélicos y revoluciones culturales) desde el que llevar a cabo una profunda y sensible reflexión crítica sobre su presente y su pasado más inmediatos. Como explicaba en uno de sus últimos libros publicados, Ante el dolor de los demás, “quizá se le atribuye demasiado valor a la memoria y no el suficiente a la reflexión”. Debemos tener en cuenta, asegura Sontag, que recordar no es un mero ejercicio memorístico o histórico, sino que la valiente tarea de rememorar el pasado encierra una ineludible carga ética. Ello, en parte, porque “la memoria es, dolorosamente, la única relación que podemos sostener con los muertos”, y por otra, porque “la insensibilidad y la amnesia parecen ir juntas”. Hay demasiada injusticia en el mundo como para que sea obviada en nombre del futuro; más bien, este reclama una revisión de aquello que se ha olvidado y de las razones por las que olvidamos. Conseguir la paz no es solo producto del olvido, sino de la capacidad (personal y material) de poder olvidar.
“Recordar no es un mero ejercicio memorístico o histórico, sino que la valiente tarea de rememorar el pasado encierra una ineludible carga ética”

La utopía como referencia

“Nada hay de malo en apartarse y reflexionar –apuntaba Sontag–. Nadie puede pensar y golpear a alguien al mismo tiempo”. Esta neoyorquina de fuerte carácter e inspiración cultural europea se convierte, casi de la noche a la mañana, en el estandarte de toda una generación que puja por reconducir la cultura occidental e influir en la forma de hacer política. Tras la publicación de su primera obra en 1963 (El benefactor), Susan Sontag adquiere una inusitada relevancia social tras la aparición, tres años después, de Contra la interpretación, considerada por numerosos especialistas como su obra cumbre. Verónica Abdala señala que Contra la interpretación se convirtió muy pronto “en poco menos que la Biblia de una nueva forma de pensar y analizar la cultura contemporánea”. Una de las razones de su éxito fue el gran abanico de asuntos que Sontag abordó durante su larga carrera ensayística: desde la “omnipresencia y los efectos de las imágenes fotográficas en las sociedades contemporáneas –prosigue Abdala–, los simbolismos asociados a enfermedades, las guerras, las vanguardias, la literatura pornográfica, o las virtudes que debe reunir una creación para ser considerada arte”.
“Las cosas podrían ir mejor. Y todos lo sabemos”, afirmaba Susan Sontag en muchas de las entrevistas que realizó a lo largo de su vida. Pensar en y hacia la utopía significa pensar, a la vez, críticamente. La utopía no es un simple castillo en el aire, sino un ideal al que acercarse paulatinamente, bajo la constatación de que “por doquier los seres humanos se hacen cosas terribles los unos a los otros”. El sufrimiento ajeno (y su contemplación) supondrá, desde sus primeros trabajos, uno de los focos principales que iluminarán y guiarán los trabajos de Sontag.

El arte no se explica


"Contra la interpretación", de Sontag en Debolsillo
“Contra la interpretación”, de Susan Sontag, en Debolsillo.

Sin duda, el ensayo más relevante de Susan Sontag fue Contra la interpretación, una colección de breves textos que se publicaron en varias revistas y que se vieron recopilados en esta obra que llegó a denominarse “la biblia de los años 60”. Como explica la especialista Verónica Abdala, Sontag se rebela en este libro “contra la posibilidad de entender o juzgar los hechos artísticos desde parámetros éticos o morales”, defendiendo así la autonomía de las obras, e “invitando al público a valorarla por sí misma, más allá de sus posibles referencias al mundo exterior”. Sontag explica que “la obligación de la crítica debiera ser mostrar ‘cómo es lo que es’, incluso ‘qué es lo que es’, en lugar de pretender mostrarnos su significado”.

El (ambiguo) poder de la imagen

En 1977 Susan Sontag publica Sobre la fotografía, un ensayo que, aún hoy, continúa siendo un referente sobre la decisiva influencia de las imágenes que nos rodean en nuestra manera de sentir y fomentar la cultura, así como el efecto en nuestro ánimo de su masiva presencia. La prestigiosa revista Newsweek explicaba que “después de este libro ya no podrá escribirse sobre la fotografía solo como una forma de arte, sino también como una fuerza cada vez más poderosa en la índole y el destino de nuestra sociedad en su totalidad”.
Es indudable que una fotografía puede retratar el aspecto más estético (en el sentido de amable) de la realidad. Sin embargo, este carácter estético, casi mágico en tanto que convierte la imagen (y su contenido) en un objeto artístico, encierra un gran peligro. Sontag explicaba que en las sociedades occidentales de consumo la categoría de lo bello queda mediatizada y al servicio de una contemplación apenas implicada en la propia observación: la fotografía se transforma en una suerte de engañoso ídolo que aparta de sí todo posible compromiso, y convierte al espectador en cómplice de lo que la propia fotografía desea denunciar. En palabras de Sontag, “las cámaras reducen la experiencia a miniaturas, transforman la historia en espectáculo. Aunque crean identificación, también la eliminan, enfrían las emociones. El realismo de la fotografía crea una confusión sobre lo real que resulta, a largo plazo, moralmente analgésica y además, a corto y largo plazo, sensualmente estimulante”.
En Sobre la fotografía, Sontag defiende que esta puede transformarse en un engañoso ídolo que aparta de sí todo posible compromiso y convierte al espectador en cómplice de lo denunciable
La conclusión de Susan Sontag es tajante: “Sean cuales fueran los argumentos morales a favor de la fotografía, su principal efecto es convertir el mundo en un supermercado sin paredes donde cualquier modelo es rebajado a artículo de consumo, promovido a objeto de apreciación estética”. La fotografía no es solo una interpretación singular del mundo o un modo de expresión individual, sino un fenómeno físico a través del cual se comparten emociones, e incluso, un mecanismo de adocenamiento: “En las últimas décadas, la fotografía comprometida ha contribuido a adormecer conciencias tanto como a despertarlas”.
Años después, en Ante el dolor de los demás retoma las reflexiones inconclusas que habían formado parte de Sobre la fotografíaEn ambas obras se pregunta qué significa ser espectador de fotografías que nos muestran lo que ocurre en otros países y latitudes, un fenómeno propio de la modernidad, “una ofrenda acumulativa de más de siglo y medio de actividad de esos turistas especializados y profesionales llamados periodistas”.

Yo creo

En una entrada de uno de los diarios más tempranos de Sontag, perteneciente al 23 de noviembre de 1947 (Sontag no ha cumplido aún los quince años), escribe una suerte de credo en el que sienta las bases de sus futuras convicciones, por las que luchará toda su vida. El segundo de estos artículos define la actitud que Sontag mantendrá a lo largo de su existencia: “Creo que lo más deseable en el mundo es la libertad de ser fiel a uno mismo, es decir, la honradez” y que, de haber alguna diferencia entre seres humanos, es tan solo la inteligencia. Aunque quizás, por lo humano de su contenido, la más significativa de estas confesiones, que convierte esta página del diario en una verdadera declaración de intenciones, es en la que Sontag asegura que “el único criterio de una acción es su efecto último en la felicidad o infelicidad de una persona”.
“Creo que lo más deseable en el mundo es la libertad de ser fiel a uno mismo, es decir, la honradez”
Apenas un año más tarde, Sontag se pregunta en plena (pero muy madura) adolescencia: “Y ¿qué es ser joven en años y de repente ser despertada a la angustia, al apremio de la vida?”. Y se responde, algo desesperanzada: “Caer en un abismo”. A pesar de esta “caída” en el fondo más oscuro de la existencia, o gracias a ella, Susan Sontag defenderá siempre el derecho a rebelarse contra las injusticias que –desde los gobiernos– nos obligan a aceptar como si fueran constitutivas del funcionamiento normal del mundo. Pero, sobre todo, hay que significarse y tener el valor de denunciar lo que, por temor a derrumbar los convencionalismos sociales, hace de nuestro mundo un lugar poco habitable: “Hay muchas cosas en el mundo aún no denominadas y muchas cosas que, aún denominadas, no han sido nunca escritas”. Al fin y al cabo, “escribir es una forma de luchar. Mi compromiso con la sociedad es de naturaleza personal. Si me he comprometido con algunas causas es por una cuestión de conciencia”.

Literatura, política y ensayo por Susan Sontag


"El amante del volcán", de Sontag (Alfaguara).
“El amante del volcán”, de Sontag (Alfaguara).

Además de ensayos, Sontag escribió ficción en cuentos y varias novelas, como El benefactor, Estuche de muerte o En América. De entre todas ellas, quizá la más conocida sea El amante del volcán, descrita por su propia autora de esta manera: “Los principios morales, que son principios políticos, entran en la obra de un modo concreto. [Esta novela] comienza con el retrato de un coleccionista y termina con una especie de aria sobre la justicia social. Probablemente no hubiese terminado el libro con los monólogos de cuatro mujeres sin mis convicciones feministas”. Y es que, ante todo, como asegura la propia Sontag, “La literatura es una educación del corazón y de la mente”.

"Estilos radicales", de Sontag en Debolsillo.
“Estilos radicales”, de Sontag, en Debolsillo.

La autora norteamericana siempre se mostró comprometida con los problemas sociales y políticos de su tiempo, y nunca dudó en arremeter contra el gobierno de su nación. Producto de esta preocupación fue la recopilación de textos publicada bajo el título Estilos radicales, en la que, por ejemplo, plasmó su “solidaridad política y moral con Vietnam”, un conflicto presente en la mayoría de sus reflexiones sobre la guerra: “Vietnam ha estado presente en mi espíritu […]. Pero quien me obsesionaba realmente era Estados Unidos, ‘El fuerte’: las características del poderío norteamericano, de la crueldad norteamericana, del fariseísmo norteamericano”.

"La enfermedad y sus metáforas", de Sontag en Debolsillo.
“La enfermedad y sus metáforas”, de Sontag, en Debolsillo.

En 1977 publicaba La enfermedad y sus metáforas, una de sus incursiones más profundas en el sufrimiento humano y, a juicio de la revista Newsweek, “una de las obras de la liberación de nuestro tiempo”. A raíz de su experiencia como enferma de cáncer, Sontag comprendió muy pronto que en ocasiones se achaca al paciente la culpa de su propia dolencia, y que él mismo se autoculpa por padecerla (a ella misma le ocurrió). En este escrito, considerado por la Women’s National Book Association como uno de los setenta libros de autoras cuyas “palabras han cambiado el mundo”, Susan Sontag se rebela contra esa culpa autoinfringida y decide ayudar a los enfermos a desprenderse de la humillación que supone sentirse responsables de su enfermedad
https://www.filco.es/susan-sontag-etica-de-la-memoria/





Walter Benjamin (1892-1940). Imagen de Daniele Prati distribuida por Flickr bajo licencia creative commons CC BY 2.0.
Walter Benjamin (1892-1940). Imagen de Daniele Prati distribuida por Flickr bajo licencia creative commons CC BY 2.0.
En 1940, pocos meses antes de morir en Portbou huyendo de la sombra fascista que se extendía por toda Europa, Walter Benjamin (1892-1940) envió a su amiga Hannah Arendt el texto que contenía su tesis Sobre el concepto de historia. Esta, a su vez, lo haría llegar hasta Estados Unidos a Theodor Adorno, quien sería el responsable de su publicación dos años más tarde como parte de un pequeño volumen en memoria de su ya difunto autor.
Por Jaime Rodríguez Uriarte, filósofo de la historia y editor
En las pocas páginas que componían el texto, formado por dieciocho tesis y dos breves apéndices, Benjamin condensaba y sistematizaba en su habitual estilo a la vez contundente, críptico e incisivo el hilo rector que había estructurado toda su producción filosófica a lo largo del turbulento periodo de entreguerras. Fundiendo de manera original y única la influencia del misticismo judío por un lado y la recuperación de un marxismo libre de las desviaciones que habían llevado hasta el estalinismo por otro, las tesis planteaban la imperiosa necesidad de repensar la teoría y la práctica de la interpretación del tiempo histórico. Y configuraban también, según sus propias palabras, el armazón teórico de su Obra de los pasajes, ese proyecto laberíntico que fue alimentando sin cesar a lo largo de sus últimos años de vida.
Anticipándose al pesimismo y el desencanto que seguirían al horror de la Segunda Guerra Mundial (cuya más célebre cristalización filosófica habría de ser probablemente la Dialéctica de la Ilustración que el propio Adorno publicara junto con Horkheimer), las líneas que Benjamin escribió en París poco antes de la proclamación de la República de Vichy suponían, si tal vez no el acta de defunción de la historia tal y como había sido entendida de forma mayoritaria hasta el momento, al menos su sentencia de muerte.
Claro que esta muerte, eso sí, tendría muy poco que ver con esa otra que unos cincuenta años más tarde proclamaría Francis Fukuyama en su célebre ¿El fin de la historia? Para Fukuyama, el fin de la historia implicaba no la destrucción, sino la culminación de la concepción del tiempo histórico que Occidente había elaborado sobre la base de la doctrina de la salvación cristiana (como tan bien puso en evidencia Karl Löwith). El resultado era, por tanto, la articulación del tiempo según grandes relatos (cristianismo, liberalismo, socialismo, etc.), configurados como la unión de dos puntos –principio y fin– ya fijados de antemano: el único camino posible formado por la recta trazada por el tránsito entre A y B. Y este era, precisamente, el dispositivo que Benjamin trataba de desactivar con sus tesis. Pues en la complicidad con este tipo de discurso histórico encontraba Benjamin las razones del triunfo del fascismo, propiciado por el fracaso de una socialdemocracia que se había rendido a la confianza ciega en el futuro propia de la ideología liberal reinante (“la opinión según la cual iban a nadar con la corriente”). Para él se trataba de acabar con la fe, en buena parte de herencia ilustrada, en que la historia de la humanidad supondría por sí sola un progreso infinito y continuado.
En la complicidad con el discurso histórico encontraba Benjamin las razones del triunfo del fascismo, propiciado por el fracaso de una socialdemocracia que se había rendido a la confianza ciega en el futuro propia de la ideología liberal reinante
Esta forma de entender el tiempo histórico, impuesta en un proceso él mismo histórico y, por tanto, no exento de tensiones y contradicciones, seguía en su estructura el modelo básico de la teleología, esto es, la idea de que la historia seguiría un plan predefinido tendente a un fin concreto. De modo que el transcurso del tiempo no sería más que el camino ya marcado que habríamos de recorrer hasta llegar a un destino virtuoso. Lo que justificaría, en aras de ese bien final y supremo, que la historia fuese dejando a su paso un reguero de víctimas, ya fuesen medios para llegar a ese destino o meros obstáculos a sortear. Fue en este molde en el que fue tomando forma la conciencia histórica occidental a medida que se iba desarrollando, hasta cristalizar en el historicismo decimonónico como su expresión más representativa.
Frente a este modelo, la conciencia mesiánica propia de la tradición hebraica presentaba una estructura libre de ese tipo de ataduras: puesto que su mesías aún no ha llegado, puede hacerlo en cualquier momento, y la historia puede tener así su comienzo y su fin a cada instante. Lo que Benjamin pretende al romper con esta lógica, despojando a la historia de su armazón teleológico para reivindicar en su lugar la brusca potencia redentora del mesianismo, es rescatar a las víctimas de este progreso, las flores pisoteadas al borde del camino de las que hablara Hegel. Antes que fijar su mirada en un destino glorioso, Benjamin se vuelve hacia atrás, hacia el pasado, para contemplar las ruinas que la historia ha dejado a su paso, extrayendo de ellas la fuerza redentora, nutriéndose “de la imagen fiel de los ancestros que habían sido esclavizados, y no del ideal de los liberados descendientes”.
Se trata, por tanto, de recuperar la memoria de los vencidos, y, para ello, frente al relato cerrado del historicismo, Benjamin nos propone abrir el tiempo histórico para desplegar sus infinitas posibilidades. Pues abriendo un punto del tiempo se abren todos: abrir el presente significa poner en cuestión el relato que explica cómo se ha llegado hasta él, lo que a su vez implica poner de nuevo sobre la mesa todos los tiempos negados, toda aquella posibilidad histórica que se cerró pero pudo perfectamente haberse hecho realidad. Y esto abre también, por supuesto, el futuro, pues si todo pasado pudo ser, todo futuro podrá también ser. Del mismo modo que para los judíos “cada segundo constituía la pequeña puerta por la que el Mesías podía penetrar”, cada instante posee el potencial mesiánico de redimir a toda la humanidad, de romper con el relato histórico hegemónico y abrir las infinitas posibilidades que laten atrapadas en su seno.
Benjamin nos propone abrir el tiempo histórico para desplegar sus infinitas posibilidades. Abrir el presente significa poner en cuestión el relato que explica cómo se ha llegado hasta él, lo que a su vez implica poner de nuevo sobre la mesa todos los tiempos negados. Y esto abre también el futuro
Frente al camino cerrado y fijado del historicismo, la historia sería el lugar del “tiempo-ahora” (Jetztzeit), esos instantes cargados de astillas del tiempo mesiánico, capaces de interrumpir la forzada continuidad de la historia reuniendo episodios históricos separados por cientos de años en un abrazo revolucionario. Es decir, que la historia puede salirse a cada paso del camino que el historicismo ha fijado para ella, puede romper con su curso establecido, retorciéndose sobre sí misma o avanzando en una dirección inesperada –o, incluso, de forma paradójica, haciendo las dos cosas a la vez–. Así obró la Revolución Francesa al apropiarse del imaginario romano y reactivarlo, liberando potencialidades que permanecían dormidas entre el peso muerto de la historia al enlazarlas con acontecimientos separados de ellas pero con los que entraban en constelación: esto es, establecían una relación distante pero fuerte, móvil al tiempo que firme.
Aunque todo esto pueda sonar muy extraño, se trata en realidad de una práctica más bien común, puesta en evidencia por ejemplo en la relación que establecemos con aquellas obras literarias o artísticas que consideramos clásicas: nunca envejecen porque desde cada presente estamos siempre reactualizando su contenido, poniéndolo en relación con nuestro tiempo, interpretando a este desde aquellas y viceversa. Por ello la principal tarea del historiador o el filósofo (en palabras de Benjamin: el “materialista histórico”) deberá ser “cepillar la historia a contrapelo”, pues cada bien cultural está inmerso en un proceso de transmisión que lo encadena al relato de los vencedores, convirtiéndolo así en cómplice de sus crímenes, del olvido de todas las víctimas dejadas atrás; pues “no hay documento de cultura que no lo sea al tiempo de barbarie”.
Lo que debe hacer entonces el filósofo –y con él el historiador, el crítico literario, el artista, etc.– es tomar cada instante, cada objeto histórico (y este cada objeto debe tomarse en sentido estricto, pues “nada que haya acontecido se debe dar para la Historia por perdido”), como mónada, es decir, como un punto temporal en el que se hayan cristalizadas todas las tensiones del curso de la historia al completo, de modo que contiene el potencial de actuar como reflejo de la totalidad del tiempo histórico. Y, con ello, de alterar, del mismo modo, todo su decurso, haciendo posible con ello la redención de todas sus víctimas. Si cada momento es el resultado de un complejo equilibrio de fuerzas históricas, el frágil equilibrio resultado de la tensión entre pasado, presente y futuro, la alteración de cualquiera de esas coordenadas tendrá que afectar necesariamente al resto, que deberán reorganizarse de acuerdo con ese cambio.
La historia puede salirse a cada paso del camino que el historicismo ha fijado para ella, puede romper con su curso establecido, retorciéndose sobre sí misma o avanzando en una dirección inesperada
Pues, como decíamos al comienzo, la propuesta de Benjamin es a la vez teórica y práctica, concierne a la vez al filósofo y al revolucionario, que habrán de ser, en definitiva, lo mismo; las tesis son, por tanto, al mismo tiempo un programa teórico y un programa político, esa unión de teoría y praxis siempre perseguida por la filosofía. Si el requisito fundamental de la idea de progreso era la existencia de “un tiempo homogéneo y vacío”, una vía despejada por la que el desarrollo pudiese seguir sin sobresaltos su camino, Benjamin nos dice que todo tiempo está siempre lleno, pleno, cargado de contenido, pues cada época histórica está dotada de “una débil fuerza mesiánica” que puede desplegarse a cada instante, cuando nuestra época entra en constelación con tiempos pasados que abren nuevos futuros posibles, fragmentando el curso cerrado de la historia para abrirla a la posibilidad del instante revolucionario.
La destrucción de ese tiempo histórico impostado, de ese “progreso” pre-supuesto y pre-definido, sería al mismo tiempo la redención de todas sus víctimas, de todas las ruinas por él producidas. Pues la verdadera revolución solo será aquella que libere a las generaciones pasadas a la vez que a las presentes y futuras, rasgando el tejido histórico que les ha sido impuesto a todas ellas. La tarea es, por supuesto, hercúlea, ya que “significa apoderarse de un recuerdo que relampaguea en el instante de un peligro”: ese instante en que la revolución puede vencer o ser vencida, en que la historia puede elevarse hasta los infiernos o descender hasta el terreno común de la humanidad. Benjamin creyó vivir en ese instante, y parece cabal pensar que probablemente así fuera. Y, tal vez, que ninguno hayamos dejado de hacerlo desde entonces.

Sobre el autor

Jaime Rodríguez Uriarte es graduado en Historia por la Universidad Complutense de Madrid, máster en Filosofía de la Historia por la Universidad Autónoma de Madrid y editor. Son estos tres ejes los que dan sentido y articulan su labor teórica y práctica: la aspiración a aunar el pensamiento filosófico e histórico que caracteriza su formación con la preocupación, propia de la labor editorial, por intervenir en su tiempo comunicando y difundiendo la cultura.
https://www.filco.es/walter-benjamin-repensar-tiempo-historico/
 
El filósofo esloveno Slavoj Žižek en 2015, en el Bookfair de Leipzig. Autor foto: Amrei-Marie. CC Attribution-Share Alike 4.0 International.

“Esa es su paradoja”, añade Žižek. Con la perspectiva de décadas (este año conmemoramos la quinta), es necesario llevar a cabo una revisión de los eventos de mayo del 68 desde nuestro contexto y evaluar cómo estos se erigen en nuestra imaginación. Hemos hablado sobre ello con Slavoj Žižek, uno de los pensadores más influyentes del mundo.
Por Miquel Seguró
Žižek es hoy uno de los filósofos más famosos del mundo. Quizá por su llamativa apariencia y actitud, sus polémicos trabajos o sus frases lapidarias, el filósofo esloveno (nacido en Liubliana, en 1949) es uno de los más prolíficos y vendidos del género, como demuestran sus cerca de 40 libros publicados. En ellos, integra el pensamiento de Jacques Lacan con el materialismo dialéctico marxista, entre otras ideas relacionadas con la cultura popular y la actualidad. Ha sido investigador del Instituto de Sociología de la Universidad de su ciudad natal, así como profesor en instituciones como las universidades de Columbia, Princeton, Michigan y la New School for Social Research de Nueva York. Actualmente es director internacional del Instituto Birkbeck para las humanidades de la Universidad de Londres.
La primera pregunta que nos surge cuando hablamos con Žižek tiene que ver con su experiencia filosófica.
Usted es todavía hoy uno de los pensadores más populares de nuestro contexto intelectual, y ha reclamado que la filosofía debe estar incrustada y comprometida con su contexto. Respecto a mayo del 68, ¿cree que lo que ocurrió en aquellos días está relacionado con los movimientos filosóficos de su tiempo?En cierta medida sí, pero en otro sentido no. Uno de los más conocidos grafitis en los muros parisinos del 68 era: “Las estructuras no caminan sobre las calles”. Uno no puede explicar las largas marchas de estudiantes y trabajadores del 68 en términos estructuralistas (que es por lo que algunos historiadores postulan 1968 como una fecha que separa el estructuralismo del postestructuralismo, que es, según avanza la historia, mucho más dinámico y propenso a la intervención política activa). La respuesta de Jacques Lacan era que esto, precisamente, es lo que ocurrió en 1968: las estructuras descendieron a las calles. Los explosivos eventos visibles fueron en última instancia el resultado de un cambio estructural en las bases sociales y simbólicas de la Europa moderna. Las consecuencias de la explosión del 68 prueban que estuvo en lo cierto.
El sublime objeto de la ideología, Slajov Žižek, Editorial Siglo XXI
“El sublime objeto de la ideología”, de Slavoj Žižek. Editorial Siglo XXI.
¿En qué sentido? ¿Puede precisarlo un poco más?Lo que efectivamente ocurrió como secuela del 68 fue el auge de una nueva figura del “espíritu del capitalismo”. Este nuevo “espíritu” recuperó triunfalmente la igualdad y la jerarquía retórica de 1968, presentándose como una satisfactoria revolución liberal contra las opresivas organizaciones sociales del capitalismo corporativo y un realmente existente socialismo. El capitalismo abandonó el “fordiano” (de Henry Ford, inventor de la cadena de montaje) proceso de producción estructurado y centralizado y desarrolló una firma de organización basada en una red de trabajo fundada en la iniciativa y autonomía del empleado en su lugar de trabajo. En lugar de la cadena de mando de la jerarquía centralizada, nosotros conseguimos redes profesionales con multitud de participantes, organizando el trabajo en forma de equipos y proyectos, con el objetivo de satisfacer al cliente, y una movilización general de los trabajadores gracias a la visión de su líder.
Es decir, puede ser que las “estructuras”, el capitalismo, cambiaron su piel para adaptarla mejor a los tiempos que corrían, ¿es así? Entonces, ¿deberíamos preguntarnos qué es lo que se mantiene de dicho movimiento?En la actual memoria colectiva predominante, entre “nuestra” idea básica del mayo del 68 y lo que se dio en París, hay una distancia crítica: lo que hacía de enlace entre protestas estudiantiles y las huelgas de trabajadores está olvidado. El verdadero legado del 68 residió en su rechazo al sistema liberal-capitalista, en un NO a la totalidad, encapsulada en la fórmula: “Seamos realistas, demandemos lo imposible”.
Los filósofos Slajov Žižek y Miquel Seguró.
Slavoj Žižek (izda.) y Miquel Seguró (dcha.).
Sin embargo, hace unas semanas hubo una masiva demostración en España con motivo del 8 de marzo. ¿Fue un fenómeno nuevo? ¿Cómo lo interpreta usted?Cincuenta años después de los eventos de mayo del 68 en París (y en otras partes), el tiempo ha terminado reflejando similitudes y diferencias entre la liberación sexual y el feminismo de los 60 y los movimientos protesta que florecen hoy día. Sólo una imagen: recuerde cuántas de las celebridades acusadas de acoso sexual, comenzando con Harvey Weinstein, reaccionaron públicamente alegando que buscarían ayuda en la terapia –¡un gesto de lo más desagradable!–. Sus actos no son casos de patología personal, sino expresiones de la predominante ideología masculina y las estructuras de poder, y eso es lo que debería cambiar.
Mis chistes, mi filosofía, Slajov Žižek, editorial Anagrama
“Mis chistes, mi filosofía”, de Slavoj Žižek. Editorial Anagrama.
Lo que ha sucedido es que la emancipación sexual de la mujer (su aceptación en la vida social como seres sexualmente activos con total libertad e iniciativa) ha sido mercantilizada: cierto, las mujeres ya no son percibidas como objetos pasivos del deseo masculino, pero su sexualidad aparece ahora (a ojos de los hombres) como una disposición permanente a estar abiertas a comprometerse en interacciones sexuales. En estas circunstancias, decir “no” no es una mera autovictimización, sino que implica el rechazo frontal a esta nueva forma de subjetivación de la mujer.
¿Cree usted que estamos ante el germen de un nuevo cambio de los anhelos hacia una transformación social y una justicia colectiva?Como he dicho en otras ocasiones, mi punto de partida es siempre pesimista. Por una simple razón: el que es pesimista no tiene expectativas de ningún tipo. Eso significa que, de cuando en cuando, puedes sorprenderte con algo que parece romper la cadena de sucesos. En este sentido no pierdo de vista nunca a Hegel. Hegel tuvo que vivir en un mundo postrevolucionario (tras la Revolución francesa de 1789) que había visto cómo la revolución que había levantado tanta expectación, pronto alcanzó su propia perversión: la guillotina. Aun así, Hegel comprendió que su legado había sobrevivido, y que la revolución, aunque insatisfactoria, era todavía una posibilidad. Ese fue su triunfo final. Lo mismo ocurre hoy con el comunismo y el colapso total que ha sufrido en los últimos años. Ese en ese sentido que puedo decir que soy hegeliano: hemos de oponer el comunismo al capitalismo salvaje.
Al hilo de lo que usted dice, y, para terminar, este año es el 200 aniversario del nacimiento de Karl Marx. ¿Que queda del marxismo hoy día? ¿En qué medida puede estimular la transformación social?Le responderé indirectamente. A estas alturas, la izquierda ha caído demasiadas veces en el juego de mantener un pequeño juego dialéctico con el sistema, y así se ha conformado con barnizar, discretamente, su estructura de poder (solidaridad, estado de bienestar, etc.). Esto es lo que se conoce como “izquierda liberal”. Pues bien, esto es justamente su tumba.
Sobre la violencia, Slajov Žižek, Editorial Planeta.
“Sobre la violencia”, de Slavoj Žižek. Editorial Planeta.
“Revolución” es una manera de estar en el mundo, por eso debe ser permanente. Al mismo tiempo, debe asegurarse que las personas que han salido a la calle perciban que se dan cambios, que aquello por lo que se han movilizado en efecto se ha producido o está en vías de hacerlo. Esto exige un cierto grado de ruptura simbólica en la propia revolución, un estado dialéctico interno que no cesa. En este punto no tenemos que ser fetichistas de la democracia, porque muchas veces es una forma aterciopelada de sofocar la dinámica revolucionaria. La revolución debe revolucionar una y otra vez, y esa es su paradoja: habla de la posibilidad de algo nuevo, diferente, pero también de una esperanza que no sabe exactamente cómo encontrar.
En este sentido, la figura de Marx podría ser todavía un punto de inspiración. Sobre todo si, como digo, aceptamos que la realidad revolucionaria implica un proceso de transformación que permanentemente tensiona el contexto, su realidad. Con todo, la situación no es fácil, porque la victoria de la derecha en Occidente deja a la izquierda en una situación paradójica: en este punto del siglo XXI es precisamente ella quien protege la decencia moral del espacio público.


Por  Filosofía&Co
 -  13 marzo, 2019

La catedrática puertorriqueña Luce López-Baralt recibió el doctorado "honoris causa" por la Universidad Complutense de Madrid el pasado 25 de enero. Foto: Facultad de Filología de la UCM.

La catedrática puertorriqueña Luce López-Baralt recibió el doctorado "honoris causa" por la Universidad Complutense de Madrid el pasado 25 de enero. Foto: Facultad de Filología de la UCM.
Y pone como ejemplo a Borges. Luce López-Baralt es catedrática de Literatura Española y Comparada en la Universidad de Puerto Rico. Es experta en misticismo y una de las mayores especialistas en San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Jesús y, en general, el Siglo de Oro español. Acaba de ser investida doctora honoris causa por la Universidad Complutense de Madrid esta mujer a la que hace 50 años no se le permitió hacer un doctorado en esta universidad.

Por Luis Fernández Mosquera

La puertorriqueña Luce López-Baralt ha sido profesora e investigadora en diferentes universidades americanas, como las de Harvard, Yale, Brown, México y Buenos Aires, y en otras de Europa y Asia, pero prefirió quedarse en la Universidad de Puerto Rico y contribuir así al desarrollo de su país natal. Ha estudiado la influencia de las religiones orientales en la historia y la cultura españolas y, concretamente, en la obra de San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús. Ha escrito más de treinta libros sobre literatura española y árabe, literatura aljamiado-morisca, misticismo y literatura hispanoamericana. Hablamos con ella en su viaje reciente a España para ser investida doctora honoris causa por la Universidad Complutense de Madrid.
Empezamos por el principio: haciéndole una pregunta esencial, porque quién mejor que ella para responderla.

La primera pregunta es obvia: ¿qué es la mística o el misticismo?
La más obvia es la más difícil de todas, pues esa definición está muy disputada. Etimológicamente, “místico” proviene de la voz griega mystikos, asociada con los misterios iniciáticos y con lo secreto. Deriva del verbo myo, que significa la acción de cerrar la boca y los ojos. Esto quiere decir que el místico en el fondo es una persona ensimismada, introspectiva: un enmudecido. Ese es el sentido que tuvo el término en sus orígenes; luego ha tenido muchas más acepciones y matices… No sé si en España también, pero en Hispanoamérica la voz “místico” aplica a muchas cosas. Si alguien es remilgoso para comer, se dice “Fulano es un místico con la comida”, o “Fulano es muy delicado, es un místico”.
De manera que el término místico es elástico, pero el sentido estricto en que lo utilizamos desde el punto de vista filológico se relaciona con una persona que tiene una experiencia trascendente al margen de los sentidos, de la razón, del espacio-tiempo y del lenguaje. Y es una experiencia que dura segundos o medio segundo, pero la persona pasa a percibir una realidad que lo trasciende: el Todo, Dios, la Realidad con mayúsculas, o como lo queramos llamar. Es una experiencia de inmersión en el todo, en la cual el místico conoce cuál es la urdimbre del amor que sostiene el universo. Esta vivencia, en términos humanos, se mide en poquísimo tiempo, pero el místico siente que ha ingresado en el no-tiempo, en la eternidad.
“El término ‘místico’, desde el punto de vista filológico, se relaciona con una persona que tiene una experiencia trascendente al margen de los sentidos, de la razón, del espacio-tiempo y del lenguaje”

Se suele de hablar de una experiencia abisal. ¿Qué significa este adjetivo?

Estás usando un término de San Juan de la Cruz, que lo emplea en vez de abismal. Quiere decir que la persona ha llegado al abismo, al límite profundo de las experiencias de las que el ser humano es capaz. Él dice abisal con mucha más dulzura, pero se refiere a la experiencia avasallante de algo que te supera, que no puedes medir con las coordenadas limitadas del tiempo y del espacio.

"Repensando la experiencia mística desde las ínsulas extrañas", de Luce López-Baralt (Trotta).

“Repensando la experiencia mística desde las ínsulas extrañas”, de Luce López-Baralt (Trotta).

Usted lo explica como que el místico deja de ser…

El místico deja de ser él tal como se conoce a sí mismo dentro de estas coordenadas temporales, espaciales, de la razón y del lenguaje, en las cuales estamos inmersos, y pasa a percibirse dentro de otro tipo de realidad. Y lo que percibe en esa otra realidad es imposible de comunicar a través del lenguaje humano, por lo que el místico siempre lucha contra el lenguaje. Sabe que está derrotado ab initio, desde el principio, porque ha vivido una experiencia imposible de comunicar. Yo siempre cito un verso de José Ángel Valente que me gusta mucho sobre la experiencia mística: “El místico se debate entre la imposibilidad de decir y la imposibilidad de no decir”. ¿Por qué? Porque a pesar de que es una experiencia intransferible, es tan avasallante que el místico siente que lo desborda, y que la tiene que comunicar. De ahí que la poesía sea un medio muy bueno en este intento de sugerirla, porque es ambivalente. Muchas veces el místico se expresa a través de dislates, como sucede en el caso de San Juan o de Ibn Arabi, o simplemente mediante exclamaciones que no tienen un sentido racional específico. El lenguaje colapsa ante una experiencia que lo trasciende del todo.

¿Cómo hace el místico entonces para comunicar su experiencia mediante el lenguaje? ¿Cuál es el resultado?

El resultado es que el místico va a transmitirte una experiencia distinta de la que él sintió, pues lo vivido queda al margen del lenguaje. Lo que sucede es que al místico se le detona el instinto artístico, ya que en la mayoría de los casos se siente impelido de decir su experiencia. No es que la vaya a comunicar, porque eso es imposible, pero va a comunicar al menos su estado de estupefacción, de asombro, de sentirse completamente avasallado ante eso que le pasó. Pero nunca lo va a poder dar a entender, como diría San Juan, distintamente, de una manera precisa. Apunta Henri Bergson, por su parte, que se trata de una experiencia que no es mensurable. Por eso, en general, el lenguaje místico suele ser poético: se expresa en verso o en prosa poética. A veces puede ser también a través de la pintura, escultura, música… Hay muchas expresiones, incluso arquitectónicas, pero en todas ellas el místico solo puede sugerir que ha atravesado un estado de conciencia distinto.

“El místico siempre lucha contra el lenguaje. Sabe que está derrotado desde el principio, porque ha vivido una experiencia imposible de comunicar”

¿Cuál es la arquitectura mística?

Le pedimos a Luce López-Baralt algún ejemplo de arquitectura mística y nos da dos. “Te doy dos ejemplos en los que parecería que algo más poderoso que la razón humana inspiró ciertos edificios, aunque muy posiblemente el arquitecto no actuó movido por una experiencia mística, sino por un paroxismo artístico, por una intuición estética inexpresable por vías racionales. Aunque es algo muy personal, te diré los monumentos que me han sacudido de manera especial”.
“Uno es el Taj Mahal, que, como sabes, es el gran monumento funerario que hizo Shah Jahan a su amada Mumtaz Mahal. Yo lo he visto, y la experiencia que tuve al contemplarlo fue semejante a la que me produce la Fantasía coral de Beethoven o una obra de arte (pintura, poesía) que arranque una exclamación de sorpresa involuntaria. Recuerdo que había un muro enorme de madera frente al Taj y cuando se abrieron aquellas puertas, yo no pude reprimir un grito de emoción, porque sabía que había algo sobrehumano en la simetría, en los cambios de luces, en la armonía infinita de aquellas líneas arquitectónicas… Es un edificio que podría parecer que suscita experiencias más profundas que las puramente humanas”.
“Otro es un edificio que no existe ya: el recibidor del palacio de Medina Zahara, en la Córdoba califal, que solo conocemos por poemas de los siglos XI, XII y XIII. El palacio tenía, según la leyenda, un recibidor real con cúpulas giratorias talladas en piedra, de manera que el sol se filtraba por los orificios según la cúpula giraba. Entonces la luz iba inflamando las paredes, que eran de azulejos de distintos colores, y ese color en movimiento, siempre rotando, se reflejaba en una fuente de mercurio, con un surtidor que hacía oscilar el reflejo cromático suavemente. Ese color en movimiento paulatino y eterno, se sabe, o al menos las leyendas lo dicen, sorprendió enormemente al rey Ordoño, cuando fue a visitar a Abderramán III. Tanta fue su sorpresa que se desmayó en el recibidor. Bueno, puede ser una leyenda o una crónica falsa, pero se non è vero, è ben trovato. Te hablo de esto porque parece una experiencia mística, en el sentido de que remeda una experiencia de dinamismo que se repite eternamente, pero siempre con variantes nuevas. En ese sentido es una experiencia dinámica que puede resultar semejante a la experiencia mística”.
Sobre la experiencia mística, usted suele decir que los místicos sienten que Dios está más dentro de ellos que fuera.El místico descubre algo que es abismalmente sencillo, pero que, sin embargo, suena muy dramático. En ese momento en que aborda el conocimiento infinito desde otro plano de conciencia, descubre de súbito que “¡Yo buscaba a Dios afuera (a Dios o al Amor, o como lo queramos llamar) y resulta que todo el tiempo estaba dentro de mí!”. Todos tenemos esa Belleza y ese Amor sin límites dentro, pero al místico le llega un momento en que se le abre una metafórica ventana y se da cuenta de ello. San Agustín se refirió a ello, pues es una verdad eterna para todos los místicos: “Noli foras ire, in te ipsum redi; in interioris homine habitat veritas”, “No quieras ir fuera, vuelve a ti mismo; en el interior del hombre (del ser humano) habita la verdad”. Te doy otro ejemplo, esta vez oriental: la leyenda del Simurg. Simurg quiere decir Pájaro Rey en persa. Todos los pájaros del planeta deciden ir a buscar a su Pájaro Rey, por lo que emprenden un vuelo de cientos y cientos de años; pero es un vuelo tan arduo que poco a poco van muriendo, ya no pueden seguir la empresa de una búsqueda tan ardua. Pero algunos siguen y siguen buscando hasta que quedan nada más que treinta pájaros. Y llegado el momento en que están en el umbral mismo del palacio del Pájaro Rey, les acontece la epifanía: descubren que ellos mismos son el Pájaro Rey que tanto buscaban. En persa suena mejor, porque Simurg significa a la vez “Pájaro Rey” y “treinta pájaros” (si-murg). Es el hallazgo de que lo buscabas fuera está dentro de todos nosotros.

“Dos ejemplos de arquitectura mística: uno, el Taj Mahal; al verlo no pude reprimir un grito de emoción, había algo sobrehumano en la simetría, en la armonía infinita de sus líneas… El otro ya no existe: el recibidor del palacio de Medina Zahara, en la Córdoba califal, que solo conocemos por poemas de los siglos XI al XIII”

Cuando el Génesis dice que el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios, no es porque Dios tenga barba o sea antropomórfico, es que nosotros somos divinales también, somos infinitos como Dios, estamos hechos del mismo amor infinito. Alfred Lord Tennyson, el gran poeta inglés, explicó así este misterio: “La lección de la experiencia mística es de una seguridad central: el reino está dentro”. Y en el Corán, Alá dice: “Estoy más cerca de ti que tu vena yugular”. No se trata de buscar al Buda fuera de uno, sino de encontrar la budeidad dentro de ti. Todos tenemos ese gran secreto guardado en el hondón del alma, pero al místico solo se le abre la ventanita interior de repente y descubre que “somos Dios”. La frase es de San Juan de la Cruz: “Somos Dios por participación”. San Juan le pone su apellido, teológicamente muy cauto, ¿verdad?, para no caer en el panteísmo, pero todos tenemos dentro el Amor con mayúsculas.
Habla siempre de la experiencia mística en términos de amor y armonía, pero uno podría pensar que es algo más caótico, más avasallante, como ha dicho antes.Es las dos cosas. Descubrir que tienes el Amor total dentro, que no hay diferencia con eso que observas, es una experiencia tan extraordinaria que es avasallante. Y sí, la experiencia mística no es estática, sino infinitamente dinámica: por eso santa Teresa, con su estilo directo, aludía a la “baraúnda” de cosas que supo en el seno de Dios, que constituían todos sus secretos y manifestaciones reveladas de manera inmediata y simultánea.

"Luz sobre luz", de Luce López-Baralt (Trotta).

“Luz sobre luz”, de Luce López-Baralt (Trotta).



Tengo entendido que usted habla también por experiencia propia. Me pregunto si ha encontrado alguna contradicción entre el estudio teórico y la experiencia propia.

Bueno, yo esto nunca lo dije durante cuarenta años, pero un día sentí de repente la necesidad de decir mi propia experiencia mística y escribí un libro de poemas sobre ella, Luz sobre luz. De modo que ya no puedo negarlo, y estoy escribiendo otro libro sobre la vivencia extática ahora. Es muy difícil hablar sobre algo tan íntimo, pero sí te puedo decir que una vez me ocurrió a mí esta experiencia entendí muchísimo mejor lo que yo había estudiado de los místicos desde el punto de vista teórico y literario.

Me gustaría preguntarle por el resultado de la experiencia mística, porque los místicos, pese a lo que se pudiera pensar, no suelen volverse fundamentalistas ni fundar nuevas religiones. ¿Cómo es que ese conocimiento les lleva más bien a profundizar en su religión?

Los místicos reaccionan de maneras diversas, pero, si hablamos de algo tan banal como las estadísticas, se sabe que los místicos no suelen ser rebeldes frente a su religión, lo que hacen es entenderla muchísimo mejor. Por cierto que esto es muy difícil, porque la experiencia mística es infinita y es como trasvasar a través de un embudo muy estrecho esa gran Verdad revelada a la religión dogmática y eclesial que los espirituales suelen practicar. Pero ahora entienden, eso sí, las grandes verdades que toda religión implica y que intenta reflejar a menudo con desvalimiento. Yo he hablado con muchos místicos en mi vida, y las personas que han tenido esa experiencia son enormemente libres en su vivencia íntima. Pocos han sido rebeldes y han fundado nuevas religiones como Swedenborg, el místico sueco, pero sí te aseguro que los místicos suelen muy libres en su vida interior, porque han tenido una experiencia que no se puede domesticar con ningún dogma ni discurso religioso racional. La alta dirección espiritual, siempre decididamente privada, daría fe de lo que te digo. Y por eso la mística es muy buena base para el diálogo interreligioso, porque puedes entender que una persona de otra religión tenga una experiencia similar de Dios y lo respetas en sus propios términos, pues sabes qué está venerando en el fondo. Todos los místicos hollan un mismo terreno, visitan un mismo país sobrenatural, por así decirlo. En lugar de dejarte separar por dogmas racionales, te unes a él porque lo reconoces como hermano. Literalmente, como hermano, no como un ser “equivocado” que haya que conducir y convertir a tu propia verdad religiosa.

“Los místicos suelen ser muy libres en su vida interior, porque han tenido una experiencia que no se puede domesticar con ningún dogma ni discurso religioso racional”

¿Eso les hace entonces heterodoxos?No necesariamente, aunque sí es cierto que toda religión institucionalizada suele desconfiar de los místicos, porque después de su experiencia extática llevan dentro una libertad de tal amplitud que pueden ser malinterpretados, y han solido serlo: Teresa fue perseguida y obligada a encender en fuego sus libros, San Juan fue acusado de no sé cuántas irregularidades teológicas, incluso post mortem, Ibn Arabi fue perseguido a su vez, Hallach fue crucificado, ¡y ay si seguimos añadiendo nombres!
Claro, no siempre es fácil aprender a distinguir un místico auténtico, de buena fe, de una persona que está perturbada en sus facultades racionales, o que tiene experiencias suprarracionales inducidas por estupefacientes. De ahí que todo director espiritual tiene que ser alguien que sepa hilar muy fino, porque el místico auténtico es una persona muy sana que se relaciona con los demás amorosamente.
"El sol a medianoche. La experiencia mística: tradición y actualidad", de Luce López-Baralt (Trotta).

“El sol a medianoche. La experiencia mística: tradición y actualidad”, de Luce López-Baralt (Trotta


Sin embargo, usted no rechaza la explicación psicoanalítica de la experiencia mística.Es que hay varias, esa explicación está muy debatida. Jung, por ejemplo, aceptaba la validez de la experiencia de tipo suprarracional, de modo que con su escuela no hay problema. Freud es más complicado. Freud pensó que la experiencia mística, oceánica, era una regresión patológica a la niñez o incluso al momento prenatal, cuando el niño estaba muy protegido en el vientre de la madre y unido a ella. Entonces la experiencia de sentirse unido a un gran Todo era, según el padre del psicoanálisis, un modo de regresión. Aunque dijo esto, no exploró a fondo la experiencia mística, teniendo en cuenta todos los aspectos de la psique humana que estudió. Otros psicoanalistas que lo siguieron también estaban muy en contra de considerar auténticas las experiencias místicas.
Ahora bien, Freud está siendo revisado en muchos sentidos, y hay muchas escuelas psicoanalíticas que cuestionan sus ideas negativas sobre el éxtasis transformante. En el Instituto Psicoanalítico de Boston, por ejemplo, la doctora Ana María Rizzuto y el doctor W. W. Meir proponen que el psicoanálisis es una disciplina técnica que no tiene la facultad de decidir cuál es la realidad, qué existe y qué no existe en el orden de lo real. Eso le incumbe a la ciencia, a la filosofía, a la religión. Si un paciente llega a la oficina del psicoanalista y le dice “He tenido una experiencia de Dios”, el psicoanalista no le puede decir “Usted está loco porque eso no existe”, pues entonces su disciplina se convierte en filosofía, en ciencia o en religión; pero el psicoanálisis es simplemente una técnica de análisis para ayudar a la persona a vivir en armonía con sus facultades psíquicas. El psicoanalista, en todo caso, podrá ayudar a la persona a descubrir si esas experiencias son nutritivas para su psique, si le hacen mejor persona, o si, por el contrario, son realmente patológicas, porque ha padecido una alucinación paranoica, un delirio, o el trance estuvo inducido por drogas.
La gran diferencia entre un místico y un perturbado mental o un drogadicto la enunció Santa Teresa, pero la han adoptado también teóricos como William James: “Por sus obras los conoceréis”. El místico regresa de su experiencia transformado, más armonizado, y por eso, se vuelve mejor persona. No solo se trata de personas que hagan grandes cosas como reformar órdenes religiosas o redimir países socialmente atormentados, como intentaron hacer Catalina de Siena o Ernesto Cardenal, sino sencillamente de ser mejores personas, que ayudan a los demás, que intentan comprenderlos, amarlos instintivamente. El esquizofrénico, o el que tiene cualquier otra patología mental, regresa de la experiencia con su psique totalmente desorganizada, hecha polvo, escindida, y sus experiencias no son fructíferas para nadie, se vuelve incluso una persona antisocial, se encierra en sí mismo. El místico, en cambio, es un ser de instintos sociales sanos, entiende mejor cuál es su rol en de la vida. Hay un dicho hindú: “Después de la iluminación, a seguir lavando los platos”, es decir, a seguir haciendo lo que tú haces. Pero mejor, porque entiendes por qué lo haces.

“El místico regresa de su experiencia transformado, más armonizado, se vuelve mejor persona. El que tiene una patología mental regresa de la experiencia con su psique totalmente desorganizada”

Al estudiar literatura española, la mística siempre viene después de la ascética. Está la vía purgativa, la vía iluminativa y la unitiva.[Se ríe]

¿Esto de la vía purgativa es necesario…?[Se ríe] 

Me hace tanta gracia… porque eso de las vías en el fondo consiste en fórmulas generales, mapas sinópticos para entender algo de cómo podría ir la cosa en el camino del alma… Pero en general el alma nunca va estricta o únicamente por ahí. Ernesto Cardenal, que es muy chistoso, me decía: “Yo no entiendo a Santa Teresa nada, ese vademécum que ella tiene de las vías yo no lo entiendo, no sé qué es eso”. Bueno, si lees con cuidado a la santa la vas a entender, pero hay que saber que se sirve de esta teoría de las vías para aclarar a los lectores los posibles pasos que puede dar hacia Dios. Los místicos de todas las religiones se suelen servir de estas estructuras teóricas para ayudar a dirigir almas, porque muchos místicos son monjes o monjas o religiosos, pero ese camino por lo general no se suele cumplir así. Esos caminos pueden darse sin etapas, o darse al revés del camino teórico sugerido. No sé si te interesa que te explique qué es eso de cada vía para ponerlo un poco al día…

Sí, por favor.La vía purgativa… 

Yo aborrezco el término, que suena a darse latigazos… Es espantoso, nunca lo concibas así. Bien entendida, la vía purgativa, incluso en su forma primitiva de darse latigazos, usar silicio, irse a un convento o mantenerse célibe, es para concentrarse, es para concentrar la mente en la vida del alma. Punto. Hay gente que concentra mucho mejor fuera del monasterio que dentro, o haciendo el amor y no siendo célibe. Ejemplo dramático: el cristiano piensa que la mejor manera de concentrar en Dios es ser célibe; el musulmán, en cambio, cree en el matrimonio y no piensa que impida la vida espiritual. Había un maestro sufí que, antes de orar, de hacer oración profunda, hacía el amor con su esposa, porque decía que quedaba entonces muy tranquilo, satisfecho, libre de distracciones, y concentraba mejor en Dios. Célibe o haciendo el amor, la idea es la misma, concentrar, y lo que cambia dentro de cada la cultura religiosa es la manera de lograrlo. Esa es la vía “dizque” purgativa.
La iluminativa que la sigue es, literalmente, el momento de la experiencia mística, para quien le sea dado tenerla. Esa es la etapa jubilosa que cantan los poetas. La noche oscura del alma, que sigue a continuación, no necesariamente le acontece al contemplativo, es parecida a una depresión profunda, pero distinta, porque siempre es muy fructífera. Quien le pasa pierde la fe, entra en sequedad y duda, y la siente como una etapa horrible, pero siempre sale de ahí más fuerte, más aleccionado.
Después viene la llamada vía de matrimonio espiritual o vía unitiva. Puede sorprender el término, porque si el místico ya ha tenido la experiencia de Dios, ¿por qué tiene que venir otra etapa? Es muy sencillo. Es el momento en que el místico asume de lleno lo que le pasó. Hay personas que pueden tener una experiencia mística, pero no la asumen, no la dan por suya ni la abrazan, o no la comprenden del todo, como le pasó a Borges, y entonces la experiencia no fructifica del todo. Cuando tú asumes que eso te pasó a ti y te das cuenta de que el amor subyace al universo, entonces ya nada te separa de eso, ya no hay duda posible. Eso hace que la experiencia fructifique: esa es la vía unitiva. Y pasan muchas cosas raras: al místico ya no le gusta rezar vocalmente, no le gustan los ritos exteriores… pero se vuelve absolutamente amoroso para con los demás.

“Borges tuvo dos experiencias místicas; hablé con él en cuatro ocasiones sobre ello. Hablaba con una nostalgia, con una angustia de no poderse expresar adecuadamente sobre lo sucedido… Decía: ‘Ojalá me sea otorgado otra vez tener la experiencia antes de morir’”

¿Los místicos agnósticos qué particularidades tienen?

Borges es el ejemplo clásico. Él tuvo dos experiencias místicas y estoy convencida de que no bromeaba porque hablé con él en cuatro ocasiones sobre ello, porque hablaba con una nostalgia, con una angustia de no poderse expresar adecuadamente sobre lo sucedido… Decía: “Ojalá me sea otorgado otra vez tener la experiencia antes de morir”, y lo decía con una verdad retratada en el rostro… Creo que no pudo entender bien por qué a él le pasó esto. Su temperamento era de búsqueda y de duda y no pudo encajar estas experiencias abismales dentro de su propia religión católica heredada, que nunca practicó mucho. A Borges, eso sí, le interesaban mucho los temas religiosos: el budismo, la cábala, el sufismo y un largo etcétera de expresiones espirituales. Entonces tiene esas experiencias, que fueron experiencias místicas tradicionales en las que se sintió fuera del tiempo y comprendió de súbito el universo. Insistía en que era una experiencia intransferible, pues el lenguaje no la puede comunicar adecuadamente. ¿Cómo explicarle, decía él, a alguien que no haya probado el café, el sabor del café? Y creo que su obra entera, que a fin de cuentas es un intento por decir el absoluto, puede entenderse en cierto modo como literatura mística. Ahí están El Aleph, El Zahir, Mateo, XXV:30. Este último texto, me confesó, lo consideraba como el texto en el que más se había acercado a transmitir la experiencia mística.
Después supe que a Borges le importó tanto la experiencia vivida que fue a un monasterio budista en Kioto y habló con el maestro, que le dijo: “Usted tuvo la experiencia del satori, de la iluminación. Yo la he tenido también y por eso le entiendo”. Y entonces Borges decide ir durante un año a explorar allí su experiencia por el método del koan, que consiste en que el maestro te da un acertijo, como un chiste o un disparate hermético, para que tú lo vayas descubriendo y logres así profundizar en tus grandes verdades espirituales. Pero a Borges tuvo cáncer justo antes y ya nunca pudo volver al monasterio en Japón.
Eso te da una idea del misticismo agnóstico. Quiere decir que Borges nunca estructuró sus vivencias dentro de una religión. Bueno, pues muy bien, eso no era lo de él. Pero sí, se puede ser agnóstico y haber tenido una experiencia mística auténtica.
Permíteme darte un ejemplo de otra persona. Cuando yo estuve en Harvard, en el Center for Middle Eastern Studies, tuve un compañero estupendo, experto en psicoanálisis y sufismo, es decir, en el misticismo islámico. Mi amigo era musulmán, nacido en Nairobi. Y entonces dimos en hablar de nuestros temas, imagínate, qué compañero de oficina tan extraordinario tuve. Y me dijo que había tenido varias experiencias místicas de joven y que habían sido tan importantes que se había recluido cuasi monacalmente para explorarlas durante años. Hasta que un día se dijo: “Estoy privilegiando solo este aspecto de mi ser y descuidando otros, como mi vida intelectual y mi vida sentimental”. Entonces se psicoanaliza y decide que, aunque las experiencias místicas fueran el centro de su vida (porque a quien le pasa ya es el centro de su vida), tenía que explorarse al completo como ser humano. Terminó haciendo un doctorado, se casó, escribió libros y hoy es un intelectual célebre… Y ha sido, me dice, un ser humano mucho más completo, diciéndole sí a la vida y explorando todos sus dones y talentos personales.

“El místico es una persona enormemente introspectiva, su vivencia requiere mirar hacia dentro de su propio ser”

Usted es especialista en la mística española. ¿Qué particularidades tiene, si es que las tiene?

Todas las tradiciones místicas de cada país son especiales, pero de la mística española llama la atención en primer lugar que se concentra en una etapa histórica, en el siglo XVI.

"La literatura secreta de los últimos musulmanes en España", de Luce López-Baralt (Trotta).

“La literatura secreta de los últimos musulmanes en España”, de Luce López-Baralt (Trotta).


¿Por qué se da justo entonces?Por varios motivos. En primer lugar, porque se da el prodigio de que hay varios genios que nacen a la vez, como la generación poética del 27. Eso es pura carambola, pero después las circunstancias históricas los juntan. Pensemos en el caso de San Juan, Santa Teresa, Orozco, Ana de Jesús, fray Luis de León; todas estas personas extraordinarias se unen por muchas razones. La primera, que todos han tenido una experiencia en común, la experiencia mística, o al menos la han estudiado muy a fondo. Pero hay otras razones. Si tú te fijas en la historia de la mística europea, los grupos místicos hacen eclosión más bien en la Edad Media: santa Hildegarda, santo Tomás de Aquino, san Francisco… son medievales. Y España no tiene grandes místicos medievales, salvo Raimundo Lulio, que estaba muy arabizado, por cierto. Y en el Renacimiento, cuando ya apenas hay místicos en Europa, en España se dan y conviven todos juntos. Y más allá del misterio de por qué todos nacen a la vez, ¿por qué florecen ahora? Hay algo que vio Américo Castro que me parece muy interesante. El místico es una persona enormemente introspectiva, su vivencia requiere mirar hacia dentro de su propio ser. ¿Por qué los españoles, desde filósofos como Juan Luis Vives o teólogos como fray Luis de León hasta místicos como San Juan y Santa Teresa, miran hacia dentro todos a misma la vez? Porque casi todos eran conversos, o al menos, vivían en una época donde toda heterodoxia era sospechosa. Cuando tú estás en los márgenes, cuando eres heterodoxo casi por obligación, cuando te excluyen, en general, tus conflictos son tales que te ensimismas, te aíslas. Ese ensimismamiento es producto de una crueldad social y religiosa, pero es muy útil para la vida interior. Fíjate: fray Luis, converso; Teresa, una judía que todo el mundo sabía que lo era; san Juan, converso también, aunque no está documentado más allá de duda, todo parece indicar que lo era, y así sucesivamente. Se ha estudiado mucho la literatura introspectiva en la época, no necesariamente mística, pero que explora el alma, como La Celestina, por ejemplo. Fernando de Rojas era converso, y eso también lo lleva a mirar hacia dentro, a explorar el alma a fondo como no se había hecho antes en las letras españolas. Eso ocurre en España en el siglo XVI porque los conversos tienen graves conflictos interiores por el cambio de religión al que se ha expuesto su familia y, como respuesta, se ensimisman.

Esto nos lleva al otro gran tema de su obra. Usted escribió un artículo titulado “La matizada occidentalidad de España”. ¿Qué quiere decir esta expresión?

Es una expresión de Francisco Márquez Villanueva, mi gran amigo. Mi artículo es muy deudor de Américo Castro, de Miguel Asín Palacios… mis grandes antepasados en el pensamiento comparatista hispanosemítico. España para mí es el país más fascinante de Europa, siempre lo he dicho, y por eso lo estudio con una pasión que no me ha dejado nunca. España tuvo una historia única en el contexto de Europa, y se formó como nación sosteniendo un diálogo entre cristianos, moros y judíos, es decir, entre tres religiones, razas y lenguas, tres maneras de ser. Todo ello tiene que dar como resultado que España tenga una occidentalidad matizada. El resultado final del diálogo entre las castas que constituían la nacionalidad de la Península, como todos sabemos, es que gana la occidentalidad cristiana, que asfixia a las otras castas a culturas que habían ayudado a constituir la hispanidad. Pero, de todas maneras, quedan rastros, quedan matices y huellas de esas culturas, tan ricas.

“España para mí es el país más fascinante de Europa. tuvo una historia única y se formó como nación sosteniendo un diálogo entre cristianos, moros y judíos, es decir, entre tres religiones, razas y lenguas, tres maneras de ser”

Los hispanoamericanos sabemos mucho de confluencia de razas, de lenguas, de estructuras religiosas y de distintas maneras de pensar, por lo que me fue muy fácil estudiar las teorías de Américo Castro, con las que me sentí rápidamente identificada. Cuando lo leí, que fue tardísimo porque no se solía estudiar en España, empecé a ver que tenía un punto de razón. Para un hispanoamericano, acostumbrado a la confluencia de culturas, es muy fácil de aceptar, pues nos resulta obvio, y no lo sentimos como algo “incómodo”. ¿Cómo va a ser de otro modo? Por ejemplo, un cordobés, que tiene la mezquita encima (aunque la llame catedral), o un granadino, que tiene que convivir con la Alhambra, ¿cómo es posible que se sacuda de la cultura islámica que también ayudó a forjar sus ciudades?

Esa mezcla de culturas da la impresión de estar muy asumida en el arte, donde nadie duda por ejemplo del estilo mudéjar, pero en la historia de la literatura es una cuestión discutidísima. ¿Por qué ocurre esto?

Ay, esa es una pregunta que daría lo que no tengo por contestarte de una manera cabal. Paco Márquez Villanueva decía: si en España hay monumentos islámicos o judíos, como Santa María la Blanca, y topónimos como Guadalquivir –si eso pasó–, ¿lo otro como no iba a pasar? ¡Qué cosa! Es más fácil aceptar un monumento, pero lo otro, la huella literaria, que es igualmente evidente… No sé qué pasa, por qué a un español común le puede ofender más pensar que Santa Teresa pudiese estar contaminada de islam o de judaísmo que el hecho de que Santa María la Blanca esté allí en Toledo. ¿Por qué es eso? No sé si es más fácil, estoy pensando en voz alta, decir: “Bueno, estos monumentos están ahí, son edificios muertos, pertenecen a otra época” que reclamar como españoles a pensadores o escritores que tengan las mismas huellas judías o islámicas. Si los siete castillos de Teresa son musulmanes, que en su origen lo son, eso quizá la haría menos “española” para muchos. Quizá incomode más el hecho de que autores considerados como representantes de la hispanidad más maciza puedan estar “contaminados” con huellas semíticas que la presencia de edificios árabes o judíos. Al verlos se puede pensar que era una presencia aislada, y que no “contaminó” a los cristianos occidentales. Pero la cultura y la historia no se comportan como sucesos “químicamente puros”: el diálogo siempre existe.

¿Cree entonces que en España tenemos mal asumida la mezcla de culturas?

Yo quiero tanto a este país que me daría mucha pena decirlo así, pero quizás no lo ha tenido muy bien asumido. Pero te voy a decir por qué. Quiero tanto a España que la entiendo, entiendo a la gente que se fanatiza totalmente en contra de lo que estamos hablando. Puedo entender el dolor de esas personas, porque a nadie le gusta ser distinto. A muchos españoles les gustaría ser “macizamente europeos” y que nadie les cuestione su europeidad. Sabe mal cuando a España le dicen “África empieza en los Pirineos” o “Spain is different”, porque a nadie le gusta ser distinto. ¿Verdad que en la escuela sabe mal si uno es cojo, o es bizco, o es mucho más inteligente que el resto, o es brutísimo? Es el mismo mecanismo, a uno le gusta pertenecer. Si te cuestionan tu pertenencia, te sientes extraño e incómodo y quieres, no ya pertenecer, sino archipertenecer, y desarrollas una actitud a la defensiva: “Yo soy supereuropeo”, y los moros fuera, y los judíos, ni digamos. Y se niega algo que a un hispanoamericano le parece maravillosamente natural y a mí personalmente lo mejor que tienen ustedes, la diversidad cultural, la riqueza del diálogo intercultural… Pero yo entiendo la expresión de dolor e incomodidad histórica: hay que ponerse en los zapatos ajenos. Y esa parte de España que se “incomoda” yo la abrazo también, porque es parte de ella. Lo que no quita para que mi obra sea una obra de reconciliación, de intentar entender a España en su totalidad, pero eso incluye entender también sus rencillas, ¿por qué no aceptarlas como parte de su idiosincracia nacional?
Yo he pensado con los años lo siguiente. Américo Castro publicó sus grandes libros en Argentina y en México –en América–, donde nos sentimos más cómodos con todo esto de la hibridez y mestizaje cultural. Américo, por cierto, se llama así porque nació en Brasil. Cuando llegó de niño a España la miraría con cierta distancia, y la distancia es muy buena para entender a un país. Yo también tengo distancia con España, aunque al mismo tiempo me une todo a ella: la lengua, la sangre, la cultura, las costumbres…, pero la separación del Atlántico me da la distancia necesaria. Y por ello mismo Américo Castro creo que entendió la complejidad cultural de su país mucho mejor. Imagínate, un niñito brasileño que llega a Granada, ¡a Granada además! Y esta experiencia infantil habría de fructificar en su pensamiento tras la Guerra Civil. Él pensó que el odio entre hermanos era tanto que tenía que venir de antiguo, que España tenía una vieja carga emocional aun no bien resuelta.

“Como decía Lacan, tú lees un libro, pero el libro te lee a ti. Y es obvio que cada uno pone también algo de sí mismo al interpretar un libro”

Usted estudió también la literatura aljamiada. ¿Qué encontró en la literatura aljamiada?

Encontré todo un mundo sumergido que no me esperaba. Mientras Descartes escribía el Discurso del método allende los Pirineos, en España había todavía unos señores escribiendo el castellano en caracteres árabes. Se supone que jamás pudiese estar ocurriendo algo así en pleno siglo XVI. Cervantes se sorprendió tanto como yo ante la literatura de los moriscos que hizo una broma gorda con su literatura secreta. Cuando el “segundo autor” dice que encontró la historia del Quijote en Toledo escrita en árabe y buscó un morisco para que se la tradujera, y ya, inmediatamente, aparece el morisco. Y dice: y si buscara un traductor “de una lengua mejor y más antigua, lo hallara”; es decir, que también se toparía en el Alcaná de Toledo con un judío que supiera hebreo. Todavía a la altura del siglo XVII, nos dice Cervantes, estaban estas minorías secretas pululando por España.
Yo me asombré de descubrir todas estas alusiones oblicuas de Cervantes porque, cuando estudié el Quijote, no se mencionaba nada de esto: no se tocaba ni con una larga vara. Pero existían los manuscritos aljamiados del siglo XVII y XVII en las bibliotecas de la Península: era algo que se sabía desde el siglo XIX. Sin embargo, ¿crees que nos decían algo de ello? Mucho menos se relacionaba el espinoso tema con Cervantes. Para nada. Así que yo de pronto me encontré que, tan tarde como en el Siglo de Oro, con Garcilaso, fray Luis y Quevedo escribiendo, España cuenta con una gran riqueza de textos escritos en caracteres árabes, pero en español. Estamos una vez más ante ese mestizaje cultural tan difícil de asumir. Yo, por mi parte, quedé enamorada de ese gran secreto que estaba a ojos vista para el que lo quisiera ver. ¡Qué misterioso es este país! Me llevé una sorpresa inmensa. Ya no puedo leer el Quijote con los ojos inocentes de otrora.

"Asedios a lo indecible. San Juan de la Cruz canta al éxtasis transformante", de Luce López-Baralt (Trotta).

“Asedios a lo indecible. San Juan de la Cruz canta al éxtasis transformante”, de Luce López-Baralt (Trotta).

También ha dicho usted que el Quijote le provoca un vértigo similar al que le provoca San Juan.

Sí, aunque esto es muy subjetivo, claro. Como decía Lacan, tú lees un libro, pero el libro te lee a ti. Y además, es obvio que cada uno pone también algo de sí mismo al interpretar un libro. Pero intento decirte en qué consiste mi intuición. Tú te sitúas ante un autor o un texto y sientes un sobrecogimiento como si estuvieras ante algo sagrado, porque tú sabes instintivamente que ese texto te está diciendo algo tan profundo, tan rico, tan polivalente y tan insondable que no lo acabas de poder entender, y sabes que te tomará toda la vida y que no lo podrás agotar, porque la polivalencia de ese texto es abismal. Y eso es lo que yo intuyo leyendo a San Juan, al que le he dedicado toda una vida de enamorada, y sé sin embargo que todavía no lo voy a terminar de entender, y también me pasa igual leyendo a Cervantes. Cervantes es de una complejidad tal, de unas contradicciones tales, que tampoco acaba nunca. Además, el contexto de Cervantes lo conocemos muy mal, lo hemos leído desde una serie de coordenadas estrictamente occidentales como la pastoril, la bizantina… mucho Ariosto, mucho Sannazaro, mucho Renacimiento europeo… Estamos podridos de grecorromanismo, como decía Márquez Villanueva, y no nos acordamos de que Cervantes vivió en Argel cinco años y que era, por más, muy consciente de la presencia morisca en su tierra y del proceso de expulsión masiva de esta minoría. Cuando yo me metí en su etapa argelina, ahí empecé a descubrir claves cruciales para entender su obra.

“La literatura del Siglo de Oro está escrita bajo censura. Los escritores están diciendo cosas para consumo de los censores, señores muy torpes que siempre estaban ahí. Si dicen algo que suena heterodoxo, a continuación lo contrarrestan con una afirmación ortodoxa para que le perdonen el primer ‘desliz'”

Pero, sobre todo, me impresionan las contradicciones y paradojas cervantinas. Cervantes te dice que los moriscos son estupendos, que qué pena que los echáramos… y de momento te das cuenta de que hace el morisco Ricote maldiga a su propia raza. Y ahí viene el otro gran condicionante de su literatura, que no debemos olvidar. Toda la literatura del Siglo de Oro está escrita bajo censura, y si no te conviertes en un detective y aprendes a leer el lenguaje oblicuo de “sordomudos” que crea la censura, no entiendes nada. Los escritores están diciendo cosas para consumo de los censores, que eran señores muy torpes, pero que siempre estaban ahí, así que los escritores se muerden la lengua y, si dicen algo que suena heterodoxo, a continuación lo contrarrestan con una afirmación ortodoxa para que le perdonen aquel primer “desliz”. Cuando Cervantes afirma y a la vez se desdice de sus ideas, a veces parece que estuviera loco, pero lo que hace es saltear la censura.
Pero, además, a Cervantes lo asiste una magia interior, un duende, que yo te diría que solo lo puedo comparar con el duende de Lorca, a quien adoro. Federico tiene una dimensión de ambigüedad, de genio en estado febril, de juglar antiguo y mágico… Estos gigantes de la ambigüedad tienen algo especial que no tienen otros grandísimos y complejísimos escritores como Quevedo, por ejemplo, que como satírico es más unívoco. Esa ambigüedad de los otros es la que me enamora.
Pero déjame que te diga algo de Federico. Yo conocí a todos sus amigos, a Aleixandre, Gerardo Diego, Dámaso, Guillén. Mira las cosas que decían, lo que son obras hirvientes de ambigüedad y de pasión, de magia y de misterio en el sentido más alto. Salinas estaba en una fiesta de amigos y de momento decía “Federico está a punto de llegar”; era tan mágico que se sabía cuándo iba a llegar. Y Jorge Guillén decía: “Cuando estaba Federico no hacía ni frío ni calor, hacía Federico”. Guillén decía que una de las experiencias más altas de su vida había sido escuchar a Federico recitar sus versos. Federico tenía duende, y para mí Cervantes y San Juan también.

Doctora amoris causa 

¿Qué significa para usted el reconocimiento del doctorado honoris causa de la Universidad Complutense?, le preguntamos a López-Baralt. Y nos responde: “Tiene un significado inmenso, tanto académico como afectivo. Para mí es un doctorado amoris causa porque me lo da la Complutense, mi antigua alma mater. Me lo han dado otras universidades, pero para mí este grado significa más de lo que significó con seguridad para otros colegas que lo han recibido, desde Einstein a Jane Goodall. Yo estudié aquí, en la Facultad de Filosofía y Letras, hace exactamente cincuenta años. La burocracia era tal que nunca se pudieron arreglar mis convalidaciones en el Ministerio de Educación. Me llevó Dámaso Alonso en persona, y yo pensaba que con ese enchufe se me resolvería inmediatamente todo… No sucedió así. Yo vi a Dámaso salir humillado, cabizbajo, después de mucho grito y debate y nunca lo pude lograr en aquel momento. La burocracia de aquella época era de una crueldad… Y yo me soñaba doctorar aquí, pero eso no se me logró. Y eso se me ha quedado grabado. Yo hice todos los estudios doctorales en la Complutense con profesores fabulosos como Pepe Hierro, Carlos Bousoño, Alonso Zamora Vicente. Y se me quedó la ansiedad, a mí que soy muy seria en los estudios, de no haber completado ese grado, y aunque luego hice el doctorado en Harvard, nada menos, para mí era como si no tuviese realmente mi doctorado, y sentía como si tuviese que hacer otro. Así que la emoción que me da recibir al fin ese grado, que tenía que haber sido mío hace tanto… Para mí implica un gran amor vivir esa experiencia, así que yo lo traduzco como un doctorado amoris causa”.

Por último, dijo usted hace dos años que había dos libros que tenía la necesidad espiritual de escribir. ¿Podemos saber cuáles son?

Ya cumplí, me puedo morir casi casi [se ríe]. Es muy gozoso porque yo en el momento de morir le puedo decir a Dios tranquilamente: “Papá Dios, hice lo que yo vine a hacer a este mundo”. Uno ya está publicado, es Luz sobre luz. Me tomó mucho trabajo atreverme a publicarlo, lo tuve siete años descansando. Me vino a borbotones, de sopetón, yo nunca pensé que iba a escribir poesía, aunque mi escritura suele ser muy poética en mis estudios académicos. Me lo detonó la necesidad de expresar la experiencia, y de súbito se me impuso todo este torrente de versos y empecé a escribir casi como si fuera un dictado. Luego, claro, lo he pulido, lo he corregido, lo he dado a leer a otros. Pero el pudor que da exhibir tu alma es espantoso, es un sacrificio porque yo soy, para las cuestiones de mi vida espiritual, terriblemente privada y yo sabía que a partir de ahí yo ya no me podía esconder más. Y durante, no sé…, cuarenta años, no lo dije y no lo dije y estudié vicariamente a todos los místicos porque ellos hablaban por mí. Y saqué del clóset a muchos místicos para que hablaran de ello, como a Ernesto Cardenal; incluso con Borges también hablé mucho de sus experiencias… pero yo, callada. Y entonces, al escribir ese libro, pasé mucha vergüenza porque la gente iba a saber que experimenté una experiencia mística y nadie es digno, nadie, de esa gracia. Y mi identidad iba a estar mucho más expuesta, pero lo hice y me dio una gran paz. Tuve una suerte también inesperada porque el libro fue muy bien recibido: hay estudios sobre el libro, el compositor Sánchez Verdú escribió música coral usando partes del libro… Me ha dado una cantidad de alegrías…
Y el otro ya también lo he escrito, aunque no está publicado, está reposando. Es sobre la misma experiencia, pero en prosa y usando una imagen, un símbolo fundamental para ayudar a comunicarla.

https://www.filco.es/luce-lopez-baralt-agnostico-experiencia-mistica/





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Mateo, XXV, 30
de Jorge Luis Borges
palabra virtual

Ocho poetas argentinos 

    Editora del fonograma: 
    Sur Ten Records 
por Jorge Luis Borges (en español) y Victoria Ocampo (en francés) 
  
    Este poema forma parte del acervo de la audiovideoteca

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