La sincronicidad como principio de interpretación para un mundo unitario en la obra de Jung – Introducción – C.M. Gómez

Agradecimientos

Naham karía Hari harta

A Juan Pablo Gómez quien revisó la sección de este trabajo concerniente a los desarrollos de la física moderna sobre la física clásica.

Introducción

La posibilidad de realizar una investigación filosófica sobre la obra del psicólogo suizo Cari Gustav Jung es algo que a primera vista no parece dado. En algunos lugares de su obra se detiene para decimos: “no crean que esto es una especulación filosófica, yo hago ciencia y ciencia empírica”. Sin embargo, su investigación del inconsciente lo llevó más allá de los límites de su ciencia:

Creía estar haciendo ciencia natural en el mejor sentido: comprobar hechos, clasificar, describir conexiones causales y funcionales, y terminé descubriendo que me había envuelto en una red de consideraciones que llegaban mucho más allá de toda ciencia natural, hasta entrar en el campo de la filosofía, de la teología, de la ciencia comparada de las religiones y de la historia del espíritu1.

Tal es el caso de la cuestión que nos proponemos investigar en este trabajo: un principio de conexión acausal entre fenómenos mediado por el significado, que Jung denominó principio de sincronicidad, y que al pretender complementar y ampliar la visión científica del mundo, basada en el principio de causalidad, conlleva un cambio en la racionalidad occidental. Se trata, pues, de un problema epistemológico. Pero, la teoría de la sincronicidad afecta la totalidad del pensamiento de Jung, concentrando su interés, en el último periodo de su obra, en problemas como la relación entre psique y mundo, la conciencia y el sentido. De este modo, nuestro problema tiene también un cariz metafísico y antropológico.

Por lo demás, no sólo estamos ante un tema “de suma importancia filosófica”2, sino que su manera de tratarlo entabla un franco y abierto diálogo con la filosofía. De hecho, para Jung la psicología es la más reciente forma de la crítica epistemológica, pues:

En nuestros días tenemos la convicción de que en todos los sectores del conocimiento hay premisas psicológicas que ejercen una influencia decisiva sobre la elección del material, el método de la elaboración y el tipo de conclusión y sobre la construcción de hipótesis y teorías3.

Esto, no obstante, no implica un psicologismo, sino sólo que el a priori de todas las actividades humanas es la estructura de la psique. Ahora bien, así como un trabajo no es filosófico por el sólo hecho de tratar sobre un filósofo reconocido como tal, es posible reflexionar filosóficamente sobre un problema del cual se ha ocupado un autor que sin embargo no se considera a sí mismo filósofo. La nuestra será una investigación filosófica, sobre un tema filosófico, trabajado en principio desde una perspectiva que pretende ser científica, pero que desborda los límites de la ciencia empírica y penetra en el ámbito de la filosofía.

Así, nuestro trabajo no consistirá en una paráfrasis de la teoría de la sincronicidad de Jung, sino en un intento por comprender el problema, rastreando primero sus orígenes en los ámbitos del saber y la cultura que aportan los elementos para la definición del principio de sincronicidad; explorando luego sus fundamentos teóricos en la obra de Jung, para mostrar cómo es posible una conexión acausal entre fenómenos mediada por el significado, cuáles son las cuestiones más problemáticas al respecto, y hasta dónde llega la investigación de Jung; y finalmente, reflexionando sobre las consecuencias que sobre el pensamiento tendría introducir la sincronicidad como un principio de interpretación de la naturaleza y la psique.

Ahora bien, es importante tener presente que con su investigación de la sincronicidad Jung no pretende

aportar una descripción y esclarecimiento exhaustivos de un conjunto de hechos tan complicados; [sino tan sólo] plantear el problema en forma de aclarar, si no todos, por lo menos algunos de sus múltiples aspectos y relaciones. [De manera que] tal vez pueda abrirse así un acceso a un campo todavía envuelto en la oscuridad4.

Por este motivo, en muchos sitios Jung abunda en sugerencia sin ofrecer una explicación puntual sobre asuntos muy problemáticos, en especial para la filosofía, y más cuando tiene como principio de método abstenerse de especular y atenerse a hechos observables5. Esta característica de su teoría de la sincronicidad representa para nosotros una de las mayores dificultades, a la vez que la oportunidad de realizar una investigación filosófica. En efecto, ante la vaguedad de algunas cuestiones capitales para la teoría que apenas quedan planteadas, deberemos intentar una interpretación examinando sus supuestos y fundamentos, dispersos tanto en la obra de Jung, como en algunas otras, provenientes de distintas tradiciones, que le sirvieron de referencia y modelo. Del mismo modo, dado que se trata de una teoría “abierta” que no pretende sentar tesis definitivas, sino más bien abrir un nuevo campo al pensamiento, ante aquello que apenas queda sugerido, nos será dado arriesgar una reflexión que indague sobre algunas de las consecuencias que tendría el principio de sincronicidad sobre la racionalidad occidental, y en particular, sobre las condiciones de posibilidad de un pensamiento en el que operara el principio de sincronicidad.

De este modo, nuestro trabajo representa un esfuerzo por sistematizar reflexivamente las cuestiones fundamentales del principio de sincronicidad, sobre el cual son escasos los comentarios exhaustivos, así como por plantear y explicar los puntos problemáticos de la teoría, de manera que ofrece una presentación aceptable de la cuestión para quien quiera introducirse en ella; pero también, al indagar las condiciones formales de un pensamiento sincronístico, en la última parte, brinda algunas ideas que pueden tenerse en cuenta para futuras investigaciones.

Estructuralmente, este trabajo se divide en tres capítulos, cada uno de los cuales consta de cuatro numerales. En el primero, como su nombre lo indica, investigaremos Los afluentes del problema de una conexión acausal entre fenómenos en cuatro ámbitos del saber y la cultura: la experiencia epistemológica de las ciencias naturales, y en particular de la física, en la primera mitad del siglo XX, que conduce a una relativización del principio de causalidad; la reflexión sobre el azar y el destino realizada por Schopenhauer y que le sirve de modelo a Jung; el encuentro con el Libro de las Mutaciones que sintetiza el pensamiento chino y representa un método para indagar la naturaleza diferente del de la ciencia occidental; y por último, la experiencia terapéutica de Jung que lo pone en contacto con casos que no admiten una explicación causal, así como una serie de experimentos que involucran la probabilidad y el azar.  Al finalizar este capítulo deberemos contar con una definición del principio de sincronicidad.

En el segundo capítulo, titulado La sincronicidad como un principio de explicación de eventos acausales, examinaremos los fundamentos del principio de sincronicidad en la teoría de los arquetipos y el inconsciente colectivo y trataremos de averiguar cómo es posible una conexión acausal entre fenómenos mediada por el significado. Esto nos llevará a abordar el problema de la relación entre psique y mundo y el lugar que en ella ocupa la conciencia, encargada de descubrir el sentido que la antecede. Finalmente, nos preguntaremos por las relaciones entre Dios y el concepto de inconsciente colectivo, todo lo cual nos conducirá a una ampliación del concepto de sincronicidad hacía el de una ordenación acausal general, con propiedades creativas en el tiempo. Al finalizar este capítulo tendremos una explicación reflexiva del principio de sincronicidad.

Por último, en el tercer capítulo abordaremos la pregunta: ¿es posible un pensamiento sincronístico?, para lo cual veremos primero si es legítimo indagar al respecto, y luego cuáles serían las condiciones formales y las características de un pensamiento sincronístico.

NOTAS DE PIE DE PÁGINA

1 Jung, Carl Gustav. Consideraciones teóricas sobre la naturaleza de lo psíquico. En: Arquetipos e Inconsciente Colectivo. Paidós, Barcelona, 1997, p. 161.

Jung, Carl Gustav. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. La interpretación de la Naturaleza y la Psique. Paidós, Buenos Aires, 1994, p. 10.

3 Jung, Carl Gustav. Los arquetipos y el concepto de Anima. En: Arquetipos e Inconsciente Colectivo. Op. cit, p. 71.

Jung, Carl Gustav. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit., p. 10.

5 No es este el lugar para tratar sobre el método de investigación de Jung, al cual nos referiremos cuando sea preciso.

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La sincronicidad como un principio de explicación de eventos acausales – Capítulo 2 – C.M. Gómez

CARLOS MIGUEL GÓMEZ R.

FotoCarlosMGomez2

Carlos Miguel Gómez Rincón es Profesor Asociado y Director del Centro de Estudios Teológicos y de las Religiones-CETRE, Universidad del Rosario, Bogotá. Ph.D. Filosofía de la Religión, Goethe Universität-Frankfurt; M.A. Religious Studies, Universidad de Lancaster; Licenciado en Filosofía y Profesional en Estudios Literarios, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá. Entre sus publicaciones está el libro Interculturality, Rationality and Dialogue (Würzburg: Echter, 2012); y como editor: ¿Ciencia o Religión? Exploraciones sobre las relaciones entre religión y racionalidad en el mundo contemporáneo (Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2017); Misticismo y filosofía (Bogotá: Universidad del Rosario, 2015); y La religión en la sociedad postsecular (Bogotá: Universidad del Rosario, 2014). Este documento es el Capítulo 2 de su Trabajo de grado para optar por el título de Licenciado en Filosofía “La sincronicidad como principio de interpretación para un mundo unitario en la obra de C. G. Jung”, dirigida por Ángela Calvo de Saavedra, en la Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Filosofía, Bogotá, mayo de 2002. Se publicará en su totalidad con autorización del autor.

 Que el mundo no tiene solamente un exterior, sino que tiene también un interior; que no es visible solamente por fuera, sino que actúa también poderosamente en nosotros, en un presente intemporal, desde lo más profundo de un fondo anímico aparentemente subjetivo, es algo que considero un conocimiento que, con independencia de que constituya una vieja sabiduría, merece que se valore, en esta forma, como un nuevo factor constitutivo de una visión del mundo.

G. Jung.

Para Jung el principio de sincronicidad es un concepto empírico y no metafísico. Esto significa que, consecuentemente con su método fenomenológico,    parte de hechos observables, así se trate de acontecimientos raros e impredecibles, y no de postulados teóricos previos que limitan el campo de investigación de la psique, aun cuando esta “no termina donde termina el alcance de una hipótesis de índole fisiológica o de cualquier otro tipo”104. Jung se considera a sí mismo un científico y su investigación psicológica procura desarrollarse teniendo en cuenta las exigencias de una ciencia empírica, aunque de orientación fenomenológica más que experimental.   En este sentido, su método fenomenológico consiste en un esfuerzo comprensivo de los hechos psíquicos a partir de descripciones casuísticas,   mediante las cuales se pretende tomar en cuenta las manifestaciones de la psique en su totalidad, y a partir de las cuales se descubren ciertas constantes formales y semejanzas estructurales recurrentes entre casos diferentes105. Todo lo cual debe permitir “establecer a partir de la totalidad de la experiencia ciertos conceptos que tengan la mayor validez general que sea posible”106, más teniendo siempre presente que “no se trata de sentar una tesis, sino más bien de concebir un modelo, que posibilite una problemática más o menos fecunda. El sentido de un modelo no es decir: esto es así, sino solo hacer patente un determinado punto de vista”107.

Así, la idea de que entre un fenómeno psíquico y un hecho exterior relativamente coincidentes en el tiempo, pero sin ninguna vinculación causal posible, se establezca una relación de significación, es decir, que uno remita al otro como un significante a su significado, es una hipótesis surgida a partir de hechos observables. En este capítulo procuraremos comprender lo que significa esta definición examinando sus fundamentos. Para seguir con nuestro símil, nos ocuparemos del rio principal que seguía ya un curso antes de recibir el agua de los afluentes, de modo que al tiempo que su caudal es aumentado y su cauce modificado por estas nuevas aguas, las recibe e incorpora de un modo determinado. Así, si como mencionamos arriba el concepto de sincronicidad es empírico en tanto que se construye en relación con ciertos hechos observables, la manera como estos hechos son interpretados y relacionados para elaborar esta hipótesis explicativa está determinada por la totalidad del pensamiento de Jung, o más precisamente, forma parte importante de este.

Nuestra explicación del principio de sincronicidad comenzara estudiando la estructura y dinámica de la psique, según las comprendió Jung, lo cual nos mostrará que tipo de imagen es la que entra en la conciencia en los fenómenos de sincronicidad, cuáles son sus características y de dónde procede. En seguida investigaremos cómo es posible que una imagen psíquica se refiera significativamente y de manera acausal a un hecho exterior, para lo cual tendremos que preguntamos por la relación entre psique y mundo. Esto nos llevara a estudiar el papel de la conciencia en su relación con el mundo y la comprensión del sentido, y finalmente a una ampliación del concepto de sincronicidad que lo liga con lo contingente y le otorga una actuación creativa en el tiempo inherente a la evolución.

2.1. Arquetipos e Inconsciente Colectivo

El concepto distintivo de la obra de Jung es el de inconsciente colectivo. En efecto, si recurrimos a la usual analogía que compara la esfera de la conciencia con una pequeña isla en medio del océano del inconsciente,   las aguas más próximas a la playa representarían el estrato del inconsciente personal, investigado por Freud, más allá de las cuales se extiende, ilimitado y desconocido, el mar del inconsciente colectivo. El primero contiene los contenidos que fueron expulsados de la conciencia dada su incompatibilidad ética y estética con los ideales del yo: recuerdos perdidos, percepciones subliminales y contenidos que carecen de la suficiente carga de energía para llegar a la conciencia108. En su mayoría estos contenidos tienen su origen en la vida personal del individuo109, y sabemos de ellos por sus manifestaciones en forma de fantasías, reminiscencias, actos fallidos, síntomas y sueños.

La hipótesis de la existencia del inconsciente, como  señalaba Freud, sólo puede formularse a partir de inferencias sobre sus efectos en la conciencia, y en general, “la existencia psíquica se reconoce sólo por la presencia de contenidos conciencializables. Por lo tanto, sólo cabe hablar de un inconsciente cuando es posible verificar la existencia de contenidos del mismo”110. Para Jung, dado que en los sueños y fantasías de individuos diferentes, sanos y enfermos, además de las reminiscencias a su historia personal, aparecen de modo recurrente imágenes, motivos y elementos simbólicos análogos a los grandes temas de las mitologías, las religiones y las obras culturales de las más diversas tradiciones, sin que estuvieran educados al respecto, es posible afirmar la existencia de una esfera del inconsciente más profunda que la originada en la experiencia personal.

Esta esfera, denominada por Jung inconsciente sobrepersonal o colectivo, “no es de naturaleza individual sino universal, es decir, que en contraste con la psique individual tiene contenidos y modos de comportamiento que son, cum grano salis, los mismos en todas partes y en todos los individuos”111. Constituye el fundamento anímico suprapersonal presente en todos los hombres. Sin embargo, no se trata, como lo indica Gebhard Frei, de un alma común a toda la humanidad, del mismo modo que el hecho de que heredemos características físicas comunes a todos los hombres no significa que todos tengamos el mismo cuerpo112; sino de la existencia de un ámbito colectivo de disposiciones, “posibilidades de humana representación, heredadas en la estructura del cerebro, y que reproducen remotísimos modos de ver”113.

Estas disposiciones originarias pueden considerarse “imágenes primordiales”, no porque se repitan siempre del mismo modo a la manera de representaciones innatas, sino porque parecen indicar la existencia de ciertos “dominantes inconscientes” que encauzan las posibilidades humanas de representación, es decir, que predisponen la psique a reproducir representaciones míticas semejantes en todos los tiempos y lugares. Así como nuestro cuerpo es producto de un largo desarrollo evolutivo, Jung considera que nuestra mente tiene también una larga historia tras de sí. Historia entendida como el desarrollo biológico filogenético, desde la psique prehistórica del hombre arcaico cercana a la de los animales, y no en el sentido de una referencia consciente al pasado mediada por el lenguaje y la tradición. De modo que “esa psique inmensamente vieja forma la base de nuestra mente, al igual que gran parte de la estructura de nuestro cuerpo se basa en el modelo anatómico general de los mamíferos114.

La mente no es pues para Jung en ningún modo una tabula rasa. La conciencia y todas las funciones psíquicas son posibles y adquieren su forma típicamente humana gracias a las tendencias originadas en los dominantes del inconsciente colectivo. Estos dominantes se hacen manifiestos en las analogías formales que es posible constatar en las producciones de la fantasía de distintos individuos y en general en los grandes monumentos culturales y religiosos de la humanidad. En 1912, Jung llamó a estos reguladores inconscientes ‘imágenes primigenias”, más tarde “protoimágenes”, a partir de 1917 “dominantes” y finalmente, a partir de 1919, “arquetipos”115. Sobre ellas fundó su hipótesis de un inconsciente colectivo, es decir, de un ámbito colectivo de disposiciones psíquicas, que reforma y hace posible la totalidad de los fenómenos psíquicos individuales, así como el funcionamiento de la conciencia.

Además de su universalidad, Jung resalta la autonomía, “algo así como una vida propia e independiente”116,   de los arquetipos, a partir de la cual formula el carácter autónomo, creativo e inteligente del inconsciente. En efecto, los complejos117  presentes tanto en el inconsciente personal como en el colectivo,   se comportan como personalidades dependientes dotadas de “vida espiritual propia”, en buena parte como si no fueran consecuencia de la vida personal118. ,De este modo, el inconsciente es concebido como una fuente inteligente dirigida a fines, la cual cuenta con tendencias organizadoras y anticipatorias, capaces de proyectar soluciones ante los conflictos, y que es motivada no por la búsqueda del placer y la evitación del displacer119, sino por sentimientos, valores y sntido120. Los sueños y las fantasías, por ejemplo, no son para Jung una alegoría de alguna escena traumática, o realizaciones de deseos sexuales reprimidos, sino creaciones autónomas del inconsciente, el cual no es sólo un depositario del pasado sino que puede producir situaciones psíquicas, y aun ideas y pensamientos nuevos121. La inteligencia del inconsciente, su capacidad de pensar creativamente y de preparar soluciones, es demostrada por Jung con gran cantidad de material clínico e histórico.

Al respeto, Jolande Jacobi señala cómo la obra de Jung aporta una nueva comprensión de la psique al introducir un modo de consideración finalista, complementario al causalista propuesto por Freud. Así, mientras el método freudiano se caracteriza por el análisis de los materiales psíquicos, mediante el cual se pretenden descubrir las causas eficientes de la alteración psíquica, diluyendo de cierta manera el presente en el pasado; el método de Jung puede ser considerado prospectivo en tanto que intenta construir sintéticamente el futuro, partiendo de la situación actual y de las indicaciones que los arquetipos ofrecen sobre las subsiguientes lineas de evolución de la energía psíquica122. Para Jung “la causalidad es sólo un principio y la psicología esencialmente no puede ser agotada mediante métodos causales únicamente, porque la psique vive también por fines”123. No hay que confundir, sin embargo, la finalidad psíquica con cierta teleología. Por finalidad se entiende “la conciencia de propósito psicológicamente inmanente”, que podría llamarse también “sentido del objetivo”124.

Es pues característico de la concepción junguiana del inconsciente el atribuirle, en palabras de Liliane Frey-Rohn, un “afán finalista”: una actividad autónoma e inteligente dirigida a fines, determinada por la naturaleza preformadora de los arquetipos que organizan todo el acontecer anímico y encauzan las vivencias en una dirección determinada, actuando como núcleos a priorí de significado; pero que además funcionan como centros creadores de nuevas posibilidades transformadoras de la personalidad125.

El término arquetipo es tomado de diversos autores neoplatónicos y alquimistas. En Filón de Alejandría aparece referido a la Imago Dei presente en el hombre; también figura en Ireneo, quien dice que el Creador “modeló las cosas copiándolas de arquetipos fuera de Él mismo”126;   en De Divinis Nominibus, Dionisio el Areopagita habla de “arquetipos inmateriales” y de una “piedra arquelípica”127; el Corpus Hermeticum llama a Dios “Luz arquetípica”. Pero son sobre todo las ideae principales de San Agustín, ellas mismas no fonrmadas, sino contenidas en el entendimiento divino, las que llevan a la elección de la expresión. Para Jung el Archetypus es una paráfrasis explicativa del Eidos platónico”128. Por eso, considera que su originalidad sólo consiste en haber proporcionado la fundamentación empírica y en haber demostrado que la recurrencia arquetípica no consiste en una migración simbólica, mediada por la tradición y el lenguaje, sino en la existencia de dominantes inconscientes colectivas que encauzan la imaginación y la conducta humana.

Jung también llamó al inconsciente colectivo lo psíquico-objetivo129, puesto que representa la condición a priori de la conciencia y de sus contenidos, y asegura la unidad de la experiencia y la creatividad imaginativa del ser humano. Se trata de una condición a priori porque, como hemos indicado, sus contenidos no se derivan de la experiencia personal, sino que, antes bien, hacen posible toda experiencia, y por ser universales. “El arquetipo es naturaleza pura y genuina”130, es decir, es lo simplemente dado y existente que mueve al hombre a decir palabras y realizar acciones cuyo significado es en principio inconsciente, y sólo con el devenir histórico y cultural llega a pensarse sobre su sentido. Así:

no existe una sola idea o concepción esencial que no posea antecedentes históricos. Todas se basan en última instancia en formas primitivas arquetípicas, que se hicieron patentes en una época en que la conciencia todavía no pensaba sino que percibía. El pensamiento era objeto de la percepción interna; no era pensado sino experimentado como fenómeno, algo así como oído o visto. El pensamiento era esencialmente revelación, no era algo que se descubría sino algo que se imponía o que convencía por su facticidad inmediata. El pensar precede a la conciencia del yo primitiva, y ésta es antes su objeto que su sujeto 131.

De modo que los arquetipos son las “imágenes primordiales” propias del género humano, al punto que representan “la humanidad del hombre, la forma específicamente humana de sus actividades”132. Son formas típicas de conducta que se manifiestan como representaciones cuando llegan a ser conscientes, como ocurre con todos los contenidos que llegan a la conciencia. Del mismo modo que cada especie animal tiene su forma específica de comportamiento, determinada por sus instintos específicos, los cuales no tienen por qué ser aprendidos ni inventados cada vez que nace un nuevo individuo, “también es probable que un hombre nazca con un modo humano de conducta y no con el de un hipopótamo o con ninguno. De su conducta característica también forma parte su fenomenología psíquica, que es diferente de la de un pájaro o de la de un cuadrúpedo”133. Así pues, los arquetipos están estrechamente relacionados con los instintos, los cuales, a su vez, tienen que ver con las huellas evolutivas de la psique134. “Por eso no debe sorprendernos comprobar en el individuo la existencia de formas psíquicas que no sólo aparecen en las antípodas sino también en otros siglos con los cuales únicamente nos liga la arqueología”135.

El concepto biológico de instinto coincide con el de modus arcaico y principalmente con el concepto biológico de patrón de conducta. La cuestión es que los instintos sólo pueden funcionar respecto a un patrón de la situación en la que deben actuar, lo cual significa que no hay instintos amorfos, sino que antes bien, cada instinto se realiza de acuerdo con una imagen con propiedades constantes. Así, por ejemplo, el instinto de una hormiga cortadora funciona en concordancia con la imagen del árbol, la hoja, el corte, el transporte, etc. Esta imagen, entonces, es un tipo a priori, es decir, que no se deriva de ninguna actividad ni es fruto del aprendizaje, sino que antes bien encauza y posibilita el desarrollo de cualquier actividad propia de una especie136. Si esta imagen falta, entonces el instinto no puede funcionar.

Este esquema vale también para el ser humano. Pero si bien no es del todo incorrecto asociar estos patrones de conducta con restos arcaicos, estos tipos tienen una significación biológica y psicológica mucho más amplía: “No son sólo residuos o vestigios de modos tempranos de funcionamiento, sino que son los reguladores biológicamente necesarios, siempre existentes, de la esfera instintiva”137. Le proporcionan el motivo y el impulso para sus actividades. Al respecto Jung recuerda la sentencia del Fausto de Goethe: “En el principio fue la acción”. El hombre no inventó las acciones sino que las realizó, impulsado por factores’ inconscientes, y sólo mucho tiempo después, con el paulatino desarrollo filogenético de la conciencia, reflexionó sobre ellas138.

Pero es importante no perder de vista que los arquetipos no son representaciones heredadas sino posibilidades de representación. No están determinados en cuanto a su contenido sino sólo formalmente, y esto aún de modo limitado.

El arquetipo es un elemento formal, en sí vacío, que no es sino una facultas praeformandi, una posibilidad dada a priori de la forma de la representación. No se heredan las representaciones sino las formas, que desde este punto de vista corresponden exactamente a los instintos, los cuales también están determinados formalmente139.

Por esto sólo es posible saber de un arquetipo por su manifestación, la cual, a pesar de que el arquetipo posee un núcleo significativo invariable que la determina, depende tambiénde otros factores. En palabras de J. Jacobi el arquetipo determina las tendencias posibles, mientras que el mundo en torno decide cuáles de estas posibilidades son realizadas140. No es posible acceder directamente a los arquetipos en tanto que imágenes de los instintos, dado que el único medio con que contamos para aprehender estos tipos es la conciencia, la cual es precisamente una transformación y un transformador de la imagen original del instinto.

Para aproximarse a ellos, Jung utilizó un método que denominó imaginación activa, consistente en la amplificación espontánea de los arquetipos mediante la libre elaboración creativa de las imágenes oníricas y de las fantasías propias y de sus pacientes141. Tras acumular una gran cantidad de material y compararlo,   comenzaron a notarse ciertos elementos formales recurrentes, ciertas estructuras idénticas o análogas presentes en reductos realizados por individuos diferentes, los cuales coincidían con  los grandes temas de todas las mitologías, de cuyo estudio se había ocupado Jung142. A partir de esto fue posible “advertir que existen ciertas condiciones inconscientes colectivas que actúan como reguladores y propulsores de la actividad creadora de la fantasía y que, al poner al servicio de sus fines el material existente en la conciencia, producen configuraciones correspondientes”143.

Detengámonos un momento en la relación entre los arquetipos y los instintos. Lo característico de los instintos es su compulsividad, el hecho de que la función motivada instintivamente o actúa totalmente o no actúa, de modo que se vuelve rígida y tiende a convertirse en un mecanismo144. En consecuencia, los arquetipos se comportan como instintos cuando intervienen regulando, modificando o motivando la configuración de los contenidos de la conciencia. Pero presentan también otro aspecto de suma importancia, que Jung denomina espiritual: el carácter numinoso de su aparición. La expresión es tomada de Rudolf Otto y puede definirse como:

Una existencia o efectos dinámicos no causados por un acto arbitrario, sino que, por el contrario, el efecto se apodera y domina al sujeto humano que siempre, más que su creador, es su víctima. Sea cual fuere su causa, lo numinoso constituye una condición del sujeto, independiente de su voluntad145.

Esta autonomía de lo numinoso ligada al hecho de que conduce a una modificación de la conciencia y a una transformación de la personalidad del individuo que lo vivencia, es precisamente lo que lleva a Jung a denominarlo “espiritual”. Los arquetipos son entonces los “órganos del alma”, una entidad paradójica mediadora entre la base instintiva biológica y el espíritu. El espíritu (Geisf) es entendido por Jung en el sentido de espíritu rector, como el “compositor de los sueños: un principio dinámico y espontáneo de la psique que produce y ordena imágenes libremente y por sí mismo”146.

Pero, ¿cómo se relacionan el aspecto instintivo y el aspecto numinoso del arquetipo? Si bien, todos los procesos psíquicos que pueden observarse de algún modo se encuentran ligados con un sustrato fisiológico, esto no significa que se deriven de éste. Por el contrario, la psique no puede ser considerada un epifenómeno producto de procesos orgánicos del cerebro147, y menos cuando es el único “«factor natural» que puede transformar ordenaciones naturales sujetas a leyes, es decir ordenaciones estadísticas, en estados «elevados», o sea «no naturales», en contradicción con la ley de entropía que rige la naturaleza inorgánica”148.   Por un lado, el arquetipo, por la autonomía de su aspecto espiritual, se opone al instinto siempre determinado fisiológicamente. Pero por otro, están coordinados como el impulso y su representación. Al mismo tiempo el hombre se ve impulsado hacia algo y se representa algo. El instinto además de su aspecto puramente fisiológico, ligado a las funciones de las glándulas, tiene un aspecto psíquico, su representación. En otras palabras, el principio organizador del arquetipo coincide con el tipo, o patrón de conducta, del instinto149.  En consecuencia, el inconsciente colectivo puede ser concebido como:

La   fuente   instintiva   en la que los arquetipos no son sino formas de manifestación de los instintos. Pero de las fuentes vitales del instinto fluye también todo lo creativo, de modo que el inconsciente no se limita a ser condicionamiento histórico, sino que produce a la vez el impulso creador, a semejanza de la naturaleza que es inmensamente conservadora y en sus actos creadores vuelve a suprimir su propio condicionamiento histórico150.

Por la doble naturaleza del arquetipo se presenta, entonces, un conflicto entre espíritu e instinto, entre la autonomía creadora de nuevas posibilidades, la fuerza transformadora de lo numinoso, y la compulsividad del patrón de conducta. Este conflicto es constitutivo de la psique humana, pues, precisamente donde el instinto se separa de la compulsividad fisiológica, es decir, donde gana autonomía pudiendo ser sometido a la voluntad de modo que incluso puede aplicarse de manera antagónica al impulso original, es donde comienza lo propiamente psíquico:

La condición o cualidad de psíquico comienza allí donde la función empieza a liberarse de sus condicionamientos internos y externos y llega a ser capaz de aplicación más amplia y más libre, es decir donde comienza a mostrarse accesible a la voluntad motivada en otras fuentes151.

En ese sentido, la voluntad es una cantidad de energía limitada que está libre a disposición de la conciencia, la cual permite una actuación motivada por fines diferentes a los de los instintos. De manera que la condición o cualidad de psíquico designa el campo en que las funciones son influidas por la voluntad. Pero para que la voluntad pueda modificar la función requiere de una instancia superior, de una conciencialidad de sí misma que le permita representarse una meta diferente de la de la función152. De donde resulta una dificultad. Si limitamos la esfera de lo psíquico a aquella en la cual interviene la voluntad modificando los instintos, para lo cual la voluntad exige un sujeto que pueda representarse distintas posibilidades y elegir libremente entre ellas, ¿no estamos identificando psique con conciencia? ¿Lo inconsciente no puede ser considerado de naturaleza psíquica? La manera como Jung afronta esta cuestión opera una relativización en los conceptos de consciente, e inconsciente.

Ciertas experiencias parecen demostrar que los contenidos no permanecen en el mismo estado en la conciencia153 que en el inconsciente. Así, por ejemplo, los complejos de carga afectiva cuando entran a la conciencia son modificables, se afinan personalísticamente y se racionalizan; en tanto que mientras permanecen inconscientes tienden a comportarse como un impulso, es decir que adoptan un carácter compulsivo sobre el cual no se puede ejercer influencia; pero además estos contenidos toman un carácter arcaico-mitológico que les confiere numinosidad, la cual se sustrae totalmente a la voluntad consciente al extremo que puede llevar al enajenamiento del sujeto154. No obstante, las zonas limítrofes entre la conciencia y el inconsciente muestran cuan relativos son estos estados. Entre hacer algo y tener conciencia de lo que se hace se despliega toda una escala de intensidades de la conciencia, al punto que podríamos hablar de una conciencia en la que prima la inconsciencia y otra en la cual es dominante lo autoconsciente. Para poder afirmar la existencia de algún contenido absolutamente consciente necesitaríamos la totalidad de la conciencia, de suyo irrepresentable, la cual además supondría una inconcebible perfección del espíritu. En consecuencia, parece que “no existe ningún contenido de conciencia que desde otro punto de vista no sería inconsciente”155.

Pero a la inversa sucede otro tanto. Tal vez tampoco exista ningún elemento inconsciente que no sea al mismo tiempo consciente. Para Jung la luminosidad tradicionalmente atribuida a la conciencia no es exclusiva de ésta. Los arquetipos poseen “en sí” cierta claridad o similitud con la conciencia. De ese modo correspondería una luminositas a la numinositas” 156. Ahora bien, la claridad propia de los arquetipos puede apenas ser concebida como una “conciencia aproximada”, dado que no se vincula a un yo ni funciona a partir de representaciones, las cuales son características esenciales de la conciencia. No se trata de una conciencia “reflejada” que liga al yo, poniéndole a la vista, ciertas representaciones. Más bien, es algo así como una conciencia múltiple, una conciencia archipiélago compuesta de innumerables scintillae157, pequeñas chispas luminosas, fenómenos de conciencia, que rodean al yo consciente. Sin embargo, no se trata de una doble conciencia ni de una disociación de la personalidad. Antes bien, los arquetipos son susceptibles de integrarse a la conciencia del yo y ampliarla, mediante una suerte de diálogo, que reconoce e incorpora lo inconsciente, denominado por Jung proceso de individuación, a través del cual se llega a ser uno mismo158.

Todo esto demuestra la relatividad de la conciencia, ya que sus contenidos son al mismo tiempo conscientes e inconscientes,   bajo cierto aspecto conscientes y bajo otro inconscientes. El carácter paradójico de esta conclusión es comparado por Jung con el caso de la complementariedad onda – partícula en la física cuántica, y conduce a una importante afirmación: “la conciencia no es un aquí y lo inconsciente un allí. La psique representa más bien una totalidad consciente – inconsciente”159. Esta totalidad es un sistema que se autorregula por compensaciones energéticas entre los opuestos que la conforman: conciencia del yo – inconsciente y espíritu-instinto. La actividad electiva de la voluntad se da con respecto a las representaciones que se relacionan con el yo consciente, tanto como a las tendencias organizadoras y finalistas de los arquetipos. Tanto la psique como la conciencia del yo son umbrales limitados en su extremo superior160 por la autonomía numinosa y luminosa de lo espiritual y en el inferior por la compulsividad conservadora del instinto ciego. Y los arquetipos son la condición de posibilidad de ambas, así como de los procesos del inconsciente personal,  en tanto que agentes reguladores y ordenadores a priorísticos inherentes al inconsciente colectivo.

Con esto hemos aclarado qué tipo de imagen es la que entra en la conciencia en los fenómenos de sincronicidad, cuáles son sus características y de dónde procede. Una imagen arquetípica es el miembro psíquico de la coincidencia significativa y, como veremos, los fenómenos de sincronicidad son un modo de manifestación de los arquetipos. En el numeral siguiente estudiaremos en qué relación se hallan los arquetipos con el mundo exterior objetivo y cómo es posible que las imágenes arquetípicas se refieran significativamente a acontecimientos exteriores de los cuales el individuo no está informado.

2.2. Unus Mundus y Saber Absoluto

Si queremos comprender cómo es posible una relación de significación entre los arquetipos y ciertos acontecimientos objetivos, los cuales pueden ocurrir posteriormente a la manifestación de la imagen, o en todo caso, sin que el individuo tenga notica de ellos como para afirmar que la imagen es consecuencia del hecho exterior, debemos comenzar por preguntamos cuál es la naturaleza de los arquetipos.

En primer lugar, hemos de distinguir entre las representaciones o imágenes arquetípicas y el arquetipo en sí. Las primeras “son imágenes que varían de muchos modos remitiendo a una forma primordial, en sí no intuible”161, la cual sólo puede aprehenderse aproximadamente a partir de ciertos rasgos formales y significaciones fundamentales. Si bien estas imágenes parecen estar referidas a un “esquema de ordenación abstracto”, a una “forma fundamental de representación” que se actualiza en representaciones distintas cada vez, al modo de variaciones sobre un mismo tema o mitologema, no es posible conocer más que los efectos reguladores del esquema abstracto162. La naturaleza de los arquetipos es trascendental e irrepresentable.

La cuestión es que, supuesta la esencia inconsciente de lo psíquico, como toda intuición de un arquetipo es ya consciente, no es posible establecer la distancia que la separa del factor formal qu& causó la representación. “Todo lo que decimos de los arquetipos son ilustraciones o concretizaciones que pertenecen a la conciencia.”163. De este modo, dado que “todo lo consciente pertenece al mundo fenoménico que, como nos enseña la física moderna, no tiene las notas que exige la realidad objetiva”164, el psicólogo

tiene la misma imposibilidad de penetrar en los procesos y estados de lo inconsciente en sí mismos, que el físico de conocer el proceso en que se basa el fenómeno físico. De ningún modo podemos representarnos lo que está más allá del mundo fenoménico, puesto que no existe representación alguna que tenga otro punto de origen que el mundo fenoménico165.

Por eso, para Jung el arquetipo en sí no es de naturaleza propiamente psíquica, sino que se trata de un factor psicóideo, no susceptible de llegar a ser consciente. Jung emplea la palabra psicóideo como un adjetivo y no como un sustantivo, para referirse a una cualidad cuasi-psiquica, como la de los procesos reflejos, y con este concepto pretende circunscribir “una categoría de fenómenos distinta por un lado de los meros fenómenos vitales y por otro de los procesos propiamente psíquicos”166. El adjetivo psicóideo , como indica Aniela Jaffé, “denota la posibilidad de que algo sea tanto psíquico como no psíquico”‘67, lo cual introduce una dimensión completamente nueva a la investigación del inconsciente que lleva a preguntarse por la posible existencia de una impronta arquetípica del mundo físico. Así, el arquetipo psicóideo constituye el puente de unión entre la psique y la materia, ya que

las “capas” más profundas de la psique pierden su singularidad individual a medida que se retiran más y más atrás en la obscuridad. “Más abajo”, es decir a medida que se aproximan a los sistemas funcionales autónomos, se toman cada vez más colectivas hasta que se universalizan y se extinguen en la materialidad del cuerpo, verbigracia, en substancias químicas. El carbono del cuerpo es simplemente carbono. Por ende, en el fondo la psique es simplemente “mundo”168.

Pero recordemos que así como la psique limita en su extremo inferior con la esfera de los instintos, en cuya base se encuentran los procesos glandulares, con la creciente liberación de la compulsividad propia de estos, tiende hacia un límite superior en el cual la energía inherente a la función no sólo no se orienta en la dirección del impulso, sino que alcanza una forma espiritual, que concuerda con el carácter numinoso del arquetipo. Ahora bien, dado que ambos polos están vinculados con procesos incapaces de conciencia y de naturaleza trascendental, pueden ser descritos como psicóideos. Lo cual resulta más claro al considerar que en el arquetipo se enfrentan, por decirlo así, espíritu e instinto en el conflicto que constituye la psique. Pero, además, “los verdaderos opuestos no son inconmensurabilidades, pues como tales nunca podrían unificarse, y sin embargo, pese a todo ‘su carácter de opuestos, siempre manifiestan una inclinación a unificarse”169. Es ¡ válido aquí el principio de que los extremos se tocan. Así, la imagen alquímica del Uróboros, la serpiente que se muerde la cola, se aplica a la relación entre los dos aspectos del arquetipo.

Como la psique y la materia están contenidas en uno y el mismo mundo y además están en contacto permanente y descansan en última instancia sobre factores trascendentales, no sólo existe la posibilidad sino también cierta probabilidad de que materia y psique sean dos aspectos distintos de una y la misma cosa. Los fenómenos de sincronicidad apuntan, seguí) me parece, en esa dirección, ya que tales fenómenos muestran que lo no psíquico puede comportarse como psíquico y viceversa sin que exista entre ambos un vínculo causal170.

Para comprender esta hipótesis puede ayudarnos tener en cuenta las analogías que se establecen entre la psicología del inconsciente y la física cuántica. Marie-Louise von Franz, una de las más cercanas colaboradoras de Jung, indica cuatro: la complementariedad onda-partícula con la complementariedad consciencia-inconsciente; el hecho de que en ninguna de las dos puedan excluirse las condiciones subjetivas del observador del modelo explicativo del fenómeno objetivo; la relatividad del espacio y el tiempo; y la comprensión de los procesos corno energéticos171.  Con respecto a las dos primeras analogías, ya hemos expuesto cómo lo inconsciente sólo puede inferirse a partir de sus efectos ordenadores sobre la conciencia, dado que la naturaleza del arquetipo en sí, que constituye la base objetiva de la psique, es irrepresentable. Pero dado que la conciencia es el “medio de observación” del inconsciente, y la conciencialización de contenidos inconscientes opera un efecto incontrolable sobre estos, la descripción de la realidad objetiva que está a la base de los procesos inconscientes incluye un factor subjetivo. Recordemos además la concepción de la psique como una totalidad consciente-inconsciente en la cual todo contenido consciente es siempre desde otro punto de vista inconsciente y viceversa’72. Por su parte, la física173 se ocupa de estudiar el mundo fenoménico compuesto por procesos de orden atómico, cuya investigación, dado el carácter en apariencia paradójico de los átomos que se comportan por un lado como partículas y por otro como ondas, lleva a dar el paso de una explicación causal de la naturaleza, a una descripción de campos de probabilidad irrepresentables en espacios pluridimensionales. Así mismo, esta descripción toma en cuenta como constitutivos los efectos del observador sobre el sistema observado, de manera que “la realidad pierde en parte su carácter objetivo y la imagen física del mundo debe incluir un factor subjetivo inseparable”174.

Del mismo modo, a la relatividad psíquica del espacio y el tiempo, reconocida en los sueños y otras producciones del inconsciente incluidos los fenómenos sincronísticos, le corresponde la relatividad del continuo espacio-tiempo de la física determinada tanto por la presencia de distintos observadores como por la constante universal de la velocidad de la luz. Finalmente, tenemos la analogía entre la energía psíquica, denominada libido, y la energía física, en cuya fórmula se incluyen la masa y la velocidad. A pesar de que estas dos magnitudes matemáticas definibles con exactitud parezcan inconmensurables con la naturaleza de la psique, las manifestaciones objetivas de ésta “sólo se pueden interpretar como procesos energéticos, es decir, que pese a que los procesos psíquicos no pueden medirse no nos resulta posible entender el hecho de las modificaciones perceptibles causadas por la psique de otra forma que como un proceso energético”175.

El término libido fue utilizado primero por Freud para designar la energía de naturaleza sexual en sentido amplio, como opuesta a otro tipo de energía, orientada hacia la autoconservacíón. Por eso es necesario aquí hacer un breve recorrido a través de la historia de este concepto. La distinción entre dos tipos de energía en conflicto es una de las hipótesis fundamentales del psicoanálisis, indispensable para explicar los procesos psíquicos de las neurosis y en general el funcionamiento dinámico de la psique. No obstante, se trata de una hipótesis que va siendo ampliada y reformulada a lo largo de la historia de esta ciencia en construcción. Freud señala en muchos lugares la importancia central del estudio de los instintos para fundar una “psicología verdadera”, y en oposición a muchos investigadores de su época que enumeraban una gran cantidad de ellos indiscriminadamente, el fundador del psicoanálisis optó en principio por tomar de la poesía de Schiller la distinción entre dos instintos fundamentales, el hambre y el amor. A partir de ellos propone la existencia de un instinto de autoconservacíón del yo opuesto a un instinto sexual volcado sobre los objetos, oposición que estaría a la base de la represión r de la cual depende la enfermedad o la normalidad psíquicas176.

En un segundo momento, cuando la investigación comenzó a indagar por los procesos de construcción del yo, se descubrió en el desarrollo normal de la libido una fase inicial narcisista, en la cual la energía está puesta sobre el yo, y desde donde, afrontando graves vicisitudes, va proyectándose sobre objetos exteriores. De este modo, al descubrir una energía libidinal en el yo que se toma por objeto a sí mismo, y aún más, al aparecer el yo como el depósito de la libido, la distinción entre instintos del yo e instintos libidinales resultó insuficiente, teniendo que ser reformulada mediante la oposición entre una libido narcisista y una libido objetal177. Con esto el psicoanálisis tuvo que afrontar un grave problema: si los instintos de conservación son también de naturaleza libidinal, ¿por qué continuar con un dualismo energético en vez de aceptar que se trata de una única energía psíquica?

Jung optó por el monismo energético. Con el concepto de libido se refiere a una energía psíquica unitaria. Para Jung resulta artificial la separación entre el instinto de autoconservación y el de conservación de la especie, pues en la naturaleza “sólo vemos un instinto vital continuo, -una voluntad de existencia que mediante la conservación del individuo quiere asegurar la reproducción de toda la especie”178. En ese sentido, el concepto de libido se amplía en el de intencionalidad en general179, en cuanto tiende hacia fines180. Se trata así de una concepción abstracta de una energía absoluta, indiferencia da, inespecífica e informe, de la cual lo sexual es sólo una forma de manifestación. De esta manera, la energía psíquica se expresa en todos los sectores, hambre, poder, afectividad, volición, religión, sin que se la pueda identificar nunca con un instinto específico. Este fue uno de los puntos que produjo la ruptura con Freud, pues  todo el sistema metapsícológíco freudiano  peligra ante el monismo energético, ya que  solamente sosteniendo la existencia de un conflicto constitutivo de la psique es posible mantener la idea de represión, utilizada para explicar las neurosis, la constitución yoica, la aparición de la conciencia moral, el desarrollo de la cultura y en suma, todo el dinamismo psíquico. En el psicoanálisis se hizo necesaria otra formulación del dualismo energético, con la cual se llegó a una dimensión teórica altamente especulativa. En el tercer momento de la teoría instintual se propuso la pugna originaria e interminable entre “los procesos de construcción y destrucción en el organismo”181, entre los instintos de vida y los de muerte182.

Volvamos ahora a nuestro paralelo entre la física y la psicología del inconsciente. Para Jung tanto el concepto físico como el psicológico de energía se basan en una idea arquetípica mucho más antigua, la energeia griega, que no se definía matemáticamente y que representaba la concepción primitiva de “lo extraordinariamente eficaz”, relacionada con el mana de los polinesios, el lumen latino y el geniusm. Pero mientras el concepto físico de energía es fundamentalmente cuantitativo, el psicológico es cualitativo. En lugar de la medición exacta de cantidades, la psicología lleva a cabo “una determinación aproximada de intensidades, para lo cual se hace uso de la función del sentimiento (valoración)”184. No obstante, las intensidades psíquicas indican la existencia de procesos de carácter cuantitativo aunque inaccesible a la medición y la observación directas. Si pudieran medirse estas cantidades debería poder aplicarse la fórmula de la energía a la  psique y dado que la masa y la energía tienen la misma naturaleza, “la psique debería poseer un aspecto bajo el cual apareciera como masa en movimiento”185. Así, pues, la energía psíquica y la física pueden ser “dos aspectos de lo mismo, apareciendo el mundo de la materia como una imagen especular del mundo del espíritu o de la psique, y viceversa”186.

Jung llamó Unus mundus a esta totalidad psicofísica, la cual implica que “el físico y el psicólogo observarían en realidad un mismo mundo a través de dos vías (chaméis) diferentes. Ese mundo se presentaría, si se lo observa desde el exterior, como “material” y, si se lo observa por introspección, como “psíquico”. En sí mismo, probablemente no sería ni psíquico ni material, sino que sería enteramente trascendente”187. Así, mientras los arquetipos en sí representan principios de ordenación a priori de la psique, las leyes de probabilidad de la física cuántica desempeñan el mismo papel respecto a los hechos físicos, y ambos son irrepresentables.

Como hemos visto, con la hipótesis de que el arquetipo en sí es de naturaleza psicóidea, es decir transpsíquica, se establece un puente entre psique y materia. En los fenómenos sincronísticos esta unión parece caracterizarse, precisamente, por ser una conexión acausal de significado, constatada por quien vivencia el fenómeno, en la cual el arquetipo es el tertium comparationmw. Con esto entramos en un difícil terreno en el cual Jung ibunda en sugerencias dispersas, pero para el cual no ofrece una explicación detallada, caso porque rebasa los límites de una investigación que pretende ser empírica. A pesar e la dificultad, es necesario que intentemos seguirle la pista a esta cuestión capital de una anexión de significado entre psique y materia.

Descartada una posible explicación causalista o energetísta del vínculo entre un acontecímiento exterior futuro o distante y una imagen psíquica que lo significa, sin que el sujeto haya tenido noticia alguna del suceso, “por incomprensible que parezca, – afirmaJung – nos vemos finalmente obligados a suponer que en lo inconsciente hay algo así como saber a priori, o mejor dicho, una “existencia inmediata” de acontecimientos, que carece de todo fundamento causal”190. Si nos atenemos a lo que hemos expuesto hasta ahora podríamos interpretar este saber a priori inconsciente corno la presencia del factor ordenador y regulador transcendental de los arquetipos también en la naturaleza, dado que son transpsíquicos.   Así, se trataría de que tanto psique corno physis compartirían el mismo orden a priori. Con esta postura parece coincidir Liliane Frey-Rohn cuando indica que los arquetipos son inherentes a la vida, de modo que aparecerían también en los animales191, como lo demuestra la existencia de los tipos de conducta instintivos propios de cada especie.

Néstor Costa, siguiendo a Solié, parece compartir también esta interpretación extendiéndola a1 dominio de la física, pues afirma que es necesario suponer cierta “información absoluta”, de carácter omnipresente en la materia, que poseen las partículas elementales subatómicas, dado que éstas no reciben ni propagan la “información” por la cual todo el universo se organiza de acuerdo a cierto orden192. Así, por ejemplo Wemer Nowacki, quien estudia la estructura de los cristales formada por “elementos de simetría”, que no son materiales sino abstractos, se refiere a ciertas «entidades espirituales» que relaciona con lo. arquetipos de Jung, definiéndolos como “factores formales no representables que disponen los planos del cristal como la información material en una forma significativa de acuerdo a la ley”193. Significativa precisamente porque dispone tanto a la materia como a la psique de acuerdo a leyes correspondientes de modo que puedan referirse mutuamente. Marie-Louis von Franz cita otros interesantes ejemplos tomados de la física que parecen poner en evidencia la existencia de este “saber cósmico”, como la experiencia Einsten-PodoIski-Rosen en la cual dos partículas que en un comienzo están juntas y posteriormente son separadas, “saben” instantáneamente de los cambios que sufre la otra sin que exista ninguna transmisión entre ellas194. Así mismo, la ley de -vida media de la desintegración radioactiva, que muestra que cada átomo “sabe” el momento en que debe descomponerse en relación con el conjunto al que pertenece195, aunque este momento no responde a un orden causal y ocurre de manera fortuita.

No obstante, si la ordenación a priori arquetípica es de carácter puramente formal, desprovista en principio de contenido, con afirmar la existencia de un orden a priori homogéneo entre psique y mundo no respondemos a la cuestión de la presencia de una imagen arquetípica, es decir, una manera posible de actualizar un arquetipo respecto a un contenido determinado, que significa analógicamente a un acontecimiento concreto que todavía no ha sucedido o que está sucediendo sin que se tenga noticia de ello. Nos encontramos aquí con una cuestión muy problemática. Según Jung, la coincidencia significativa puede explicarse a partir de lo que hemos expuesto sobre el inconsciente colectivo, dado que éste

no puede localizarse, por cuanto en principio se encuentra completo en cada individuo o se encuentra que es el mismo en todas partes. [De modo que] Nunca puede decirse con certeza si lo que está ocurriendo en lo inconsciente colectivo de una señalado individuo no está ocurriendo también en otros individuos196, organismos, cosas o situaciones197.

Así pues, el inconsciente colectivo no sólo regularía y organizaría las conductas, las producciones culturales y todos los procesos psíquicos del género humano sino que el mundo, entendiendo por éste el conjunto de todos los individuos, organismos, cosas y situaciones posibles, correría la misma suerte. Pero, dado que para la psique inconsciente el espacio y el tiempo parecen ser relativos, o mejor, parecen unirse en un “continuo espacio-tiempo en el cual el espacio ya no es espacio, ni el tiempo tiempo”198 (por lo cual también es acausal),  quien pueda acceder a él entraría en contacto con lo que Jung denominó saber absoluto199, en donde todo está presente, como en el Aleph de Borges: un punto del espacio que contiene todos los puntos200; o en la visión mandálica del también borgiano Tzinacán, encerrado en su cárcel circular junto a un jaguar:

…una Rueda altísima, que no estaba delante de mi ojos, ni detrás, ni a los lados, sino en todas partes, a un tiempo… Entretejidas la formaban todas las cosas que serán, que son y que fueron, y yo era una de las hebras de esa trama total… y me bastaba ver esa Rueda para entenderlo todo201.

En palabras de Michel Cazenave, la existencia del saber absoluto significa que “el inconsciente representa el saber del universo sobre sí mismo”; saber no obstante inconsciente, por lo cual “la tarea del hombre consistiría en revelarlo poco a poco en el curso de la historia sin agotarlo nunca en el doble trabajo de la conciencia y de la razón, es decir, de la reflexívidad”202, asunto del que nos ocuparemos en el siguiente numeral.

Los fenómenos de sincronicidad serían una manifestación de este saber absoluto al cual se scedería, por el descenso del nivel mental (Janet), o sea, de la restricción que la encienda ejerce sobre el inconsciente, debido a una emoción fuerte que constelaría determinado arquetipo, es decir, que al tiempo que lo eleva “a un grado supernormal de lucidez, retira en la misma medida energías a otros posibles contenidos de la conciencia, al punto de oscurecerlos o hacerlos eventualmente inconscientes”203. Así pues, si junto a los arquetipos y los instintos, el inconsciente colectivo contiene este saber absoluto o existencia inmediata de acontecimientos, todo parece indicar que existe un sentido objetivo204, es decir, ,un significado que no es un producto de la conciencia, el cual, representado y aprehendido101 por los arquetipos, es el intermediario que permite la relación de significación entre los dos miembros de un fenómeno sincronistico, la psique y el mundo exterior. Por supuesto, Jung reconoce la gran dificultad para comprobar científicamente esta hipótesis, no obstante la prefiere a la de la causalidad mágica.

Pero, si bien la hipótesis de que en la naturaleza, junto a los nexos necesarios entre causa y efecto, hay otro factor expresado en un ordenamiento de los acontecimientos que los vincula por la simultaneidad y el significado, es una interpretación antropomórfica – como el mismo Jung lo acepta206 -, esta idea es indispensable en la explicación del principio de sincronicidad. Por lo demás, la idea de un sentido objetivo en la naturaleza no es invención de Jung. Está presente en la noción china de Tao que, como vimos en el capítulo anterior, Wilhelm traduce justamente por Sentido, la cual, romo el Logos griego, implica la idea de cierta “racionalidad latente”207 en la naturaleza; así. como la creencia en la relación de correspondencia entre el macrocosmos y el microcosmos, típica no sólo del pensamiento chino sino también de la filosofía antigua y medieval de la naturaleza, que la expresó con la noción de una simpatía entre todas las cosas. Así, por ejemplo, para Hipócrates existe

un solo flujo común, un respirar común, todas las cosas están en simpatía. El organismo todo y cada una de sus partes operan juntos con la misma finalidad. El gran principio se extiende hasta la parte más extrema, y desde la parte más extrema, vuelve al gran principio, a la naturaleza una, ser y no ser. ( De Alimento)109.

Por supuesto, también en Platón aparece la noción de un significado a priori con respecto a la conciencia del hombre, el cual estaría determinado por las Ideas, modelos inteligibles y suprasensibles del mundo empírico, el cual es apenas su reflejo. Del mismo modo, la noción de sentido objetivo está presente en las filosofías para las cuales e! mundo está ordenado según la voluntad de Dios, concepción que por cierto no le concede la ‘ supremacía a la causalidad eficiente, pues las partes están subordinadas a un control central, a un sentido otorgado por el Creador, del cual dependen más que de sus interrelaciones inmanentes. Otro tanto ocurre en las concepciones teleológicas de la naturaleza, pues de por sí las causas finales suponen una “precognición de alguna índole”209.

Por su parte, el spirtus mundi de los alquimistas, que penetra todo unificándolo en una vida    i única, permitiendo las correspondencias significativas entre los distintos órdenes del universo, es también un precursor de la idea de la sincronicidad y la del saber absoluto. Lo mismo que la armonía preestablecida de Leibniz que implica un “sincronismo absoluto entre los acontecimientos psíquicos y físicos”210. En efecto, para este filósofo la substancia ,simple contiene en sí todo el universo desde un punto de vista y “en su noción están comprendidos todos sus acontecimientos con todas sus circunstancias y toda la serie de las cosas exteriores”211. Dado que las mónadas no pueden actuar unas sobre otras, y carecen de “ventanas por las cuales algo pueda entrar o salir”212, entre ellas

no hay más que una influencia ideal (…) que sólo puede tener efecto por intervención de Dios, en tanto que en las ideas de Dios una mónada requiere con razón que Dios la tenga en cuenta, al regular las demás desde el comienzo de las cosas. Pues ya que una mónada creada no podría tener una influencia física en el interior de otra, no es sino por este medio que la una puede tener dependencia de la otra213.

Así, por ejemplo, la clásica solución que Leibniz le da al problema de la relación entre el alma y el cuerpo, los cuales, a pesar de actuar cada uno según sus propias leyes214, lo hacen en perfecta armonía y simultaneidad como dos relojes perfectamente sincronizados por un relojero divino.

Las doctrinas anteriores son citadas por Jung como precursoras de su hipótesis  de la i sincronicidad, pero de forma tal, que parece que pretendiera con estas referencias indicar los rasgos fundamentales del saber absoluto al que se ha referido sin ofrecer sobre él una explicación detallada. En suma, estos rasgos serían: a) ser un sentido trascendental, es decir, un significado anterior a toda actividad de la conciencia humana pero que se manifestaría a  ella en los fenómenos sincronísticos; b) pertenecer a un continuo inconsciente aespacial, atempera! y acausal de carácter no propiamente psíquico, de manera que “toca” lo físico” ; c) estar relacionado con la idea de una racionalidad latente en el mundo, o un ordenamiento formal común entre psique y physis;, no causal sino determinado por una analogía o identidad de significado; d) contener ciertas existencias inmediatas de acontecimientos que para la conciencia son futuros; y e) no se trata de una cognición sino de un percibir, que

parece consistir de simulacro carentes de sujeto, es decir, de imágenes. Estas imágenes postuladas presumiblemente son lo misino que (…) [los] arquetipos, que pueden demostrarse corno los factores formales de las formaciones espontáneas dé la fantasía. Expresándolo en lenguaje moderno, el microcosmos que contiene “las imágenes de toda la creación”, sería lo inconsciente colectivo215.

A continuación nos ocuparemos de tres preguntas que surgen de lo expuesto hasta el momento: ¿son sinónimos para Jung los términos sentido, significado, orden y finalidad?; ¿en qué relación se encuentran sentido y conciencia?; y ¿cómo se vinculan el arquetipo como factor formal y las existencias inmediatas de acontecimientos que caracterizan al saber absoluto?

2.3. Sentido, mundo y conciencia

En una carta de 1959 al psicólogo judío Erich Neumann, escribe Jung:

El concepto de orden (en la creación) no es idéntico al de sentido. Tampoco un ente orgánico tiene, pese a su adecuación a sí mismo, pleno sentido, no es significante de modo necesario en la relación total… Sin la conciencia reflexiva del hombre el mundo es un absurdo gigantesco, pues el hombre es, según nuestra experiencia, el único ente que puede en todas partes comprobar el sentido216.

Sentido y orden no son, pues, equivalentes. Mientras que el primero implica una relación de significado entre las partes del todo, es decir, que una cosa remita a otra por analogía^’ la cual solamente puede ser comprobada por la conciencia humana, el segundo se refiere simplemente a la adecuación interna de un organismo. El tema del sentido es uno de los puntos centrales de la obra de Jung, la cual, en palabras de Aniela Jaffé, puede ser caracterizada precisamente como la elaboración del “mito del sentido”. Según esta discípula de Jung el sentido, más que el resultado de la abstracción conceptual, es algo que se experimenta: “la experiencia de la totalidad”217, en la cual se unifican los contrarios que componen la psique y la vida, lograda particularmente en los mitos, en cuya elaboración participan conjuntamente la conciencia y el inconsciente.

Por lo demás, la experiencia del sentido juega un papel fundamental en la terapia, pues si “la carencia de sentido impide la plenitud de la vida y significa por ello enfermedad”218, las psiconeurosis pueden considerarse “en última instancia como el sufrimiento de un alma que no ha descubierto su sentido”29. Por lo mismo, el descubrimiento del sentido tiene un poder curativo inherente, “hace que infinidad de cosas sean soportables; quizá que todo lo sea”220. Marie- Louis von Franz caracteriza la experiencia de comprensión del sentido como el sentimiento de que “un hecho ‘tal como es, es justo’ “, lo cual ‘conduce a la “aceptación completa de ‘lo que es’ “. “El sentido nos relaciona con lo numinoso –el sentido del todo-… y nos coloca, por así decirlo, en nuestro justo lugar dentro del todo”221.

Pero sentido tampoco es sinónimo de teleología. Al respecto, el caso de la evolución de las especies resulta esclarecedor:

Por medio de qué contingencias y riesgos se ha afirmado la construcción de un habitante de árboles lemúrico que se ha convertido a través de millones de años en hombre, no se puede soñar. En este caos contingente existieron fenómenos sincronizados que, frente a las conocidas leyes de la naturaleza y con ayuda de las mismas,   pudieron realizarse en factores-síntesis arquetípicos que nos parecen milagrosos.  Causalidad y teleología quedan aquí negadas, pues los fenómenos sincronizados se comportan como contingentes222.

Dado que el camino de la evolución está marcado por la errancia, resulta bastante difícil concebir la necesidad, ya desde el punto de vista eficiente, ya desde el finalista, de semejante desvarío de la vida para producir “formas superiores”. No obstante,  la evolución y el surgimiento del hombre tienen sentido, y aún más, la aparición de la conciencia en el hombre es la condición necesaria para que se manifieste el, sentido. Estamos pues, ante un juego de lo necesario y lo contingente que podría parecer paradójico: tienen sentido las contingencias por las cuales la vida produce organismos de sangre caliente y con diferenciación cerebral capaces de conciencia, pero este sentido sólo se manifiesta una vez aparece la conciencia. De lo contrario el mundo permanecería en el absurdo. Es necesario que exista una conciencia para que se pueda manifestar un sentido, pero, en buena parte, aquello que se manifiesta como sentido son las relaciones de significado por las cuales se vincula aquello que sólo puede ser pensado como contingente. Y significado aquí quiere decir correspondencia analógica entre aquello que no puede ser vinculado causalmente pero que tampoco puede ser considerado absurdo.

¿Pero no hemos dicho ya que se trataba de un sentido a priori? ¿Cómo es ahora que el sentido supone a la conciencia? La supone en tanto medio de manifestación precisamente porque sentido es significado y por lo tanto necesita aparecer como representado. El sentido debe ser comprobado por medio del acto reflejo de la concienciadlo cual no implica que sea puesto por la conciencia. El sentido es anterior a la conciencia) y la prefigura, pero la requiere para saber de sí, para comprobarse. La conciencia descubre el sentido, no lo inventa.   Con la hipótesis del inconsciente colectivo y la naturaleza psicóidea de los arquetipos en sí, Jung ha pretendido mostrar que existen unidades a priori de sentido que vinculan psique y physis, que son anteriores al sujeto consciente y prefiguradoras del psiquísmo, y por lo tanto “subsistentes en sí mismas”223 (lo cual equivale precisamente a la expresión “significado objetivo”), pero las cuales, a su vez, son de suyo irrepresentables, de modo que sólo se manifiestan a través del símbolo.

A diferencia de Freud, quien entendía el símbolo más bien como una alegoría de la infancia, es decir, como un signo simple con el cual algo conocido remite a otra cosa susceptible también de ser conocida, pero que se oculta y enmascara precisamente en este sígno-síntoma224;   para Jung lo propiamente simbólico es la mejor expresión para los contenidos inconscientes justamente porque indica algo “sólo presentido pero aún desconocido”225. Para Freud lo simbólico es un tipo de relación constante que se establece entre un producto psíquico, el sueño por ejemplo, y su traducción. De este modo, son “los símbolos traducciones permanentes”226 de un contenido reprimido, fundadas en una comparación, aunque ésta no siempre resulta evidente227. Por lo demás, los objetos que pueden hallar una representación simbólica son limitados228, y puesto que las relaciones entre el símbolo y aquello en vez de lo cual aparece son constantes,

cuando después de repetidos análisis (…) conseguimos reunir un número bastante considerable de tales traducciones constantes, advertimos que desde un principio hubiéramos podido sostener la posibilidad de llevar a cabo esta parte de la labor de interpretación fundándonos en conocimientos propios y sin que, por tanto, nos fuera necesario recurrir a las asociaciones del sujeto para llegar a la comprensión de determinados elementos del sueño229.

Para Jung, por el contrario, una traducción constante no puede ser una relación simbólica, sino tan sólo la relación entre un signo y aquello que representa; pues, en efecto, los signos no hacen “más que denotar los objetos a los que están vinculados”230. Los símbolos, en cambio, connotan “algo vago, desconocido u oculto para nosotros”231; tienen un aspecto inconsciente que nunca puede ser definido con precisión ni explicado completamente, pues “cuando la mente explora el símbolo, se ve llevada a ideas que yacen más allá del alcance de la razón”232. Por eso, el símbolo, producido espontáneamente por la psique inconsciente, es el mediador por excelencia entre ésta y la conciencia. En su calidad de imagen; que no adquiere una forma racional pero que se hace presente en la conciencia, proveniente de las profundidades irracionales de la psique, el símbolo es “una expresión paradójica que aspira a unir el sí y el no, y que incluye tanto al uno como al otro”233. Por su doble naturaleza, el símbolo es el lugar de síntesis de lo psíquico, en donde se reconcilian y unifican los contrarios, y que hace posible el desarrollo y transformación de la personalidad234.

Así, el sentido a priori, de suyo irrepresentable, se manifestaría a la conciencia de manera simbólica, es decir, mediante una imagen arquetípica análoga.’ “El arquetipo es, entonces, un modo de aprehensión de analogías. Esto significa que una realidad es aprehendida y proyectada en una totalidad de analogías que la refieren”235. Ahora bien, esta función de aprehensión y proyección de analogías que desempeña el arquetipo forma parte de lo que Jung llamó intuición: una “percepción por vía del inconsciente”, es decir, “cualquier clase de percepción que suceda de un modo no explicable por la función de los sentidos”, y por lo tanto, mientras “la sensación es percepción en tiempo y espacio absolutos, la intuición es percepción en tiempo y espacio relativos”236. De este modo, toda analogía establecida arquetípicamente es una intuición de este tipo: aprehende y proyecta mediante una imagen simbólica arquetípica una realidad sólo en parte cognoscible pero que produce un efecto transformador en la conciencia, que antes hemos llamado numinoso. Los fenómenos de sincronicidad parecen ser, entonces, una forma de intuición.

No obstante, en este punto hay que ser precavidos, ya que “resulta difícil despojar al lenguaje conceptual de sus matices causalistas inherentes”237. Si bien la imagen arquetípica “sirve de fundamento” a la .equivalencias de significado entre lo físico y lo psíquico, “la expresión ‘servir de fundamento’… no obstante su connotación causalista, no se refiere aquí a un hecho causal, sino a un mero estar presente y ser-así, es decir, a una contingencia no susceptible de reducción ulterior”238. El arquetipo psicóideo, como factor formal en sí vacío de contenido, puede ser considerado causa de las imágenes arquetípicas, e incluso de ciertas ordenaciones en el mundo físico. Pero se trata de una coincidencia casual, por decirlo así, el hecho de que una imagen se refiera a un hecho exterior del cual no tiene noticia el sujeto cuya conciencia verifica la presencia de un sentido en la coincidencia.

Más adelante volveremos sobre el carácter contingente de la sincronicidad. Sigamos ahora examinando cómo es que algo tiene significado. Para Jung otorgamos significado a partir  de los patrones arquetípicos inconscientes, de modo que este otorgar es más bien un hacer consciente, un hacer visible lo que prepara el inconsciente. De ahí los ¡eurekas!, los chispazos espontáneos, los descubrimientos inesperados, la inspiración23”. El sentido nos antecede. Toda actividad y creación humana lo único que hacen es expresarlo, todas las ideas y todos los conceptos científicos y filosóficos, como todas las producciones artísticas, culturales y religiosas tienen una base arquetípica. En su autobiografía, escrita a los 81 años, escribe Jung:

Ninguna ciencia sustituirá al mito y no resultará mito alguno de ninguna ciencia. Pues «Dios» no es un mito, sino que el milo es la manifestación de una vida divina en el hombre. No le damos sentido nosotros, sino que es él quien nos habla como «palabra de Dios»… La palabra nos acontece; la sufrimos240.

Pero, si todo lo que el hombre produce existía ya en un estado natural inconsciente, cabría preguntarse por qué existe la conciencia. Jung ofrece una primera respuesta que se deriva de lo expuesto en el primer numeral de este capítulo: dado que el comportamiento inconsciente tiene el carácter automático de los instintos y estos colisionan entre sí y por su compulsividad siguen su curso aun en condiciones que ponen en peligro la vida de los individuos, mediante la conciencia el hombre logra independizarse del automatismo del instinto, logrando una adaptación ordenada241.

No obstante, la conciencia desempeña un papel mucho más importante que concierne a la totalidad del desarrollo evolutivo de la vida sobre la tierra y le asigna al hombre una tarea metafísica242 . Si, como hemos visto, el inconsciente colectivo es poseedor de un sentido objetivo que vincula psique y physis, es decir, que pertenece al mundo tanto como al hombre, puesto que los arquetipos son estructuras formales psicóideas que podrían ser un principio formador del universo, 243 al tiempo que fundan nuestra manera de concebir e interpretar el universo243, “la totalidad inconsciente …[es] el propio spiritus rector de todo suceso biológico y psíquico. Aspira a realización total, es decir, a devenir completamente consciente en el hombre”. Por eso, “devenir consciente es cultura en el sentido más amplio y autoconocimiento”244. Llegar a tomar conciencia de sí en el hombre era para Jung el destino más alto al que podía aspirar la vida en su camino evolutivo245.  En su autobiografía escribe Jung sobre un viaje al África tropical un pasaje esclarecedor al respecto:

Hasta el más alejado horizonte se veían enormes manadas de animales (…) En lento tropel, paciendo, inclinadas las cabezas, se movían las manadas, apenas se oía el melancólico chillar de un ave de presa. Era el silencio del eterno principio, el mundo tal como siempre había sido, en el estado del no ser; pues hasta hace poco no existía nadie que supiese que se trataba de ‘este mundo’… Ahora [yo] era el primer hombre que reconocía que esto era el mundo y que mediante su saber sólo en este instante lo creó.  Aquí vi asombrosamente claro el significado cósmico de la consciencia. Lo que la naturaleza deja imperfecto, lo perfecciona el arte, se dice en la Alquimia. El hombre, yo, dio al mundo, en un acto creador imperceptible, el último toque nada más, el ser objetivo246.

Así, pues, la razón de ser del hombre, su “significación cosmogónica” es la de reconocer mediante la conciencia reflexiva la presencia del mundo, convertirlo en fenómeno, y “confirmar en cierto modo al Creador”247, quien, si fuera consciente él mismo, no hubiera necesitado crear una infinidad de consciencias de menor valor que la suya, que sería omnisciencia, y de las que de ante mano sabría qué imágenes reflejarían imperfectamente248. Para Jung Dios necesita del hombre para reconocerse, para hacerse consciente de sí y de su creación:.

El hombre es imprescindible para dar un último toque a la creación, pues ciertamente es el segundo creador del mundo, que da al mundo el ser objetivo, que sin ello transcurriría inadvertido, desapercibido, silencioso, comiendo, pariendo, muriendo, inclinando la cabeza a través de cientos de millones de años en la más profunda noche del no-ser, hacia un indeterminado fin. La consciencia humana ha creado el ser objetivo y su significado y mediante ello ha hallado el hombre su puesto imprescindible en el gran proceso del ser249.

La aparición de la conciencia reflexiva en el hombre significa, entonces, “la segunda, cosmogonía”250, y su acto creador consiste en que superpone sobre la existencia del mundo interior y exterior el hecho de que son conocidos, agrega al mundo una imagen de sí, un reflejo, un para sí. De esta manera el mundo se convierte en mundo fenoménico, adquiere ser objetivo, su existencia queda confirmada. Así, aunque el hombre no pone el sentido, el mundo es un absurdo gigantesco sin una conciencia que compruebe el sentido preexistente en él, y por eso el descubrimiento del sentido efectuado por la conciencia del hombre es un acto de creación, aporta algo que no existía, un saber de sí.

2.4. Dios y el Inconsciente

La idea de un Dios inconsciente que necesita del hombre es para Jung la que permite superar la imagen determinista del mundo. Al atribuirle al mismo tiempo a Dios el papel de creador del mundo y de lo que Jung llama su “ser objetivo”, es decir, la conciencia de sí,

vemos las vida y el ser como una máquina proyectada hasta en sus mínimos detalles, que sigue su marcha absurdamente, junto con la psiquis humana, según reglas preconocidas y predeterminadas. En una tal fantasía despiadada de relojero no existe ningún drama de hombre, mundo y Dios; ningún «nuevo día» que conduzca a «nuevas orillas» sino sólo el desierto de término precalculado231.

El hombre participa en la creación, dándole al mundo “el último toque”, el “ser objetivo”, al hacerse consciente de él. Este acto no sólo permite comprobar el sentido preexistente en el mundo sino que contribuye en la determinación de los rumbos futuros de su evolución252. Una afirmación de su autobiografía nos permite comprender hasta qué punto Jung considera importante la aparición de la conciencia reflexiva en el hombre en relación con la evolución de la vida y cómo este hecho tiene una significación metafísica excepcional: la idea de que la creación no está completa y Dios “evoluciona” en su encuentro con el hombre.    En esa obra escribe: “yo propongo el término «el inconsciente» en el bien entendido de que igualmente podría hablar de «Dios> y «demonio» si quisiera expresarme míticamente “. El concepto de inconsciente colectivo en el ámbito de un discurso científico es equivalente al empleo de la palabra Dios en un contexto mítico, ambos términos son sinónimos “desde el momento en que sabemos tan poco de lo primero como de lo segundo”253. Esto nos permite comprender por qué Jung llegó a concebir” la totalidad inconsciente… como el propio spiritus rector de todo suceso biológico y psíquico”254 y hasta qué punto el saber absoluto que se manifiesta en los fenómenos sincronístícos significa el saber que Dios tiene de su creación, saber inconsciente que como dijimos en el segundo numeral de este capítulo, no consiste en una cognición sino en un percibir constituido por imágenes sin sujeto.

Ahora bien, si el término Dios es sinónimo de inconsciente colectivo, entonces Dios como el inconsciente está en constante formación. Cuando Jung se enfrentó a la pregunta por el origen de los arquetipos, arriesgó, en una etapa temprana de su investigación (1918), la hipótesis de que “son sedimentos de experiencias constantemente repetidas por la humanidad”, de manera que el inconsciente colectivo

es el sedimento de la experiencia universal de todos los tiempos, y por lo tanto, una imagen del mundo que se ha formado, desde hace muchos eones. En esta imagen se han inscrito a través del tiempo determinadas líneas, llamadas dominantes. Estas dominantes son las potestades, los dioses, es decir, imágenes de leyes y principios dominadores, de regularidades promediadas en el curso de las representaciones que el cerebro recibió a través de procesos seculares253.

Como se ve, esta hipótesis supondría que aquello que se graba en el inconsciente colectivo, en últimas, provendría también de reacciones subjetivas, es decir, personales, ante ciertos hechos físicos. Con la salvedad de que dada la regularidad de estos hechos físicos que afectaría a la mayoría de los individuos, las reacciones tendrían algo de objetivo. Así, pues, los arquetipos dejarían de ser condiciones a priori del funcionamiento psíquico. Jung percibió la contradicción implícita en esta hipótesis y terminó por afirmar la imposibilidad de contestar la pregunta por el origen de los arquetipos. Años más tarde, al volver a encontrarla, se limitó o observar que científicamente sólo se puede decir de ellos que son los a priori de la vida psíquica, un conjunto de condiciones formales universales que producen representaciones constantes. No es posible explicar de dónde vienen los arquetipos porque para ello se necesitaría hallar un punto arquimédico exterior a estas condiciones a priori256.

Sin embargo, en su obra parece permanecer, como una contradicción no resuelta, la idea de que el inconsciente colectivo “es la decantación omnímoda de la experiencia de los antepasados desde incontables millones de años, el eco del acontecer prehistórico universal, al que cada siglo añade una cantidad inconmensurablemente pequeña de variaciones y diferenciaciones”257. El inconsciente colectivo evoluciona con el universo. En él se graba la experiencia de esta evolución de la cual forma parte la historia del hombre, pero al mismo tiempo lo que se graba en él sirve para prefigurar y estructurar las formas futuras de evolución. De este modo, el saber absoluto no está completo, no representa la idea de un destino para el mundo y para los hombres planeado hasta sus últimos detalles. Tampoco es posible afirmar un determinismo psíquico a partir de los arquetipos como reguladores a priori de la vida anímica dado que el inconsciente colectivo tiende hacia el futuro, incorpora nuevas formas, hace posible nuevas relaciones. La creación del mundo no ha terminado. Puede pensarse, en los términos del arte contemporáneo, como un work in progress, un trabajo en acción, o como hace Jung recurriendo a un concepto de la filosofía medieval, como una creatio continua.

No obstante, la manera como Jung entiende este concepto se distancia enormemente de la concepción medieval de la creatio continua. Esta significaba que el mundo es resultado de  un acto creador que no sólo le da la existencia sino que la conserva en cada momento de su sucesiva duración. De este modo, una relación de efecto a causa une la naturaleza con Dios, y el mundo depende completamente de su creador. Puesto^ que Dios se identifica con el Ser, todo lo que no es Dios no puede tomar su existencia sino de Él. De donde se sigue la radical contingencia del mundo, pues salvo Dios, todo lo que es podría ser de otra manera, o incluso podría no ser. El universo no está supeditado a la necesidad de un pensamiento que lo piensa sino a la libertad de una voluntad que lo quiere258. “Este universo creado, del que San Agustín decía que por sí mismo se inclina sin cesar hacia la nada, es cada instante salvado del no-ser sólo por el don permanente de un ser que  aquél no puede darse ni conservarse”259, un ser que sólo puede otorgarle el Ser infinito.

Esta idea llega hasta Descartes. En la tercera meditación metafísica escribe que “conservación y creación difieren sólo respecto de nuestra manera de pensar, pero no realmente”260. Conclusión que se sigue de su concepción del tiempo como una sucesión discontinua de momentos independientes entre sí, sin que ninguno de ellos dependa de los demás, de modo que del hecho de “haber yo existido un poco antes no se sigue que deba existir ahora, a no ser que en este mismo momento alguna causa me produzca y – por decirlo así – me cree de nuevo, es decir, me conserve”26‘. De donde resulta que se necesita la misma fuerza y acción para conservar algo en un instante de su duración que para crearlo si todavía no existiese. Como señala Claude Tresmontant, no se trata aquí propiamente de una creación continua sino de una creación continuada, en la que persiste el mismo acto creador, no hay aquí “una invención continua de realidades nuevas, sino una conservación de la realidad ya creada”262. Por lo mismo se trata más de una fabricación, un hacer lo mismo con lo mismo, que de una creación, cuyo índice específico es la creación de algo nuevo263.

Jung utiliza el concepto de creación continua en un sentido distinto al de la tradición filosófica. Este concepto resulta fundamental para nosotros ya que en una de sus últimas formulaciones Jung define la conexión acausal mediada por el significado, propia de los fenómenos sincronísticos, como un acto de creación264. No obstante, no .elabora una metafísica de la creación a partir de lo inconsciente colectivo, y apenas deja indicada esta relación que intentaremos explorar ahora, para finalizar nuestra explicación del principio de sincronicidad.

La sincronicidad, como hemos dicho, no se opone a la causalidad ni pretende negarla. Tampoco promulga un paralelismo psicofísico absoluto determinado por una armonía  preestablecida como la de Leibniz. Antes que conformarse a una ley, los fenómenos de sincronicidad parecen ser excepciones265 y se comportan como contingentes. No obstante, Jung sospecha la existencia de un principio básico que permita explicar tales casos. De este modo, “el factor sincronístico postula únicamente la existencia de un principio necesario para la actividad cognoscitiva de nuestro intelecto que podría agregarse como cuarto a la triada ya reconocida de espacio, tiempo y causalidad”266. Así como estos factores son necesarios pero no absolutos, la sincronicidad tiene a su vez una validez condicional. Mientras los primeros rigen sobre el mundo físico de la experiencia cotidiana, quedando relativízados cuando se trata de magnitudes microfísícas o astronómicas, la segunda se manifiesta especialmente en relación con procesos inconscientes, a saber, cuando un arquetipo se encuentra constelado, según expusimos antes. Ahora, si bien es cierto que los arquetipos están asociados a procesos causales, como por ejemplo en la producción de imágenes arquetípicas, las equivalencias arquetípicas propias de los fenómenos sincronísticos “se comportan respecto de las determinación causal de manera contingente, es decir, que entre ellas y los procesos causales no existen relaciones que se ajusten a una ley”267. En consecuencia, parecen ser una caso especial de un estado inicial “no regido por la ley mecánica, pero [que] es la condición previa de la ley, el sustrato de contingencia al que la ley se refiere”268. De este modo, si los arquetipos y la sincronicidad pertenecen a lo contingente, entonces lo contingente adquiere el significado funcional de ser un factor formador del mundo, en el cual los arquetipos, en cuanto determinan formalmente la vida anímica y el acontecer instintivo, representan la probabilidad psíquica como una instancia particular de la probabilidad general, la .cual ” consiste en leyes del azar y sienta reglas para la naturaleza exactamente como la mecánica”269.

Lo contingente, opuesto justamente a la necesidad propia de las relaciones causales, y caracterizado como un estado sin ley que sirve de substrato de referencia para las leyes físicas, se revela a la introspección psíquica como una imagen, determinada por el tipo arquetípico que representa la probabilidad del acontecer psíquico270. Pero, dada la naturaleza transpsíquica del arquetipo, la imagen es una suerte de intermediario entre lo psíquico y lo físico. Como hemos dicho, esta mediación por el significado no puede considerarse sino como perteneciente a lo contingente. “La coincidencia significativa o equivalencia de un estado psíquico con uno físico que no tienen una recíproca relación causal, significa, en términos generales, una modalidad sin causa, un ordenamiento acausal”271. De este modo, se opera una ampliación sobre el concepto de sincronicídad, el cual ahora es concebido sólo como una instancia particular de un ordenamiento acausal general, a saber, el caso en el que la equivalencia entre la imagen psíquica y el hecho exterior coincidente es verificada por un observador que puede percatarse del tertium comparationis, es decir, los arquetipos. En un caso de sincronicidad sin la participación de la psique humana “tendríamos que hablar no de significado sino de equivalencia o conformidad”272. Se trataría de conexiones acausales en las que sólo interviene el aspecto físico, y por lo tanto , nada podemos saber de ellas, pues lo que nos es dado conocer es ya psicofísico.

Por lo demás, el concepto de ordenamiento acausal incluye todos los actos de creación que Jüng identifica con factores a priori, como los discontinuos de la física y las propiedades de los números naturales. Casos de lo primero son la desintegración radioactiva y el ordenamiento de los cuantos-de energía, los últimos representan para él los arquetipos del orden que se han hecho conscientes273, de modo que cada uno es una unidad de significado con propiedades cualitativas y no sólo cuantitativas274. Por factor a priori, parece entender Jung aquí una ordenación acausal que existe desde la eternidad y ocurre regularmente275. A diferencia de esto, la sincronicidad, como instancia particular de este ordenamiento general, es un acto de creación en el tiempo. Jung define estos actos creadores como “la creación continua de un ordenamiento que existe desde siempre, que se repite esporádicamente, y que no cabe derivar de antecedentes conocidos algunos”276. Así, mientras en el primer caso se trata de un ordenamiento acausal que siempre ha existido y que se repite con cierta regularidad, los fenómenos sincronísticos representan la creación continua de ciertos ordenamientos, creatio ex nihilo277, pues la coincidencia no puede derivarse causalmente de otro hecho.  Sin, embargo, aunque el acto crea el ordenamiento, éste ha existido desde siempre. Se trata de un orden que aunque siempre ha existido, no deja nunca de crearse. El inconsciente colectivo prefigura formalmente las nuevas formas de evolución, pero a su vez, éstas renuevan y “aumentan” el inconsciente colectivo.

La creación no está lejos de nosotros, relegada en un pasado inaccesible. Continúa haciéndose hoy como en los orígenes, o, más exactamente: también hoy es origen. La génesis no ha terminado. Continúa. Estamos en génesis278.

El tiempo tiene entonces un carácter creativo, no es la repetición en lo sucesivo de lo que ya existe completamente acabado en la eternidad, sino más bien, como decía Bergson, el tiempo es “un acrecentamiento progresivo de lo absoluto, y (…) la evolución de las cosas una invención continua de formas nuevas”279. Hansueli F. Etter, por ejemplo, trata de explicar las mutaciones, “regidas” por el azar, que conducen a las especies hacia “formas superiores” de evolución, a partir de la sincronicídad, dado que se trata de un azar con sentido, es decir, de cambios genéticos fortuitos e inesperados que no obstante le permiten a las especies una mejor adaptación al medio280.

Simultáneamente con el ordenamiento causal que rige en mí amplio sector del universo, parece desplegarse un ordenamiento creativo281, produciendo en el tiempo formas nuevas. Este orden creativo que intenta pensar el principio de sincronicidad es lo contingente, concebido, “por una parte, como algo común y existente desde todos los tiempos, y, por otra, como la suma de incontables actos de creación “individual que acontecen en el tiempo”282. Hasta aquí llega Jung. No se ocupa de pensar las consecuencias metafísicas que se siguen de sus ideas, ni pretende que su teoría de la sincronicidad sea definitiva, aunque le atribuye el valor de ser una hipótesis susceptible de explicar los hechos283. Considera que el principio de sincronicidad podría complementar la triada espacio, tiempo y causalidad284 de modo que “haría posible un juicio más integral”285, que tuviera en cuenta lo contingente tanto como lo necesario. Añadir la sincronicidad a los tres principios mencionados crearía, al introducir un significado a priori en la naturaleza, una imagen de mundo irrepresentáble, que suprimiría la inconmensurabilidad entre el observador y lo observado en un Unus Mundus286.

Notas de pie de página
104jung. Los Arquetipos y el Concepto de Anima. Op. cit., p. 51.
105Ibidem.
106jung; Consideraciones teóricas sobre la naturaleza de lo psíquico. Op. cit., p. 148.
107 Ibidem, p. 129.
108 jung. Lo Inconsciente. Losada, Buenos Aires, 1938, p. 96.
109Aunque Freud señaló el carácter arcaico mitológico del inconsciente y propuso la existencia de algunos contenidos inconscientes que jamás habían pasado por la conciencia (represión primaria), e incluso llegó a referirse a ciertas formas funcionales supervivientes desde tiempos remotos que denominó restos arcaicos.
110 jung. Sobre los arquetipos de ¡o Inconsciente Colectivo. En: Arquetipos e Inconsciente Colectivo. Op. cit, p. 10
111Ibídem.
112FREI,GEBHAR. Método y doctrina de C. G. Jung. En: whtte, víctor. Dios y el Inconsciente. Gredos. Madrid. 1955, p. 333.
113 jung. Lo Inconsciente. Op. cit., p. 95.
114 jung. Acercamiento al inconsciente. En: El Hombre y sus Símbolos. Carait, Barcelona, 1997, p. 65.
115jacobi, jolande. La psicología de C. G. Jung. Espasa-Calpe, Madrid, 1968, p. 75.
116jung. Lo Inconsciente. Op. cit, p. 96.
117Los complejos son tanto para Jung como para Freud ciertas unidades superiores de la psique    consciente: articulaciones dinámicas de contenidos.
118 jung. Psicología y religión. Paidós, Buenos Aires, 1972, p. 44.
119El principio del displacer- placer es para Freud el motor de la vida psíquica inconsciente, lo iracterístíco del proceso primario y lo que le confiere a la energía psíquica su carácter sexual.
120frey-roun, liliane. De Freud a Jung. F. C. E., México, 1991, p. 92.
121 jung. Acercamiento al inconsciente. Op. cit, p.35.
122jacobi. Op. cit, pp. 108 -110.
123 jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit., p. 30, pie de página # 31.
124 jung. Citado por. jacobi. Op. cit., p. 110.
125 frey-rohn. Op.cit, pp. 92 -100. ,    •
126Citado por sainz . Op. cit, p. 342.
127Ibídem.
128 jung. Sobre los arquetipos de lo Inconsciente Colectivo. Op. cit., p. 11.
129Cfr. jung. Las relaciones entre el yo y el inconsciente. Paidós, Barcelona, 1993, p. 216: “Los contenidos impersonales consciente e inconscientes, o sea de naturaleza colectiva, constituyen el no-yo psicológico, la imago objetal. Estos materiales, en la medida en que son inconscientes, son a priori idénticos a la imago objetal, es decir, aparecen como cualidades del objeto y sólo a posteriori se reconocen como cualidades psicológicas”.
130JUNG. Consideraciones teóricas sobre la naturaleza de la psique. Op. cit, p. 154.
131 jung. Sobre los arquetipos de lo Inconsciente Colectivo. Op. cit., p. 40.
132jung. Los aspectos psicológicos del arquetipo de la madre. En: Arquetipos e Inconsciente Colectivo. Op. cit., p.73.
133jung. Consideraciones teóricas sobre la naturaleza de la psique. Op. cit., p. 173.
134Ibidem, p.145.
135Ibídem, p. 174.
136Ibídein, p. 145.
137Ibídem, p. 146.
138jung. Acercamiento al inconsciente. Op. cit., p. 79.
139jung. Los aspectos psicológicos del arquetipo de la madre. Op. cit., p.74.
140jacobi .Op. cit, p. 79
  1. Este método no opera “ningún reduclio m primam figuram, sino más bien una síntesis; apoyada sólo en una actividad voluntaria, pero en lo restante natural, en la que se une un material pasivo de la consciencia con influjos inconscientes. Tal síntesis representa por lo tanto una forma de amplificación espontánea de los arquetipos. De ningún modo se hacen aparecer estas imágenes cuando los contenidos de la conciencia a su más simple común denominador, operación que ¡presenta el camino directo – pero que es (…) irrepresentable – a las imágenes primitivas. La forma s ponerlas de manifiesto es la amplificación”. jung. Consideraciones teóricas sobre la naturaleza y la psique. Op. cit., p. 149.
142Algunas de las características fundamentales de estas estructuras formales: “la multiplicidad caótica y el orden; la oposición de claridad y oscuridad, arriba y abajo, derecha izquierda; la unifícación de los contrarios en un tercero; la cuaternidad (cuadrilátero, cruz), la rotación (círculo. esfera) y finalmente la ordenación radial”. Ibídem, p. 147. Notemos, sin embargo, que aunque se trata de elementos puramente formales, son es sí mismos significativos, de manera que “La imagen y el sentido son idénticos, y al formarse la primera, se pone en claro el segundo “. Ibídem, p. 148.
143Ibídem, p. 149.
144íbídem, p. 126.
145jung. Psicología y religión. Op. cit, p. 22.
146 von franz. C.G. Jung. Su mito en nuestro tiempo. Op. cit, p. 75.
147 jung. Psicología y religión. Op. cit., p. 27.
148 jung. Consideraciones teóricas sobre la naturaleza de lo psíquico. Op. Cit., p. 125.
149 frey-r.ohn. Op. cit., p. 279.
150Jung. Citado por frey-r.ohn. Ibídem, p. 127.
151 jung. Consideraciones teóricas sobre la naturaleza de lo psíquico. Op. cit., p. 126.
152 Ibídem, p. 128.
153 Definida como “la función o actividad que mantiene la relación de los contenidos psíquicos con el yo consciente”. jung. Tipos Psicológicos. Citado por jacob]. Op. cit., p. 34.
154jung. Consideraciones teóricas sobre la naturaleza de lo psíquico. Op. cit,, p.131.
155Ibídem, p. 133.
156Ibídem, p. 136.
157 Cfr. Lo inconsciente corno consciencia múltiple (Ibídem, pp. 135 -144)
158Al respeto nos referiremos en el siguiente numeral.
159jung. Consideraciones teóricas sobre la naturaleza de ¡o psíquico. Op. cit, p. 144.
160Las expresiones inferior y superior aquí no tienen ninguna connotación moral. Se refieren a la distinción que hace P. Janet sobre la parte inferior (fisiológica, instintiva ) y la parte superior (psicológica) de una función. Ibídem, p. 125. significativamente a acontecimientos exteriores de los cuales el individuo no está informado.
161 Ibídem, p. 158.
162Frey-Rohn. Op. cit-, p. 277.
163jung. Consideraciones teóricas sobre la naturaleza de lo psíquico. Op. cit., p. 158.
164Ibídem.
165Ibídem, p. 175.
166Ibidem, p. 122.
167jaffé, aniela. El mito del sentido en la obra de C.G. Jung. Mirach, Madrid, 1995, p. 23.
168jung. Citado por jaffé. Ibídem.
169JUNG. Consideraciones teóricas sobre la naturaleza de lo psíquico. Op. cit., p. 15J.
170Ibídem, p. 159.                                                               ^}
171 von franz. C.G. Jung. Su mito en nuestro tiempo. Op. cit., p. 212. W. Pauli añade la analogía , entre los conceptos de inconsciente y campo físico, “manteniéndose ambos en el dominio de lo irrepresentable y de lo paradójico debido a un problema de observación. Sin embargo, en física no se habla de «arquetipos» autorreproducibles sino de «leyes estadísticas naturales que , involucran probabilidades primarias»”. pauli. Ideas del inconsciente desde el punto de vista de la le ciencia natural y de Ja epistemología. En: Escritos sobre física y filosofía. Op. cit, p. 204. En este texto aparece una exposición del desarrollo paralelo entre la teoría de Jung y la teoría cuántica. En general, para Pauli algunos conceptos de ambas ciencias “coinciden en su tenencia a ampliar la antigua y restrictiva idea de «causalidad» (determinismo) a una forma más general de relación con la naturaleza”, íbídem, p. 205.
172 Otros casos de complementariedad en psicología: en los fenómenos de sin cronicidad, cuando “un contenido inconsciente entra en la conciencia, cesa su manifestación sincronística, e inversamente se pueden provocar fenómenos sincronísticos llevando al sujeto a un estado inconsciente (trance)”. En la terapia “ciertos síntomas clínicos desaparecen si se hacen conscientes los contenidos inconscientes que corresponden a dichos síntomas. [A la vez que] toda una serie de fenómenos psicosomátícos… pueden ser provocados por medio de la hipnosis, es decir, por medio de una limitación de la consciencia”. juno. Consideraciones teóricas sobre la naturaleza de lo psíquico. Op. cit, p. 179.
173Cfr. el primer numeral del capítulo primero de este trabajo.
174jung. Consideraciones teóricas sobre la naturaleza de lo psíquico. Op. cit., p. 176.
175Ibídem, p. 180.
176Cfr. freud, sigmund. Psicoanálisis (Cinco conferencias pronunciadas en la Clark University, Estados Unidos). Obras Completas T. II. Biblioteca Nueva, Madrid, 1981, pp. 1533 – 1563.
177Cír. freud, sigmund. Introducción a¡ narcisismo. Obras Completas T. II, pp. 2017- 2033.
178 jung. Símbolos de. transformación. Paidós, Buenos Aires, 1962, p. 148.
179 Ibídem, p. 149.
180 Al respecto y sobre la diferencia con el concepto de libido en Freud, ver: frey-rohn. De Freud a Jung. Op. cit., y Jung. Símbolos de transformación. Op. cit.
181freud. Psicoanálisis y Teoría de la libido. Obras Completas T. III, p. 2627.
182Cfr. freud. Más allá del principio del placer. Obras Completas T. ffl, pp. 2507 – 2541.
183 jung. Consideraciones teóricas sobre la naturaleza de lo psíquico. Op. cit, p. 180.
184Ibídem,p. 181.
185Ibídem.
186 jung. Mysterium Conjunctionis. Citado por von franz Op. cit., p. 212.
187franz. Algunas reflexionen sobre la sincronicidad. En: rííeves, hubert y otros. La •onicidad. ¿Existe un orden a-causal? Gedisa, Barcelona, 1987, p. 148.
188frey-rohn. Op. cit, p. 288.
189jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit, p. 121.
190Ibidem, p. 41.
191FREY-Rom. Op. cit., p. 100.
192 costa, néstor E. Sincronicidad y saber absoluto en la teoría de Cari G. Jung. C.E.A., Buenos Aires, 1997, p.68.
193 Citado por jaffé. Op. cit., p. 31.
194REEVES en Incursión en el mundo acausal (En: reeves, hubert y otros. Sincronicidad ¿Existe un orden a-causal? Op. cit, p.l7), describe así la paradoja E-P-R: “partículas y propiedades están situadas en un volumen de espacio. En ese volumen, partículas y propiedades ya no están localizadas en un punto dado, sino que están “diluidas” en el espacio. Esta dilución está representada por una “función de onda asociada”. Semejante disposición de las propiedades determina que las partículas permanezcan en “contacto” cualquiera que sea la distancia que las separe. Lo que le ocurre a una influye instantáneamente en lo que le ocurre a la otra, aun cuando las separen años luz. No se trata de un mensaje telemetrado de una velocidad infinita; aquí cabe hablar de una presencia de todas las partículas de todo el sistema.”
195von franz. Algunas reflexiones sobre la sincronicidad. Op. cit, p. 153.
196 Si bien hemos definido la sincronicidad como la coincidencia significativa entre un estado psíquico y uno o más hechos objetivos externos y desconocidos para el sujeto, Jung suele referirse a otro tipo de fenómenos llamándolos sincronísticos, como la aparición de ideas, símbolos, teorías o cualquier producto cultural, idénticos en individuos o culturas diferentes y distantes sin ninguna relación entre sí. Como ejemplos, podemos citar la invención del cálculo diferencial casi simultáneamente por Newton en Inglaterra y Leibniz en Alemania; el sueño de Chuang Tzú en la china del siglo IV a. C y !a idea de la vida es sueño en el Barroco europeo; la coincidencia entre la teoría de la evolución de las especies de Darwin y la de Wallace, quien en 1858 le hizo llegar a Darwin un ensayo (sin saber en qué estaba trabajando el científico inglés) titulado Sobre ¡a tendencia de las variedades de apartarse de manera indefinida del Tipo Original, el cual contenía, según Darwin, una teoría idéntica a la suya.
197juno. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit., p. 80.
198Ibídem.
199Ibídem.
200Cfr. borges, jorge Luis. ElAleph. Alianza, Madrid, 1994, pp. 155-174.
201J. L. Borges. La escritura del Dios. En: El Aleph. Op. cit., p. 122.
202Cazenave, Michel. Sincronicidad, física y biología. En : reeves, hubert y otros. La ‘cronicidad. ¿Existe un orden a-causal? Op. cit., p. 58.
203jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit, p. 29.
204Ibídem, p. 82.
205 En el siguiente numeral nos referiremos a la función de aprehensión y proyección analógica que desempeña el arquetipo.
206 jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit, p.85.
207Ibídem, p. 88.
208Citado por Jung, Ibídem, p. 90.
209Ibídem, p. 94.
210Ibídem, p. 98.                                                                ..:.
211 leibniz. Discurso de Metafísica, 9. En: Tres textos metafísicos. Norma, Bogotá, 1996, p. 19.
212 leibne. Monadología, 7. Op. cit., p. 69.
213Ibídem, p. 80.
214 El cuerpo según la causalidad eficiente y el alma según las causas finales. Ibídem, p. 87.
215Jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit., p. 94.
216jung. Recuerdos, sueños, pensamientos. Op. cit., p. 398.
217 jaffé, aniela. Op. cit, p. 12.
218jung. Recuerdos, sueños, pensamientos. Op. cit., p. 398.
219jung. Citado por A. Jaffé. Op. cit, p. 140. 2.3. Sentido, mundo y conciencia
220 Ibidem.
221 von franz. Algunas reflexiones sobre la sincronicidad. Op. cit., p. 158.
222jung. Recuerdos, sueños, pensamientos. Op. cit., p. 435.
223sainz. Op. cit, p. 776.
224frey rohn. Op. cit., p. 260.
225jung. Sobre los arquetipos de lo inconsciente colectivo. Op. cit, p. 12.
226S. Freud. Lecciones introductorias (¡¡Psicoanálisis. Obras Completas T. II. Op. cit, p. 2213.
227Ibíden^p^H.
228 Al respecto Freud menciona “el cuerpo humano en su totalidad; los padres, los hijos, hermanos  y hermanas, y el nacimiento, la muerte, la desnudez y algunas cosas más”. Ibídem.
229Ibidem,p.2213.
230JuNG. Acercamiento al Inconsciente. Op. cit, p. 17.
231Ibídem.
232Ibídem, p. 18.
233frey r.ohn. Op. cit., p. 260.
234 La concepción junguiana del símbolo hace que el trabajo analítico con un paciente, la interpretación de un sueño por ejemplo, no sea “tanto una técnica que puede aprenderse y aplicarse según sus normas, como un cambio dialéctico entre dos personalidades”. jung. Acercamiento al Inconsciente. Op. cit., p. 52. Este punto representó una importante ruptura con el psicoanálisis. Véase Ibídem P. 48 y ss.
235sainz. Op. cit, p. 778.
236 Ibídem, p. 779.
237 jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit., p. 120.
238Ibídem.
239jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit., p. 120.
240jung. Recuerdos, sueños, pensamientos. Op. cit., p. 398.
241jung. Consideraciones teóricas sobre la naturaleza de los psíquico. Op. cit., p. 155.
242JAFFÉ. Op. cit.,p. 135.
243 Cfr. Michael Cazanave. Sincronicidad, física y biología. En: reeves, hubert y otros. La Sincronicidad. ¿Existe un orden a-causal?. Op. cit., pp. 30, 53.
244 jung. Recuerdos, sueños, pensamientos. Op. cit., p. 380.
245En la vida personal Jung denominó proceso de individuación a la integración de lo inconsciente en la conciencia ampliando el yo hasta convertirlo en una unidad más vasta denominada sí-mismo, mediante un diálogo con los arquetipos. Este proceso, que representa el máximo rendimiento del esfuerzo psíquico y espiritual, no sólo es la finalidad de la terapia analítica sino la meta misma de la evolución natural de todo hombre, al final de la cual debe conseguir ser lo que siempre fue, pero ahora de modo consciente.
246 jung. Recuerdos, sueños, pensamientos. Op. cit., p. 300.
247Ibídem.
248Carta a un colega. Ibídem, p. 436.
249Ibídem, p. 301.
250 Ibídem,p.397.
251Ibídem, p. 301.
252 “Nosotros no sabemos hasta dónde puede llegar el proceso del devenir consciente y hacia dónde desviará el hombre. Es algo nuevo en la historia de la creación, para lo que no existe término comparativo alguno. Por ello no se puede saber qué posibilidades le son inherentes y si es posible predecir a la species homo sapiensuna plenitud y un ocaso semejantes a las especies zoológicas arcaicas”.
253Ibídem, p. 394.
254Ibídem, p. 380.
255jung. Lo Inconsciente. Op. cit., p. 134.
256 jung. Los arquetipos y el concepto de Anima. Op. cit., p. 65.
257 jung. Citado por L. Frey- Rohn. Op. cit., p. 128.
258GlLSON, etienne. El espíritu de la filosofía medieval. Rialp, Madrid, 1981, pp. 71-91.
259Ibídem, p. 81.
260descartes, rene. Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas. Traducción de Vidal Peña, Alfaguara, Madrid, 1977, p. 42.
261Ibídem,p.41.
262tresmontant, claude. Ensayo sobre el pensamiento hebreo. Taurus, Madrid, 1962, p. 37.
263Ibídem, p. 36.
264Citado por Frey-Rohn, Op. cit, p. 120
265 jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit., p. 101.
266Ibídem, p. 114.
267Ibídem,p. 119.
268Ibídem.
269speiser, ándreas. Citado por Jung. Ibídem.
270Ibídem, p. 120.
271Ibídem.
272Ibídem, p. 102.
273Ibídem, p. 52.
274Cfr. von franz. Algunas reflexiones sobre la sincronicidad. Op. cit, p. 155.
275jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit., p. 121.
276Ibídem, p. 123.
277Ibídem, p. 79.
278 tresmontant Op. cit., p. 33.
279Citado por C. Tresmontant. Ibídem, p. 41.
280ETTER, hansueli F. La evolución como continuo sincronístico. En: reeves, hubert y otros. La sincronicidad. ¿Existe un orden a-causal? Op. cit., pp.111-141. ‘
281CAZENAVE, Michel. Op. cit., p. 60.
282 jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit, p. 124.
283 Ibídem, p. 107.
284 jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit., p. 118.
285 Ibídem, p. 116.
286 Ibídem.

¿Es posible un pensamiento sincronístico?- Capítulo 3 – C.M. Gómez

Ya hemos indicado que para Jung la sincronicidad “no es una opinión filosófica sino un concepto empírico que postula un principio necesario para el conocimiento” 287, un principio complementario al de causalidad. De este modo, al añadir la sincronicidad a la triada clásica de espacio, tiempo y causalidad, según Jung se conseguiría ampliar la imagen de mundo de la ciencia moderna, porque se generaría “una concepción que incluye el factor psicóideo, a saber, un significado a priori (…) en nuestra descripción y comprensión de la naturaleza”288. Sin embargo, nos parece necesario distinguir entre la sincronicidad como un principio explicativo de cierto tipo de fenómenos acausales: las coincidencias significativas, y una forma de pensar que nos permita comprender el sentido de esos fenómenos. Una cosa es decir por qué ocurre una coincidencia significativa, cómo es posible, y cuáles son sus fundamentos, y otra distinta es intentar pensar una coincidencia determinada, tratar de captar su sentido. La cuestión es que no es suficiente con tener un principio que explique por qué ocurren cierto tipo de fenómenos, ni con un modelo que nos ayude a describirlos, para comprender a partir de él cada uno de los casos particulares. El principio de sincronicidad afirma que existe un tipo de conexión no causal entre fenómenos, establecida por una equivalencia de significado, la cual es posible gracias a que el arquetipo psicóideo funciona como intermediario entre psique y mundo, es decir, que es posible atribuirle sentido a algunas casualidades, pero no nos dice cómo hacer para captar ese sentido.

Explicar no es lo mismo que comprender. Además, ¿cómo podemos pensar lo acausal significativo?, ¿podemos hacerlo mediante un pensamiento causal o necesitamos otro tipo de pensamiento?  Nuestra hipótesis de trabajo en este último capítulo es que la sincronicidad como principio explicativo es una condición necesaria pero no suficiente para ampliar la imagen de mundo de la ciencia moderna. Para que sea posible una “actividad cognoscitiva de nuestro intelecto”289 que se forme juicios interpretativos de la naturaleza y la psique más integrales, al incluir el principio de sincronicidad, como pretende Jung, es indispensable que este nuevo principio opere generando un tipo de pensamiento distinto y complementario del pensamiento causal.

Pero ¿es legítimo y posible concebir un pensamiento sincronístico? Nos parece legítimo en tanto que la idea se sigue de la investigación de Jung, así éste no la hubiera desarrollado completamente. Saber si es posible depende de que logremos averiguar qué condiciones debería cumplir y cuáles características tendría un pensamiento en el que operara el principio de sincronicidad. Dado el escaso material con el que contamos, sólo estamos en capacidad de indicar algunos puntos que consideramos deben tenerse en cuenta para esta investigación, la cual resulta un desarrollo de las ideas de Jung. Nuestro propósito es tan sólo abrir la cuestión, que no nos es dado explorar exhaustivamente.

3.1. Idea de un pensamiento sincronístico

En Símbolos de Transformación Jung distingue entre dos tipos de pensamiento. Por un, lado, tenemos el pensamiento dirigido al que también llama lógico, y por otro, al pensamiento no dirigido o asociativo. El primero se caracteriza por ser verbal, es decir, por expresarse en palabras y aparecer en la conciencia como si quien está pensando quisiera exponer, enseñar o convencer a alguien290. En segundo lugar, se trata de un pensamiento “acerca de la realidad, es decir, que se adapta a la realidad, en el cual (…)

imitamos la sucesión de las cosas objetivas y reales, de suerte que las imágenes desfilan en nuestra mente en la misma serie estrictamente causal que los acontecimientos exteriores”291. Además, dado que requiere de una atención dirigida, fatiga, y por lo tanto sólo puede funcionar en lapsos cortos.

En términos biológicos, el pensamiento dirigido es parte de nuestra tarea de adaptación al ambiente, “no es más que un proceso psíquico de asimilación”292 que toma como materia al lenguaje y al concepto verbal con el fin de producir la comunicación. Así, mediante el pensamiento dirigido pensamos para otros y hablamos con otros.  No es necesario detenernos aquí a analizar las relaciones entre pensamiento y lenguaje, baste con indicar que para Jung el pensamiento dirigido es un lenguaje de ideas que desciende de “palabras primitivas”. “Originariamente, pues, el lenguaje no es otra cosa que un sistema de signos (…) que designan eventos reales o su repercusión en el alma humana”293. Al respecto, Jung está de acuerdo con Wundt en que el pensamiento abstracto es una transformación del significado concreto – sensible de las palabras. En este sentido, el pensamiento dirigido es un instrumento de la cultura que ha venido siendo educado y desarrollado a través de la historia hasta producir los lenguajes de la ciencia y la técnica modernas294.

Pero cuando no pensamos en forma dirigida los principios de asociación de ideas son otros. Esto, aún en el hombre moderno, apenas relaja la atención sobre el pensamiento. Así, en las fantasías, las ensoñaciones y el sueño, (como en los mitos y el pensamiento primitivo) los términos son reunidos por motivos inconscientes, de manera no verbal, en un proceso en el cual una imagen signe a otra imagen y un sentimiento a otro. El pensamiento asociativo no dirigido, por tanto,  no utiliza términos abstractos, sino concretos y empíricos, perdiéndose en fantasías sobre el pasado o el futuro; por esto, a diferencias del pensamiento dirigido, no produce fatiga. Se trata de un pensamiento que es refractario a toda adaptación, se aparta de la realidad y podría denominarse improductivo295. Pero, como ya hemos visto, la formación de fantasías responde a ciertos ciclos típicos que permiten inferir la existencia de una base objetiva de estos procesos psíquicos, el inconsciente colectivo. Por eso, el pensamiento no dirigido, antes que ser absurdo, produce una imagen de mundo diferente de la del pensamiento dirigido, pensamiento dirigido en tanto que las fantasías revelan mediante símbolos ciertas tendencias de la personalidad296.

Ahora bien, lo que pretendemos denominar pensamiento sincronístico no equivale en modo alguno a ninguno de estos dos tipos de pensamiento. Parece más bien que se desprende del último periodo de la obra de Jung, en el cual la teoría de la sincronicidad implicó un cambio en la concepción del inconsciente colectivo y de los arquetipos, así como de la manera de comprender el mito y los procesos psíquicos conducentes a otorgar sentido, como vimos en el capítulo anterior. Por una parte, el pensamiento sincronístico se diferenciaría del pensamiento lógico en que no establece conexiones necesarias entre los objetos y las ideas, sino relaciones de significado. De este modo, no procede a partir de inferencias ni deducciones, de una cosa no se sigue otra, sino que los términos aparecen, más o menos al mismo tiempo – o mejor, como pertenecientes a un mismo momento -, vinculados por una equivalencia de significado. Pero no se trata tampoco simplemente de un pensamiento no dirigido que asocia simbólicamente ideas a partir de patrones inconscientes.

En cierta forma, se trata de un pensamiento intermediario entre el asociativo y el lógico. Es dirigido en tanto que se aplica intencionalmente con el propósito de comprender el sentido de lo casual significativo, es decir, de las coincidencias significativas; pero al tiempo es asociativo en cuanto trata de hacer esto estableciendo relaciones simbólicas; No es pues simplemente un proceso psíquico que produce símbolos, es decir, que actualiza arquetipos en imágenes, sino que toma los símbolos dados en la experiencia – en los fenómenos sincronísticos -, y procura comprenderlos. No buscamos, sin embargo, proponer un método de interpretación de símbolos, sino más bien aclarar las condiciones formales que cumple todo pensamiento que quiera ocuparse de descubrir el sentido de una constelación de símbolos desvinculados causalmente.

Así, el pensamiento sincronístico se emparentó, por un lado, con lo que algunos autores han denominado pensamiento poético291, en tanto que utiliza una lógica no causal basada en imágenes; y por otro, con las técnicas de exégesis literaria y de interpretación psicológica de los sueños, en cuanto se propone establecer relaciones simbólicas diseminadas (y no fácilmente reconocibles) a lo largo de un sistema de “signos”, y exponerlas en estructuras y conceptos adecuados, que no obstante no consiguen agotar la riqueza del símbolo298. Sobre todo, es fundamental tener presente que el pensamiento sincronístico se ocuparía de reflexionar sobre las relaciones de significado que ligan fenómenos que aparecen tanto en lo psíquico como en lo físico, y por lo tanto no consiste solamente en una actividad que descubre las relaciones entre los símbolos de un texto. Por otra parte, se diferencia de la creación poética y artística en general en que no crea símbolos mediante la elaboración y el trabajo con un lenguaje determinado, sino que antes bien, recibe los símbolos como algo dado en la psique y en el mundo, independientemente de un trabajo con el lenguaje, así sea necesario contar después la experiencia. Los símbolos, pues, no son puestos por el pensamiento sincronístico, sino que son vivenciados por un sujeto, en la experiencia de un fenómeno de sincronicidad, y sólo en un segundo momento se reflexiona sobre ellos. En este sentido, podemos afirmar que se trata de un intento por “pasar” del mito al logos, es decir, de un esfuerzo del yo consciente por aclarar y hacer inteligible el símbolo que en sí mismo es inagotable y, como mencionamos en el capítulo anterior, permanece siempre en parte desconocido. Como veremos, este paso puede consistir en la elaboración de una imagen hasta convertirla en concepto, es decir, una transformación del símbolo en un signo simple; pero también puede tratarse de un esfuerzo por coordinar un concepto con un símbolo, de manera tal que el proceso de comprensión del sentido sólo es posible si el concepto permanece en una relación con el símbolo vivo al cual corresponde, y que no puede ser suplantado por el concepto.

Tenemos pues, que el pensamiento sincronístico consta, por lo menos de dos momentos: primero,   el establecimiento narrativo de un tejido de símbolos, desvinculados causalmente, y que son dados en la experiencia; segundo, el fuerzo por reflexionar sobre ellos para comprender su sentido: el paso del mito al logos, que puede darse de (o puede ser entendido como) dos posibles modos: uno que deriva un concepto de una imagen simbólica, y otro que coordina imagen y concepto. A continuación profundizaremos en cada uno de estos momentos, indagando las condiciones y características del pensamiento sincronístico, lo cual nos permitirá determinar cómo debemos entender el supuesto paso del mito al logos, de la imagen al concepto, que nos parece la exigencia fundamental del pensamiento sincronístico.

3.2. Primer momento: un pensamiento de campo

Una de las diferencias más evidentes entre el pensamiento sincronístico y el pensamiento causal es su carácter no lineal, en tanto que no opera por inferencia ni deducción. Así sea menester presentarlo secuencialmente, lo que se presenta al comienzo es tan importante para comprender el final, como éste para comprender el principio. De este modo, es necesario trazar primero un campo de relaciones significativas en el que se ubican símbolos, antes de iniciar la tarea de comprenderlas. Por eso, podemos afirmar que el primer momento del pensamiento sincronístico toma la forma de un relato. En todo relato, mítico, literario, o en el simple contar algo de la vida cotidiana, se entreteje en la red de acontecimientos vinculados causalmente un sistema de relaciones simbólicas, que en buena parte configuran el sentido del texto y que no pueden ser explicadas ni comprendidas como una interacción de causas y efectos. En La muerte en Venecia de Thomas Mann, por ejemplo, el episodio de la góndola indica ya el destino de Gustavo Aschenbach. El extraño viaje en la embarcación “negra, con una negrura que sólo poseen los ataúdes” no es la causa de la muerte de Aschenbach, pero “evoca aventuras silenciosas y arriesgadas, la noche sombría, el ataúd» y el último viaje silencioso”299. El gondolero simboliza a Carente, y más cuando en vez de conducir la embarcación hacia donde le ordena el pasajero, la dirige hacia el mar, ese gran símbolo de la muerte tan recurrente en la literatura.

Marie Louis von Franz desarrolla la idea de pensar el inconsciente colectivo como un campo semejante a los de la física, en donde los puntos excitados son los arquetipos, que representan patrones de probabilidad psíquica300. Se trata de un campo de energía psíquica en el que es posible establecer las relaciones de vecindad entre los arquetipos, así como en la física se pueden establecer las relaciones entre las partículas.’ De este modo, se puede trazar una red de arquetipos, dado que, como Jung lo indicaba, “todos los arquetipos están contaminados entre sí”301. Esto significa que todos los arquetipos parecen estar unidos mediante una relación de significado, lo cual se hace evidente en el estudio de las sagas folklóricas y de la mitología comparada. Uno de los ejemplos que ofrece von Franz al respecto es el del arquetipo del árbol del mundo que aparece ligado al de la Gran Madre, como en la tumba egipcia del rey Sethos I, en la cual hay un árbol de cuyo tronco sale un pecho del que bebe el rey. De este modo el árbol representa la madre cósmica, un motivo típico de muchas sagas en las cuales los niños que aún no han nacido viven bajo las hojas de un gran árbol. Pero además, el árbol se relaciona con el sol, que en muchos mitos nace cada mañana como la fruta de un árbol, y también con el pozo, que es recurrente en muchos relatos, apareciendo siempre bajo el árbol, como el lugar de donde surge la vida. Igualmente, el pozo está relacionado con la Gran Madre, teniendo a menudo cualidades protectoras y femeninas o representando en ocasiones un gran útero.

Pero la Gran Madre se relaciona también con la muerte, como en ciertos entierros en los que el cuerpo de la persona es dispuesto en posición fetal, de modo que la Gran Madre es también la madre muerte. Es también un motivo recurrente representar a la muerte como una mujer oscura. Así mismo, el árbol está conectado con la muerte. En muchas culturas se suele enterrar a los muertos bajo un árbol, o como los tungús o los tschuks colgar los ataúdes de las ramas de los árboles para devolverle los cuerpos a la madre. Resulta también sugerente el hecho de que la mayoría de los ataúdes se construyan de madera y aun en algunos pueblos simplemente se vacíe un gran tronco para depositar allí el cadáver.

La muerte está también relacionada con el pozo, como en muchas sagas en las que el héroe se arroja al pozo para pasar a través de él al mundo de los muertos. Así mismo, las fuentes de los pozos suelen surgir del mundo de los muertos. Por otra parte, el tronco del árbol simboliza a veces el falo, de modo que el árbol no es sólo la Gran Madre sino su opuesto, el padre. Por ejemplo, en el cuadro medieval del sueño de Abraham en el que se le representa acostado boca arriba con el pene erecto del cual brota el árbol de los antepasados de Cristo. Con frecuencia, la Gran madre se relaciona con símbolos fálicos, como en el caso de las brujas que tienen una escoba o una enorme nariz302. Representando gráficamente este campo de relaciones simbólicas obtenemos algo así:

ImagenCMGomez

De este modo, es posible relacionar simbólicamente una constelación de arquetipos que no se siguen unos de otros de manera causal, sino que suelen aparecer juntos. Otro ejemplo de un entramado arquetípico puede verse en casi todos los cuentos en los que aparece un tesoro, cualquiera que sea la forma que tome, pues junto a éste aparece también un dragón, una serpiente o algún monstruo que lo proteja. De una perla no se sigue necesariamente un dragón, pero hay una probabilidad muy alta, de acuerdo con las tendencias arquetípicas, de que aparezcan juntos. Lo que se puede afirmar es que hay una tendencia de ciertos símbolos de manifestarse en el mismo momento. Esta tendencia puede denominarse sincronística con toda propiedad, pues implica que comprender un determinado fenómeno no consiste en ser capaz de descubrir la cadena de causas y efectos de la cual forma parte, sino poder relacionarlo con otros fenómenos desvinculados causalmente de él, pero que “pertenecen al mismo momento”. De esta manera, la relación de significado entre fenómenos, de acuerdo con la concepción de tiempo a la que nos referimos en el numeral tres del primer capítulo, es dada porque estos participan de ciertas propiedades y cualidades propias de todo lo que ocurre en ese mismo momento. Sólo bajo este supuesto la relativa simultaneidad puede implicar un vínculo.

Establecer un campo resulta, entonces, un esfuerzo por captar la totalidad del momento en cuestión para hacer evidentes las relaciones de significación entre los eventos que participan de ese momento. Jung señala que este procedimiento es propio del pensamiento chino, cuya representación de un momento “lo abarca todo, hasta el más minúsculo y absurdo detalle, porque todos los ingredientes componen el momento observado”303. Así pues, captar la coincidencia de los hechos puede resultar tan importante para conocerlos ‘como establecer su secuencia causal.

El punto de vista causal nos relata una dramática historia sobre la manera en que D llegó a la existencia: se originó en C, que existía antes que D, y C a su vez tuvo un padre, B, etc. Por su parte, el punto de vista sincronístico trata de producir una representación igualmente significativa de la coincidencia. ¿Cómo es que A’, B’ C’, D’, etc., aparecen todos en el mismo momento y en el mismo lugar? Ello ocurre antes que nada porque los hechos físicos A’ y B’ son de la misma índole que los hechos psíquicos C’ y D’, y además porque todos son exponentes de una única e idéntica situación momentánea304.

Ahora bien, para establecer un campo de relaciones de significado entre símbolos arquetípicos pareciera necesario recolectar y comparar una gran cantidad de material mitológico y literario. Lo que a nosotros nos interesa, por ahora, es que los estudios de mitología y literatura comparadas han descubierto que no sólo existen ciertas imágenes arquetípicas, sino también secuencias y conexiones arquetípicas305. Por ejemplo, Propp demostró en su estudio de las fábulas populares rusas, que existen ciertos elementos formales /constantes y estables en las  fábulas: las funciones de los personajes, independientemente de quién y cómo las ejecute; que el número de estas funciones es limitado (Propp determinó 31 funciones); y que la sucesión de funciones es siempre, la misma306. La cuestión general que subyace a la posibilidad de plantear estas secuencias y conexiones arquetípicas es saber sí en el inconsciente colectivo existe algún orden de los arquetipos, o si se trata de un campo cuyos puntos están dispuestos arbitrariamente.

En Consideraciones teóricas sobre la naturaleza de lo psíquico Jung plantea la posibilidad de que exista una jerarquía de los arquetipos determinada por el “arquetipo uno (…) el sol invisibilis, o, sea… la imago Dei”307. Este arquetipo, es también el del sí-mismo: representa la totalidad psíquica en la que se sintetizan los contrarios, después de la integración y el reconocimiento del inconsciente llevado a cabo mediante el proceso de individuación. Por eso, suele expresarse en la forma de un mándala, figura generalmente circular o cuadrada en donde los contrarios no son más opuestos sino complementarios. Para von Franz, el mándala del sí-mismo comprende y rige a los demás arquetipos, “podríamos decir que es un centro de orden activo que regula las relaciones de los otros arquetipos y da al campo de lo inconsciente colectivo un orden matemático definido”308.

Esta autora trata de encontrar un modelo matemático que permita describir la ordenación de las secuencias arquetípicas, basada en la idea ya planteada por Jung de que los números naturales, como en el pensamiento chino, tienen un aspecto cualitativo, y son los arquetipos del orden. De este modo, sería posible pensar una matemática cualitativa para expresar las intensidades y los cursos de la energía psíquica309. No vamos a profundizar aquí en esta posibilidad. Lo que nos interesa ahora es más bien la idea de que existen secuencias arquetípicas que conforman ritmos numéricos arquetípicos310. En los relatos míticos y en las sagas populares puede observarse cómo el desarrollo de la historia responde a ciertas secuencias arquetípicas, las cuales pueden ser expresadas formalmente como en los estudios de Propp. Así, si al establecer un campo arquetípico de símbolos no podemos afirmar que uno se siga necesariamente de otro, que uno sea causa y el otro consecuencia, sí es posible anticipar con cierto grado de probabilidad el curso que la energía psíquica tomará siguiendo una determinada secuencia arquetípica. Este procedimiento sería el equivalente en el pensamiento sincronístico de la inferencia y la deducción en el pensamiento lógico. Cuando conocemos la estructura típica de cierta clase de historias, por ejemplo, somos capaces de anticipar lo que ocurrirá en una historia particular antes de haber escuchado su final. Se trata de algo puramente probable, pues no podemos afirmar que una secuencia arquetípica sea una ley universal, pero podemos suponer que  la probabilidad es bastante alta, dada la recurrencia transcultural y transhistórica de la secuencia.

Ahora bien, ya hemos dicho que lo que entendemos por pensamiento sincronístico es diferente de un método de interpretación de símbolos que pueda ser utilizado en la psicología, la literatura o la mitología comparada. Lo que nos interesa es ver cómo sería posible pensar una coincidencia significativa, en la cual un miembro puede ser psíquico y el otro físico, como en los casos típicos de sincronicidad. Hemos afirmado que para hacer esto, con el propósito de comprender el sentido del evento, lo primero es trazar un campo en el que se ubiquen los miembros de la coincidencia, lo cual parece que sólo puede conseguirse mediante un relato. Sólo narrativamente una persona es capaz de hacer evidente la relación de significado de los términos coincidentes pero desvinculados causalmente. Así como el primer paso para comprender un sueño es contarlo, el primer momento del pensamiento sincronístico consiste en dibujar narrativamente el campo de las relaciones simbólicas que se quieren comprender.

El problema con el que nos enfrentamos aquí es que en este primer momento parece necesario tener conocimientos sobre mitología comparada o sobre psicología analítica que ayuden a percibir una estructuraren el relato, que puede ser relacionada con secuencias y motivos arquetípicos y de este modo obtener un primer acercamiento al sentido del evento. Al implicar el manejo de ciertos contenidos, ésta no es propiamente una condición formal del pensamiento sincronístico, el cual se nos parece otra vez más bien a un método de interpretación. Pero esta dificultad se atenúa si recordamos que los símbolos no sustituyen ni representan algo diferente de ellos mismo, sino que son portadores de su propio sentido311. De este modo, no se trata de que los conocimientos de simbología comparada nos sirvan para traducir el significado de un símbolo, el cual nunca es unívoco ni puede establecerse por fuera de su contexto específico, sino más bien de que el pensamiento sincronístico requiere cierto entrenamiento en el trabajo de observar y comparar narraciones. Por lo demás, el papel normativo que desempeña la lógica formal en el pensamiento causal, podría desempeñarlo en el pensamiento sincronístico el estudio de las secuencias y los motivos arquetípicos, investigados por la mitología comparada y la psicología analítica.

Todo pensamiento funciona con base en ciertas reglas. Si la lógica establece principios que indican cómo hacer inferencias necesarias de manera correcta, el pensamiento sincronístico   requiere a su vez de ciertos principios que permiten relacionar significativamente lo casual. No puede objetarse que estas reglas tienen que ser aprendidas antes de poder pensar sincronisticamente, como quien aprende los pasos de un método. Por el contrario, se trata más bien de principios a priori del funcionamiento psíquico, en tanto que son los motivos y las secuencias arquetípicas del inconsciente colectivo   que determinan las actividades de la conciencia. Así, por ejemplo, dado su carácter numinoso un evento sincronístico se manifiesta como significativo por él mismo, y la persona que lo vivencia es capaz de establecer en una narración los términos vinculados sin necesidad de conocer ningún método interpretativo. A diferencia de lo que ocurre con un razonamiento, no puede determinarse si este proceso narrativo es correcto o no. Las reglas aquí no son aquello que establece el modo correcto de razonar, sino aquello que hace posible la experiencia del evento sincronístico, y en buena parte pueden identificarse con los principios de conexión acausal que hemos tratado de explicar en el capítulo anterior. El pensamiento sincronístico se basa en el principio de sincronicidad.

Así, el pensamiento sincronístico no tiene que poner sus reglas y luego seguirlas, como tampoco tiene que crear, los símbolos que va a pensar. Unas y otros son dados en la experiencia, forman parte del acontecer psico-físico determinado por la naturaleza psicóidea de los arquetipos. Parece, entonces, que el pensamiento sincronístico forma parte del proceso general de llegar a ser consciente, en el que Jung veía la razón de ser del hombre. Dado que el sentido de los símbolos que aparecen vinculados en un fenómeno de sincronicidad es anterior a la conciencia, no es puesto sino descubierto por ella, pues preexiste en la psique inconsciente y en el mundo, la cuestión es ahora ¿cómo hace mi pensamiento para llegar a ser, consciente del sentido de una coincidencia significativa una vez ha sido narrada?

Para Jung comprender un símbolo supone un diálogo312. Por eso no son posibles los diccionarios que pretenden dar el significado de los símbolos. Estamos en un proceso en el que la comprensión afecta y transforma al objeto comprendido al tiempo que el sujeto es transformado en la experiencia de la comprensión. Más exacto sería afirma que no puede establecerse sin arbitrariedad la diferencia entre sujeto y objeto, pues el arquetipo psicóideo ha borrado esta frontera; más bien deberíamos decir que mediante el símbolo lo interior puede ser conocido en lo exterior y viceversa. Ya hemos señalado que el descubrimiento del sentido no es sólo una labor intelectual sino que supone una experiencia.

El proceso simbólico es un vivenciar en imagen y de la imagen. Su desarrollo muestra por lo general una estructura enantiodrómica313 (…) y presenta por lo tanto un ritmo de negación y posición, de pérdida y ganancia, de claridad y oscuridad. Su comienzo se caracteriza casi siempre por un callejón sin salida u otra situación imposible; su meta es, expresada en general, el esclarecimiento o una más elevada conciencialidad314.

Tratemos ahora de examinar de qué modos puede llevarse a cabo este esclarecimiento del símbolo que lleva a una conciencia más elevada, y que hemos identificado con un rótulo conocido como el paso del mito al logos.

3.3. Segundo Momento: del mito al logos

Una vez-establecido narrativamente, un campo de símbolos cuyo vínculo sólo puede ser concebido como una relación de significado, el pensamiento sincronístico debe iniciar la labor de comprender el sentido de lo símbolos y de sus relaciones. En este momento puede optar, al menos, entre dos caminos: elaborar conceptualmente el símbolo de manera que lo convierta en algo distinto de sí; o tratar de establecer una relación duradera entre el símbolo y un concepto que permita hacerlo inteligible, es decir, que haga posible interpretarlo – a sabiendas de que el sentido de un símbolo no puede ser nunca agotado y por ejemplo, ayude a tomar decisiones a partir del “mensaje del símbolo”, como ocurre en la terapia analítica, sin que esto suponga que el símbolo es reemplazado por el concepto.

El primer camino está más cerca de lo que tradicionalmente se ha entendido como el paso del mito al logos, en el cual un tipo de discurso supera a otro y se muestra aparentemente más capaz de dar cuenta de la realidad objetiva. Sin embargo, como veremos, de la teoría de Jung se sigue que este paso no puede ser simplemente pensado como una superación o un progreso en el que lo que se deja atrás es reemplazado definitivamente por algo mejor, sino más bien, que mito y logos representan dos dimensiones complementarias en el proceso del conocimiento. El segundo camino entraña la cooperación entre la imagen y el concepto en un tipo de pensamiento en el que ambos se necesitan mutuamente para comprender la realidad. A continuación trataremos de ver cuál de estos dos modos corresponde mejor al pensamiento sincronístico.

3.3.1. Primer modo: La transformación de la imagen en concepto

Al final desenterramos la sabiduría de todas las épocas y todos los
pueblos y descubrimos que todas las cosas más valiosas y elevadas ya
han sido dichas hace mucho en el lenguaje más bello.

C.G. Jung.

En su trabajo La influencia de las ideas arquetípicas en las teorías científicas de Kepler315publicado en el mismo volumen con La sincronicidad como un principio de conexión acausal,   el premio Nobel de física Wolfang Pauli, quien colaboró con Jung en la investigación del principio de sincronicidad, plantea la exigencia de un “conocimiento completo” que, por un lado, tenga en cuenta tanto lo cuantitativo como lo cualitativo, y por otro, sea consciente de las imágenes de origen arquetípico que sirven de fundamento a la creación de conceptos. En este ensayo Pauli rastrea los conceptos principales de la teoría Kepleriana demostrando su clara fundamentación arquetípica ligada, en la obra de este astrónomo del siglo XVII, con símbolos que cumplen al tiempo una función científica y religiosa.

No obstante, Pauli considera que este trabajo no pretende ni ser una valoración de la obra de un gran científico ni un aporte a la historia de la ciencia, sino más bien “ilustrar puntos de vista concretos sobre el origen y desarrollo de conceptos y teorías de las ciencias naturales a la luz de un ejemplo histórico”316. Su punto de partida es el argumento, que comparte con un grupo de físicos contemporáneos suyos, según el cual las leyes de la naturaleza no pueden ser investigadas solamente a partir de material empírico, pues

la intuición y la forma en que se dirija la atención juegan considerable papel en el desarrollo de los conceptos e ideas, que generalmente trascienden la mera experiencia, y que son necesarios para fundamentar un sistema de leyes naturales (es decir, una teoría científica)317.

Según Pauli el vínculo entre las, percepciones sensoriales y los conceptos que les corresponden no puede construirse a partir de la lógica pura, sino que más bien esta relación se afirma sobre el hecho de que para ser objetivos, tanto el perceptor como lo reconocido por la percepción han de estar sometidos a “un orden cósmico independiente de nuestro arbitrio y diferente del mundo fenomenológico”318. Este orden concuerda con la idea del sentido a priori y del saber preexistente en el inconsciente que expusimos en el capítulo anterior. De este, modo, resurge una interpretación del conocimiento científico, claramente platónica, según la cual

el proceso de comprensión de la naturaleza, así como la felicidad que el hombre experimenta al comprenderla, esto es, la verificación consciente del nuevo conocimiento, parece estar basada en una correspondencia, en un «hermanamiento» de las imágenes internas preexistentes en la psique humana con los objetos externos y con su comportamiento .                             

El mismo Kepler se refirió a estas imágenes preexistentes en la mente de Dios y las denominó, al igual que Jung, archetypalis, a las cuales consideraba posible acceder gracias a un «instinto» innato. Ahora bien, dado que todo proceso de comprensión consciente, como ya hemos indicado, es determinado por una serie de procesos inconscientes y se fundamenta en los arquetipos, estructuras formales a priori que encauzan las posibilidades de representación, para Pauli estos

operadores de orden y formadores de imágenes … funcionan como el vínculo perdido entre las percepciones sensoriales y las ideas, siendo, en consecuencia, una presuposición que es incluso necesaria para el desarrollo de una teoría científica de la naturaleza320.

Pauli piensa que a pesar de que los desarrollos de la física cuántica hayan conducido a los científicos a renunciar a la pretensión de conocer el mundo en su conjunto y de formular una imagen unificada de él, estos mismo desarrollos “podrían contener un germen de progreso hacia una concepción unificada de la totalidad del cosmos, del que las ciencias naturales son sólo una parte”321. Este “germen 322

, es decir, de sumar al proceso dedicado a confirmar la validez de los conocimientos científicos con respecto a su adaptación a los objetos externos, una dimensión de la investigación que considere la imágenes arquetípicas utilizadas en la creación de conceptos científicos323. Parece, entonces, que el estado precientífico no se refiere exclusivamente a una época histórica en la cual la conciencia primitiva funcionaba míticamente, sino a una dimensión constitutiva de todo el proceso epistemológico humano que podemos caracterizar como una evolución de la conciencia, tanto a nivel filogenético como ontogenético324.

El argumento es el siguiente: en la antigua ciencia y filosofía natural se hace evidente una proyección de contenidos del alma humana en lo desconocido del fenómeno exterior. Mas, como lo demuestran los desarrollos ulteriores de la física, esto no es solamente característico de aquella época primitiva. No podemos hacer afirmaciones del mundo en sí sin incluir al tiempo nuestro modo de conocerlo, al punto que los modelos y métodos se funden con los objetos de conocimiento, y como decía Heisenberg, el hombre no encuentra ante sí más que a sí mismo. Así las cosas, parece difícil sustentar el conocimiento en la premisa que supone que el alma “copia” del exterior una serie de procesos, y que esta copia es fiel y se corresponde objetivamente con aquellos. Luego, el vínculo objetivo entre nuestros conocimientos y los hechos debe estar determinado por otros factores325. Pauli identifica estos factores con un orden cósmico bajo el cual cae tanto nuestra psique como el mundo exterior, y este orden consta de imágenes preexistentes en nuestra alma, los arquetipos, que al ser “las imágenes de toda la creación”326 permiten una referencia objetiva a los objetos de la creación. ‘Como es adentro es afuera’, podríamos afirmar trastocando una clásica sentencia hermética, “Nuestra psique es configurada por la estructura del mundo y lo que sucede a gran escala acontece también a escala mínima y en lo más subjetivo del alma”327.

Pauli señala otro aspecto de la situación de las ciencias naturales que las motiva a buscar una visión unificada del universo, dado el problema aun no resuelto satisfactoriamente de la relación entre acontecimientos físicos y psíquicos, entre hechos objetivos y teorías. Si bien la física moderna ha generalizado la confrontación clásica entre sujeto y objeto con la idea de una “hendidura” entre el medio de observación y el sistema observado, la ubicación de este límite – condición necesaria para el conocimiento humano -, no puede’ llevarse a cabo sin cierto grado de arbitrariedad. Resulta de una elección del científico, determinada por la conveniencia de las condiciones experimentales. No puede ya situarse lo subjetivo del lado psíquico de la división ni lo objetivo del lado de lo observado, pues

la microfísica muestra que el medio de observación puede consistir en aparatos de registro automático, y la psicología moderna prueba que en el lado de lo que es observado introspectivamente existe una psique inconsciente de considerable realidad objetiva. Por tanto, el orden objetivo que se presumía en la naturaleza es, por una parte, relativo respecto al no menos indispensable medio de observación exterior al sistema observado, y por otra, está situado más allá de la distinción entre lo «físico» y lo «psíquico»328.

Por otra parte, la noción de los arquetipos, como a priorís del conocimiento, dada su naturaleza psicóidea que los hace pertenecer, en cuanto factores formales, tanto al mundo físico como al psíquico, o que más exactamente supera la diferencia entre ambos en la idea de un unus mundus, elimina la inconmensurabilidad entre el observador y el observado. Tanto el uno como el otro estarían ordenados por los mismos factores estructurales, que, irrepresentables en sí mismos, se manifiestan a la conciencia en forma de imágenes que posteriormente pueden elaborarse conceptualmente. Así, pues, “el alma provee las imágenes y formas que hacen posible el conocimiento de objetos”329.

Pero ¿cómo puede elaborarse una imagen arquetípica hasta convertirse en un concepto? Marie-Louise von Franz ofrece varios ejemplos de científicos que han llegado a sus teorías intuitivamente. Uno de ellos es el matemático Gauss quien cuenta cómo estando absorta su mente en un problema, sin poder ver la solución, de pronto, “por la gracia de Dios”, tuvo un flash y lo vio todo claro, aunque después no pudo decir cómo había llegado hasta allí, ni sabía cómo formular argumentos ni cuál era la conexión330. La cuestión, como ya lo indicaba Freud, es que los contenidos inconscientes se encuentran en una relativa atemporalidad y aespacialidad, de modo que es a la conciencia, determinada por el tiempo y el espacio, a quien corresponde ordenar una secuencia de ideas u objetos interconectándolos de manera causal331. Ahora bien, dado que los símbolos arquetípicos aparecen ante la conciencia dotados de cierta autonomía, según Jacobi, la conciencia se ve obligada a una suerte de confrontación con el símbolo. El símbolo habla por sí mismo, así su sentido resulte oscuro y enigmático para la conciencia. Esta confrontación puede ocurrir de diversas maneras: “por contemplación, descripción, interpretación, etc.; de modo general y espontánea o bien dentro de una labor analítica”332; y como resultado:

a) El símbolo puede hacerse más consciente mediante compresión, siendo sentido y reconocido como relativamente perteneciente al yo; mas no es completamente dilucidado y continúa, por tanto «vivo» y efectivo, b) Puede ser completamente interpretado y explicado, con lo que aparece integrado plenamente por el yo y asimilado por la conciencia, mas perdiendo así su «vida» y eficacia, transformándose en una mera alegoría, en un «signo» o en un contenido de conciencia unívocamente concebido, c) Completamente incomprendido, puede enfrentarse a la consciencia del yo de modo hostil, como expresión de un complejo situado tras la misma (como algo extraño y que se le enfrenta), escindirse de ella y provocar una disociación en la psique. Se convierte así en una psique parcial autónoma, que se manifiesta en forma de «espíritus», alucinaciones, etc.; es decir: mediante síntomas neuróticos y psicóticos de toda índole333.

El segundo de estos destinos es el que corre la imagen arquetípica al ser elaborada conceptualmente por la conciencia. Es transformada de símbolo en signo simple, de modo que es despojada de su polisemia forzándole a corresponder con un significado claro, constante y unívoco. Acaso también las conexiones significativas de la secuencia arquetípica de símbolos puedan ser fijadas por la conciencia como relaciones causales, como cuando buscamos el origen del símbolo en un episodio de la historia personal. Tal parece, en consecuencia, que por este camino de transformación de la imagen arquetípica en concepto nos salimos de la esfera propia de un pensamiento sincronístíco para ingresar en la del pensamiento científico que se ocupa de establecer relaciones necesarias. No parece, sin embargo, que se afirme con esto que la necesidad es puesta por la conciencia y que no pertenece a “las cosas mismas”, sino sólo que para que el conocimiento sea objetivo, como dice Pauli, se requiere que psique y mundo compartan la misma ordenación.

Sea como sea, la tarea del hombre de acrecentar paulatinamente la conciencia, es decir, de realizar los arquetipos en la conciencia y constatar el sentido de la creación, tarea que puede denominarse metafísica por las razones que ya vimos y que es la esencia de toda cultura, sólo puede cumplirse

parcialmente sin mythologein. El mito es el grado de transición inevitable e imprescindible entre el inconsciente y el conocimiento consciente. Se afirma que el inconsciente sabe más que la consciencia, pero es un saber de tipo esencial, un saber en la eternidad, casi siempre sin relación al Aquí y Ahora, al margen de nuestro lenguaje racional. Sólo cuando le damos la oportunidad de expresarse, amplificarse… penetra en el reino de nuestro entendimiento y se nos hace perceptible un nuevo aspecto334.

Por esta razón, muchos conceptos científicos, como muestran Jung y Pauli, se desarrollan a partir de imágenes míticas. Pero la actividad de generar mitos, es decir, de narrar las secuencias arquetípicas de símbolos, no puede dejarse nunca de lado, a riesgo de perder la posibilidad de captar el sentido. Es por eso que “ninguna ciencia sustituirá al mito y no resultará mito alguno de ninguna ciencia”335.   Más bien, mito y ciencia son dos dimensiones complementarias336 del proceso de llegar a ser consciente, en el cual Jung veía la tarea del hombre.

Pero la transformación de una imagen en un concepto no es el único destino que puede correr el símbolo arquetípico. Además del síntoma patológico nos queda la posibilidad de hacemos conscientes del sentido, del símbolo mediante un tipo de comprensión que no lo reduce ni procura dilucidarlo por completo, permitiéndole seguir vivo y eficaz. ¿Cómo sería un pensamiento en el que el símbolo no pudiera ser reemplazado por el concepto, sino que ambos se necesitaran mutuamente para descubrir el sentido? Dado que la transformación de una imagen en un concepto implica ingresar en la esfera de las relaciones necesarias, de ser posible un pensamiento sincronístico hemos de encontrarlo en la coordinación de la imagen y el concepto.

3.3.2. Segundo modo: La coordinación de imagen y concepto

No contamos con un mejor ejemplo de este modo de pensamiento que el Libro de las Mutaciones, del que hicimos una breve presentación en el primer capítulo de este trabajo. No en vano Jung vio en él la base experimental de la ciencia china, y afirmó que su principio epistemológico era el de sincronicidad. Además de la relación entre los hexagramas y las situaciones reales, mediada por un procedimiento que involucra el azar y a la cual ya hemos aludido, resulta enigmática la relación entre imágenes y conceptos que caracteriza el lenguaje y el sistema de interpretación de los fenómenos naturales del Libro de las Mutaciones. Aunque, para H. Wilhelm, la interacción entre imagen y concepto “se presenta de modo diverso en cada situación particular [en cada signo]. [De manera que] Es imposible crear una fórmula que abrace sus relaciones funcionales”337;   nosotros consideramos plausible indicar, desde un punto de vista estructural, algunos aspectos de esta interrelación, en la cual lo mítico y lo lógico cooperan en el proceso de comprensión del sentido. Un pasaje del Gran Tratado expresa del modo más general la cuestión que nos ocupa:

La escritura no puede expresar las palabras totalmente. Las palabras no pueden expresar los pensamientos totalmente. (…) Los santos y sabios establecieron las imágenes con el fin de expresar totalmente sus pensamientos; representaron signos con el fin de expresar totalmente lo verdadero y lo falso. Luego agregaron además juicios y así pudieron expresar sus palabras totalmente338.

Aquí se muestra la manera como está constituido el Libro de las Mutaciones: un sistema de imágenes (los 64 hexagramas) que representan, como signos, los posibles estados mutacionales de la naturaleza (incluido el hombre), y a las cuales corresponde un conjunto de juicios y dictámenes diversos, escritos a lo largo de más de tres mil años, mediante los cuales se pretende orientar la acción del hombre noble, es decir, de aquel que quiere actuar según el Tao. Pero ¿de dónde provienen estas imágenes y qué significa que fueron establecidas por los sabios santos? Y ¿de qué manera, de acuerdo con qué criterios, fueron agregados los juicios correspondientes a cada imagen?

En primer lugar examinaremos el origen de las imágenes intentando mostrar los principios estructurales a partir de los cuales son constituidas.  Diferenciaremos entre ciertos principios estructurales concernientes a la totalidad del sistema del libro, determinados por la interacción entre las imágenes y el lugar que cada una ocupa en el conjunto; y unos principios  estructurales  intrasígnicos  constantes  en  todos  los  hexagramas, independientemente de sus significados particulares.  Nuestra hipótesis es que estos principios estructurales pueden ser considerados el aspecto conceptual de la imagen, no sólo porque se consideran una representación de las leyes de la naturaleza, sino también en la medida en que hacen posibles los juicios y dictámenes interpretativos de cada hexagrama. En segundo lugar, nos ocuparemos de los conceptos que en el libro son coordinados con las imágenes, apareciendo generalmente en juicios o dictámenes formulados a partir de los principios estructurales de las imágenes. Tendremos que preguntamos de qué tipo de juicios se trata, sí dan algún tipo de conocimiento y cómo determinan la acción. También veremos si así como las imágenes tienen un aspecto conceptual, los conceptos tienen a su vez algunas cualidades de imagen. Todo esto ha de ofrecemos un modelo (aunque no el modelo) del “paso” del mito al logos propio del pensamiento sincronístíco.

Las fuentes de imágenes del libro son diversas. El mito, la religión popular, la poesía tradicional, la historia, e incluso el sueño ofrecieron abundante material; pero es la contemplación la fuente privilegiada339. Esto en especial en los estratos más antiguos del libro, cuya historia se confunde con el mito. Según una tradición Fu Shi, a quien se le atribuyen los ocho trigramas básicos, vio estas imágenes en el cielo. Así, la contemplación es entendida en primer lugar como algo cercano a la revelación. Los ocho signos básicos no representan tanto objetos como estados de mutación, y esto es posible porque según el libro, que coincide en esto con las doctrinas de Lao Tse y Confucio310, todo lo que ocurre en lo visible es efecto de una “imagen” arquetípica situada en lo invisible. Nótese el paralelo con la doctrina de las ideas de Platón. “Todo acontecimiento terrenal sólo constituye algo así como una reproducción de un acontecer ultrasensorial, ultraterreno”341. Ahora bien, estas imágenes, las semillas de la realidad, llamadas también gérmenes en el libro, son asequibles a la contemplación de los sabios santos que están en contacto con las esferas superiores. De este modo, el establecimiento de las imágenes es más bien un descubrimiento. Pero hay otro nivel de contemplación342 cuyo objeto es la naturaleza y la vida social y política, pues:

Los sabios santos eran capaces de obtener una visión de conjunto de todas esas confusas diversidades bajo e1 cielo. Contemplaban las formas y los fenómenos y retrataban las cosas y sus propiedades. A esto se le llamó: las Imágenes343.

No nos interesa por el momento analizar el proceso de la contemplación, sino más bien el hecho de que, las imágenes, ya se trate de las imágenes primordiales captadas en una esfera ultraterrena o “abstraídas” de los fenómenos naturales y sociales , si bien no fueron inventadas por los sabios, sí fueron modeladas por ellos al ser retratadas, es decir, fueron fijadas como “signos” que reflejan la cosas, o más bien, los posibles estados del mundo, y sus propiedades; y en este-proceso de fijar las imágenes se suma una dimensión conceptual a la contemplación. No se trata todavía de la actividad de formular un juicio que interprete la imagen, de suerte que se convierta en un dictamen sobre la situación que representa, sino hasta ahora de sentar las bases estructurales de todas las imágenes, o mejor, de fijar la imagen mediante ciertos principios formales que permitirán más adelante344 formular un juicio sobre lo que representa:  Como ya indicamos, algunos de estos principios estructurales están determinados por la totalidad del sistema del libro y confieren a las imágenes ciertas características en virtud del lugar que ocupan en el conjunto, y otros son principios estructurales que están presentes en todas las imágenes, independientemente de sus significados particulares, estableciendo las leyes intrínsecas del hexagrama.

Nos ocuparemos primero del sistema de los hexagramas del libro, que se constituye a partir de una sencilla representación de dos principios originarios, el yin mediante una línea dividida ( _ _ ) y el yang 345 mediante una línea entera ( __ ). El primero representa lo femenino, la oscuridad, lo frío, lo húmedo, la espacialidad, la abnegación, entre otras cualidades, y el segundo incluye lo masculino, la luz, lo caliente, lo seco, la temporalidad y la fuerza creativa. Para el pensamiento chino todo en el mundo está constituido por este par de opuestos complementarios, de modo que si se consigue investigar las leyes que rigen la interacción entre ambos, se puede establecer en detalle un escenario de las situaciones posibles en el mundo fenoménico del cual el hombre forma parte integral.

Se cree que en sus orígenes el sistema del libro, en cuanto oráculo, contaba solamente con las dos líneas que se interpretaban como una respuesta afirmativa la entera y como una negativa la dividida. Al combinar las dos líneas básicas surgen cuatro posibilidades, identificadas primeramente con las cuatro estaciones:

 ______          ______          ___ ___         ___ ___
______          ___ ___         ___ ___         ___ ___

Yang viejo      Yang Joven      Yin viejo           Yin Joven

Añadiendo una línea más se originan los ocho trigramas, en los cuales el puesto superior es para el cielo, el intermedio para el hombre y el inferior para a tierra, cada uno de los cuales puede ser ocupado por un trazo yin o por uno yang, de acuerdo con los sabios santos de tiempos antiguos que “Establecieron el Tao (sentido) del Cielo y lo denominaron: lo oscuro y lo luminoso. Establecieron el Tao de la Tierra y o denominaron: lo blando y lo firme. Establecieron el Tao del hombre y lo denominaron: el amor y la justicia”346. De los ocho trigramas, Ch’ien, Lo Creativo, el cielo, compuesto sólo por trazos yang representa al padre y K’un, Lo Receptivo, la tierra, compuesto únicamente por trazos yin a la madre. Estos engendran a los otros seis. Tres hijas: Sun, Lo Suave, el viento, la hija mayor; Li, Lo Adherente, el fuego, la hija del medio; y Tui, Lo Sereno, el lago, la hija menor. Y tres hijos: Chen, Lo Suscitativo, el trueno; Kan, Lo Abismal, el agua; y Ken, El Aquietamiento, la montaña, en orden de mayor a menor.

_____      ___ ___      ______       ______      ___ ___      ___ ___      __ __      ______
_____      ___ ___      ______       ___ ___      ______      ___ ___      _____      __ ___
_____      ___ ___      ___ ___      ______       ______       ______      __ __      __ ___
Ch’ien          K’un                Sun                   Li                Tui                Chen           Kan           Ken

Así mismo, las tres hijas representan las cualidades posibles del movimiento, el cual puede ser suave y penetrante como el viento, adherente y claro como el fuego, o sereno y alegre como el lago. Por su parte, los tres hijos indican los tres momentos de todo movimiento, que inicia con Chen, avanza con Kan, y se detiene con Ken. Pero, además, cada uno de los ocho trigramas, en virtud del principio de correspondencias que rige el pensamiento chino347, es relacionado con ciertas cualidades, animales, partes del cuerpo, tuerzas, objetos, propiedades de la naturaleza, posiciones dentro de la escala social y actitudes y virtudes humanas, entre otros. Ch ‘ien, por ejemplo, es el cielo y su nombre es Lo Creativo. Su naturaleza es fuerte, fría y luminosa. Está ubicado al Noroeste. Es redondo y de los números le corresponden los impares. Representa el tiempo y la duración. En la familia es el padre y en el Estado el príncipe. En el cuerpo obra en la cabeza y entre los animales en el caballo. Es tanto un buen caballo como un caballo viejo y uno flaco. Entre los elementos es el metal y entre los minerales el jade. Es el hielo, el rojo profundo y la fruta de los árboles348.

Por otra parte. El libro de las Mutaciones propone dos secuencias de ordenación de los trigramas, con lo cual establece la matriz del orden que rige los cambios cíclicos de la naturaleza349. Estas dos secuencias son denominadas el cielo previo) y el, cielo posterior, ambas ordenadas respecto de los puntos cardinales y las estaciones. Pero mientras que la primera se refiere a una ordenación premundana en la cual los opuestos no son antagónicos sino complementarios, en la segunda, referida al mundo de los fenómenos naturales, los signos aparecen de acuerdo con su manifestación temporal en el curso cíclico del año. De este modo, en la secuencia premundana, en la cual el eje de orientación está determinado por el Cielo al sur y la Tierra al norte, las fuerzas naturales interactúan armónicamente. El viento sopla desde la Montana hacia el Lago y las nubes suben desde el Lago hacia la Montaña; el Trueno y el Viento se refuerzan mutuamente en la tempestad; y el Fuego y el Agua, que se oponen irreconciliablemente en el mundo fenoménico, aquí colaboran entre sí manteniéndose en equilibrio recíproco: la lluvia humedece las semillas para que germinen con la ayuda del calor del sol350.

Secuencia del Cielo previo

La secuencia del cielo posterior, por su parte, muestra la actividad creadora de Dios que se manifiesta en el movimiento cíclico de la naturaleza. El año comienza al este, con Chen, el trueno,  símbolo de la manifestación de Dios, relacionado con la primavera y d surgimiento de todos los seres. Es la época de la germinación y el retoñar. En seguida, Sun simboliza tanto al viento que disuelve el hielo invernal, como a la madera de los árboles jóvenes, que al igual que todas las cosas, se desarrolla lentamente en este periodo, hasta alcanzar la plenitud, que llega con Li en el verano, el estío, al cual corresponde a su vez el mediodía en el curso del día, “la claridad en medio de la cual todos los seres se perciben mutuamente con la mirada”351. Aquí se trasluce Ch’ien, el Cielo, que está ubicado en este puesto en el orden premundano, indicando con ello el lugar del soberano que vuelve su ‘rostro hacia la claridad para gobernar el reino. Viene a continuación Kun, la Tierra, el tiempo de la maduración de los frutos del campo, la época de la labor conjunta y del servicio mutuo en la recolección de la cosecha; seguido por la serenidad del otoño, Tui, momento de alegría y gozo, como al anochecer, cuando después de la jornada diaria se reúne la gente para divertirse y descansar. A continuación viene Ch’ien, es el momento de rendir cuentas al cielo por lo realizado, tiempo severo en el que se inicia la lucha entre lo oscuro (yin) y lo luminoso (yang) que desemboca en el invierno, al sur, con Kan, época de afanes y gran esfuerzo para almacenar los frutos en el granero. Finalmente, el año culmina en Ken, la Montaña, momento de gran quietud en donde se prepara el nuevo comienzo352.

Secuencia del Cielo Posterior

Al unir los 8 trigramas entre sí por pares, uno arriba y otro abajo, surgen los 64 hexagramas, con los cuales se completa el sistema del Libro de las Mutaciones. Existen varias maneras como se pueden ordenar los hexagramas. La secuencia del libro que comienza con Ch’ien, Lo Creativo y termina con Wei Chi, Antes de la Consumación, dispuesta por el Rey Wen en el siglo XII a.C., puede ser leída linealmente  como la descripción de los procesos naturales por los cual se origina y se deshace, crece y decrece, una y otra vez, todo lo que es en la naturaleza y en la sociedad. De un hexagrama se pasa a otro como de una estación a otra del año, según leyes de la naturaleza. Pero también pueden ser ordenados de acuerdo a los movimientos de las fuerzas luminosas y oscuras, el yang y el yin, considerando todas las posibilidades matemáticas de que dos tipos de trazos ocupen cada vez un puesto diferente en una estructura de seis puestos, en un movimiento que comienza en el trazo inferior y va siempre en ascenso. Así, se comenzaría por Lo Creativo, compuesto sólo por trazos fuertes y se terminaría en Lo Receptivo compuesto sólo por trazos blandos. Otra posibilidad es ordenar los hexagramas de acuerdo a las 8 casas, cada una identificada con un trigrama, cuyo significado general rige, por decirlo así, los movimientos de las líneas en cada hexagrama de esa casa. Estas son sólo algunas formas de ordenación de los hexagramas, en las cuales no nos vamos a detener. Nos ocuparemos, ahora más bien de los principios estructurales intrasígnicos de los hexagramas, a partir de los cuales se emiten los juicios.

Cada hexagrama se compone de un trigrama inferior y uno superior, que determinan la espacialidad del signo: el inferior representa tanto lo que está abajo como lo que está adentro y atrás, el superior lo que está arriba, afuera y adelante. La relación entre ambos trigramas determina en gran medida el significado general del signo, pero éste depende ‘ principalmente del puesto que ocupan en el signo los trazos fuertes y blandos. Aunque en cada hexagrama las diferentes líneas representan imágenes diferentes, es una constante estructural el hecho de que así como hay líneas firmes y blandas, haya puestos yin y yang en el hexagrama, determinados por la misma convención numérica que permite extraer el oráculo: los puestos pares son yin y los impares yang, contando desde el puesto inferior hacia arriba, según el movimiento siempre ascendente de las líneas en los hexagramas. Así, los diversos puestos se dividen jerárquicamente en distinguidos e inferiores de acuerdo con su elevación. Aunque en los diferentes hexagramas estos puestos adquieren significados particulares, cumplen no obstante una función análoga en todos los casos. El primero y el último, desde el punto de vista temporal, indican el principio y el fin de una situación, mientras que del quinto al segundo representan ya el orden social, que va desde el soberano hasta los funcionarios menores, ya el familiar desde el padre hasta el hijo menor, o el orden del cuerpo humano desde la cabeza hasta los dedos de los pies.

                                        _ _ 6

Trigrama superior     _ _ 5

                                        _ _4

                                        ___3

Trigrama inferior       ___2      

                                         ___1

Tai, La Paz

De acuerdo con esto, se dice que una línea es correcta si ocupa el puesto que le corresponde dentro del signo, es decir, si un trazo fuerte está en los puestos 1,3,5, o uno débil en los puestos 2,4,6. No obstante, un juicio favorable de la situación no depende exclusivamente de que una línea este ubicada en su puesto correcto, sino de que sea acorde con las características del momento, determinadas más por los principios relativos a la totalidad del sistema. Cuando la situación exige firmeza son favorables los trazos firmes, pero si requiere blandura entonces una línea fuerte en un puesto fuerte puede acarrear desventura. Por otra parte, los trazos del trigrama inferior pueden mantener una estrecha relación de correspondencia con los del trigrama superior, siempre y cuando sean de naturaleza diferente, o sea uno blando y el otro fuerte, así: el primero con el cuarto, el segundo con el quinto y el tercero con el sexto. De este modo, las cualidades de un trazo pueden ser potencializadas o disminuidas, dando ocasión a una gama de posibilidades de interpretación de la situación en cuestión. Igualmente, entre los trazos vecinos de carácter distinto, pueden darse relaciones de solidaridad, en la cual los trazos inferiores “reciben” de lo superiores y éstos a su-vez “reposan” sobre aquellos, lo cual también es un elemento de lectura del signo353.

Estos son sólo algunos principios estructurales intrínsecos de los hexagrámas354. No queremos realizar aquí un análisis estructural del libro, sino tan sólo mostrar cómo Ja coordinación entre las imágenes y los conceptos es posible, en principio, gracias a que el establecimiento mismo de la imagen responde a ciertos patrones estructurales constantes que pueden ser considerados de naturaleza conceptual. Según el Gran Tratado “los santos establecieron los signos para que pudieran percibirse en ellos visualmente los fenómenos. Añadieron los Dictámenes con el fin de mostrar ventura y desventura”333.  La imagen permite ver, el orden de una situación en su propio orden interior, y los dictámenes juzgan sobre la ventura y desventura de la acción, determinadas por ese orden. En otras palabras, la contemplación de las imágenes es condición necesaria para formular los juicios, pero a su vez, estos sólo son posibles gracias a que la imagen contemplada ha sido fijada en una estructura capaz de reproducir conceptualmente el orden del mundo.

Los sabios santos eran capaces de abarcar con su visión el conjunto de los movimientos bajo el cielo. Contemplaban de qué modo estos coincidían y se enlazaban a fin de seguir su curso según sus ordenamientos eternos. Y entonces añadieron juicios, a fin de decidir la ventura y desventura que implicaban. A eso se llamó: las Sentencias”356.

Así, del mismo modo que en la clásica representación del T’ai Chi en la cual no sólo se expresa la complementariedad y el movimiento cíclico del yin y el yang, sino que se muestra cómo en el centro de cada uno de ellos, en un punto, está el otro, es posible afirmar que en el proceso de contemplación y fijación de las imágenes hay ya una dimensión que prepara y anticipa la actividad de formular juicios. Y al contrario ocurre lo mismo. Muchos de los conceptos del libro, que se encuentran no sólo en los juicios, los dictámenes y las explicaciones de las líneas, sino también en el nombre mismo de los hexagramas357, contienen un aspecto de imagen. Los Dictámenes del rey Wen, y los comentarios de su hijo el duque de Chou a las diferentes líneas, por ejemplo, muchas veces son imágenes ellos mismos. Imágenes que sin embargo tienen un contenido conceptual, en tanto que, primero, forman juicios sobre situaciones reales mediante los cuales se pretende captar su sentido, y segundo, en cuanto se proponen como elementos para tomar una decisión en el obrar.

En general, los juicios del libro cumplen la función de conectar lo teórico con lo práctico. Al ser interpretaciones de las imágenes que representan los posibles estados de interacción entre los dos principios que conforman todas las cosas, se refieren a procesos naturales y pretenden captar la legalidad de los acontecimientos. En este sentido en el libro

se encuentran las formas y los ámbitos de todas las con Figuraciones del Cielo y de la Tierra,, de modo que nada se le escapa. En él se hallan todas las cosas del contorno, de modo que no falte ninguna de ellas. Por eso por su intermedio puede penetrarse en el Sentido del día y de la noche al punto de comprenderlo358.

Pero este conocimiento de la naturaleza sólo es significativo en la medida en que sirve para guiar la actuación correcta del hombre noble, es decir, la acción que está de acuerdo con el sentido de cada situación.

Al respecto, es interesante la sección denominada Hsiang Chnan, comentario sobre las imágenes, que se halla al final del texto de cada hexagrama, en la cual siempre se describe primero la imagen para concluir diciendo “Así el noble” actúa de tal o cual modo- Del es se sigue el debe en tanto que son las mismas leyes que rigen el mundo las que determinan la manera como el hombre debe vivir en él. Comprender el Sentido del día y de la noche no es simplemente conocer las leyes que rigen los procesos de la naturaleza y la sociedad, sino principalmente aprender a vivir de acuerdo con el sentido de cada momento. Para el pensamiento chino conocer sólo sirve si puede ayudar al hombre a vivir en armonía con el Sentido.

En los juicios del libro, pues, se vincula el conocimiento de una situación, de su sentido359, con la manera correcta de actuar en ella, y aunque la imagen es coordinada con ideas abstractas, conserva una riqueza de significados muy amplia; de” modo que la transformación de una imagen en un concepto (tal y como lo describimos en él numeral anterior, cuando se la identifica con un significado único y constante), representa una verdadera excepción ( que acaso sólo puede darse con respecto a una línea determinada, pero nunca con respecto a todo el signo). En general, la polisemia del símbolo es resguarda por la multiplicidad de conceptos con los que se relaciona, de manera que la imagen se mantiene viva y efectiva, inagotable y susceptible de ser aplicada a infinitos casos particulares, aun si la imagen se basa en una situación histórica concreta.

Por otra parte, es importante tener en cuenta que las imágenes y dictámenes del libro no se proponen solamente como guías para la actuación correcta, sino al mismo tiempo para el pensamiento, la manera de hablar y en general la formación del hombre noble. Existe, por ejemplo, una serie de hexagramas que muestran cada uno un aspecto distinto de la formación del carácter160. Así mismo, las imágenes pueden utilizarse como modelos para diseñar instrumentos y objetos para el trabajo, para crear instituciones sociales o para estructurar y ordenar la sociedad361. De hecho, buena parte de los comentarios están dedicados a mostrar situaciones sociales y políticas y a aconsejar al gobernante cómo actuar en ellas.

En suma, la tensión entre imagen y concepto se convierte en el libro en una relación de complementariedad esencial en el proceso de descubrir el sentido del mundo y el modo recto de actuar del hombre. No se trata simplemente de que a cada imagen correspondan ciertos conceptos explicativos o interpretativos, sino que la dimensión mítica y la lógica se interpenetran determinándose mutuamente. La imagen es condición del concepto y viceversa. Para Hellmut Wilheim, esta estrecha interacción expresa la esencial polaridad presente en el espíritu del hombre362, que los chinos identificaron con la relación entre los pares antagónicos y complementarios, el yin y el yang, que modela todas las formas del mundo, y en la que nosotros vemos la tensión entre el mito y el logos como dimensiones complementarias en el proceso de llegar a ser consciente. El estudioso del mito Lluís Duch sintetiza esta situación así:

¿Puede expresar, aquí y ahora, el logos lo que antes expresaba el mythos? Porque, ciertamente, no se trata de dos modos materiales de decir la realidad, sino de unas dimensiones de la realidad ( y del hombre) que intrínsecamente, han de ser dichas mediante lenguajes apropiados y que difícilmente, resultan intercambiables y aplicables a otras esferas que no le sean propias. De la misma manera que el lenguaje matemático nunca llegará a reemplazar el campo de significación (de afecto) que puede expresarse mediante el lenguaje amoroso, nunca tampoco el lenguaje mítico podrá ser substituido por el lenguaje de la mera racionalización. Este convencimiento proviene del hecho de que entendemos el hombre como ser polifónico, que precisa de una amplia gama de expresiones para poder decir y comunicar su humanidad que es, en el sentido más amplio de la expresión, una complexio oppositorum363.

En este sentido, el Libro de las Mutaciones, al coordinar imagen y concepto, representa un sistema que permite indagar polifónicamente el sentido (Tao) de las situaciones naturales de modo que el hombre pueda obrar según lo recto en cada una de ellas. Mito y logos se sostienen y enriquecen recíprocamente produciendo un comprensión polifónica del sentido que,  como pretende Duch, permite expresar la humanidad como una complexio oppositorum. Por este motivo, no resulta exagerado afirmar que este modo de “pasar” del mito al logos, de hacer inteligible el símbolo mediante la coordinación de imagen y concepto, hace posible una conciencia más elevada del sentido, que la que permiten un pensamiento exclusivamente mítico o uno exclusivamente lógico.

Parece, pues, que este modo del “paso” del mito al logos es el que mejor se aviene con el pensamiento sincronístico. Por lo demás, el sistema mismo del libro, como dice von Franz361, es un gran campo arquetípico, y aún un campo que pretende abarcarlo todo:

El Libro de las Mutaciones contiene la medida de Cielo y Tierra; por eso es posible abarcar y estructurar con él el Sentido {Taó) de Cielo y Tierra365.

Si bien pueden establecerse relaciones y secuencias causales entre los hexagramas. Cada uno de las 64 imágenes puede imitar en cualquiera de las otras 63, de modo que como los arquetipos, los hexagramas están “contaminados” entre sí. Todos están vinculados por un entramado complejo de relaciones causales y de significado que al pensamiento chino le interesa captar en totalidad. Además, el proceso para establecer las mutaciones correspondientes pasa por una lectura sincronística de un momento, tal y como explicamos en el primer capítulo.

Aunque sin duda es posible hallar otros modelos de pensamiento sincronístico, el Libro de las Mutaciones nos ofrece un sistema acabado y altamente elaborado. No pretendemos derivar de este modelo un conjunto de principios únicos que rijan el segundo momento del pensamiento sincronístico. Como aclaramos en la introducción de este capítulo, nuestra pretensión ha sido únicamente abrir la cuestión sobre la posibilidad-de un pensamiento en el que opere el principio de sincronicidad, tratando de señalar algunas de sus condiciones y características. Sólo hemos puesto algunos puntos para la discusión.

En suma, el pensamiento sincronístico se ocupa de pensar las relaciones de significado entre fenómenos desvinculadas causal mente. §e trata de un pensamiento no lineal, que al no establecer relaciones necesarias, no procede ni por deducción ni por inferencia. Por eso puede ser complementario del pensamiento causal, y ayudar, como pretendía Jung, a elaborar juicios más integrales sobre la naturaleza y la psique. Su propósito es descubrir y comprender el sentido de las coincidencias significativas, explicadas por el principio de sincronicidad. Los símbolos que procura relacionar aparecen tanto en la psique como en el mundo y por lo tanto se diferencia de un método de exégesis o interpretación de textos o sueños. El pensamiento sincronístico no crea los símbolos, los cuales son dados en la experiencia del evento sincronístico que se ocupa de pensar.

El pensamiento sincronístico se basa en los principios de conexión de fenómenos acausales que explica el principio de sincronicidad. Como todo pensamiento tiene reglas, pero éstas no tienen que ser aprendidas sino descubiertas, pues son dadas como principios psíco-físicos a priori determinados por la naturaleza psicóidea de los arquetipos. Aunque debe ser entrenado y los estudios de las secuencias arquetípicas realizados por disciplinas como la mitología comparada y la psicología analítica juegan un papel importante.

El pensamiento sincronístico forma parte integral de la tarea de llegar a ser consciente del hombre. Consta por lo menos de dos momentos: primero debe trazar narrativamente un campo de relaciones significativas entre símbolos y después debe tratar de comprender su sentido. El segundo momento puede ser considerado un modo del clásico paso del mito al logos, en el que sin embargo no se trata de superar la imagen transformándola en concepto, sino más bien de lograr una coordinación entre ambos en la cual se complementen recíprocamente en el proceso de comprender integralmente el sentido.

Conclusión

El principio de sincronicidad afirma que además de una conexión necesaria entre fenómenos, en el universo se da una conexión acausal mediada por el significado. ‘No obstante, los casos en los que se presenta este tipo de conexión no pueden constituir una ley. Antes bien, representan una excepción, y sin embargo, están referidos a un ordenamiento acausal general del cual son sólo una instancia particular.

Ahora bien, este orden acausal, que se expresa en el mundo del azar y lo contingente, no carece de sentido. Por el contrario, en él se inscriben ciertos principios ordenadores a priori que Jung denomina arquetipos, y que dada su naturaleza psicóidea, son los intermediarios en la coincidencia significativa entre psique y physis, en tanto que principios formales que encauzan las posibilidades de manifestación del unus mundus.

Pues,

Como la psique y la materia están contenidas en uno y el mismo mundo y además están en contacto permanente y descansan en última instancia sobre factores trascendentales, no sólo existe la posibilidad sino también cierta probabilidad de que materia y psique sean dos aspectos distintos de una y la misma cosa. Los fenómenos de sincronicidad apuntan, según (…) parece, en esa dirección, ya que tales fenómenos muestran que lo no psíquico puede comportarse como psíquico y viceversa sin que exista entre ambos un vínculo causal366.

Aunque, como índica Jung, esta visión unificada de la realidad que se sigue del principio de sincronicidad, al introducir un significado a priori en la naturaleza que determina formalmente tanto a la psique como al mundo desde un trasfondo trascendental que no puede ser considerado ni de naturaleza psíquica ni física, produce una imagen de mundo irrepresentable, la concepción del mundo como unidad psico-física parece ser una exigencia epistemológica de cierto sector de la ciencia contemporánea, tal y como lo indica Pauli. En este sentido, un “conocimiento completo” , en términos de Pauli, o un “juicio integral”, en palabras de Jung, de la realidad, debe tener en cuenta tanto lo cualitativo como lo cuantitativo, lo contingente tanto como lo necesario, la dimensión mítica de los procesos epistemológicos tanto como la lógica, así como el hecho de que estamos en un mundo unitario que sigue en régimen de creación, en el cual tanto quien conoce como lo conocido son transformados en la actividad cognoscitiva. La concepción de la realidad como Unus Mundus, es una de las consecuencias más significativas de añadir la sincronicidad a la triada espacio, tiempo y causalidad. Pues, en efecto,

La causalidad que está implícita en nuestra imagen científica del mundo convierte todo en procesos individuales que puntillosamente trata de aislar de todos los demás procesos paralelos. Esta tendencia es absolutamente necesaria si hemos de lograr un conocimiento confiable del mundo, pero filosóficamente tiene la desventaja de dividir, u oscurecer, la interrelación universal   de acontecimientos de modo que un reconocimiento de la realidad mayor, por ejemplo, la unidad del mundo, se vuelva cada vez más difícil. Sin embargo, todo lo que sucede, lo hace en el mismo y «único mundo» y es parte de él. Por esta razón, los acontecimientos deben tener un aspecto de unidad a priori, que sin embargo es difícil de establecer mediante el método estadístico367.

Este aspecto de unidad a priori, como hemos visto, es justamente el que hacen posible los arquetipos dada su naturaleza psicóidea, que permite relacionarlos con los patrones de probabilidad de la física cuántica. Ahora bien, dado que los arquetipos son núcleos formales de significado y entablan entre sí relaciones de significado, el principio de Sincronicidad sugiere “que hay una interconexión o unidad de los eventos no relacionados causalmente, y postula un aspecto unitario del ser que bien puede ser descrito como unus mundus”368. De este modo, se hace posible pensar lo contingente desde una perspectiva distinta a la del mero azar b la probabilidad estadística. Lo contingente adquiere valor como un elemento formativo de la naturaleza que expresa posibles cursos de evolución de la vida, la cual se abre un espacio en medio de las leyes causales, para ir realizando evolutivamente el sentido, que de suyo también evoluciona. Pues, como hemos estudiado, los eventos sincronísticos son actos cíe creación en el tiempo que no cabe derivar de antecedentes conocidos. Así, el inconsciente colectivo no está concluido: está en un proceso  constante de creación, de producción de formas nuevas.  El inconsciente colectivo evoluciona con la vida, y en el errático curso de su evolución, que no puede ser explicado ni teleológica ni causalmente, los eventos de sincronicídad juegan un papel decisivo, en tanto que los cambios que parecen ocurrir por azar responden a un sentido a priori en la naturaleza.

Psicológicamente el unus mundus significa para Jung la síntesis de la conciencia con el inconsciente, lo cual, sin embargo, resulta teóricamente inconcebible pues implica la combinación de lo conocido con lo desconocido; pero en la práctica pueden constatarse muchos cambios de conciencia que provienen del inconsciente369. En” efecto, esta síntesis, como hemos indicado, corresponde a lo que Jung denominó el proceso de individuación, concepto fundamental de su psicología y meta no sólo de la terapia analítica sino de la vida del ser humano, en tanto que su tarea metafísica consiste en acrecentar su conciencia, de modo que pueda llegar a ser lo que es, a ampliar su yo incorporando los contenidos inconscientes, en una unidad mayor denominada por Jung sí-mismo. Es por esto que la misma configuración simbólica expresa al sí-mismo y al unus mundos: el mándala370, la imagen por excelencia que sintetiza los contrarios.

Para Jung tomar en cuenta el principio de sincronicidad implica reconocer la necesidad de construir modelos de interpretación del mundo que lo conciban de manera unitaria371. En esta medida, la teoría de la sincronicidad representa un aporte importante en la búsqueda de

la tan perdida unidad del mundo [poniéndola] otra vez dentro del alcance del pensamiento moderno, y actúa como elemento compensador en la desunión y dicotomías de nuestro tiempo. Por esta razón su importancia no yace sólo en el reino de la psicología y la ciencia; también proporciona una base para una nueva respuesta a la pregunta filosófica de un orden del mundo372.

Por otra parte, al hacer operar el principio de sincronicidad se produce un tipo de pensamiento, que hemos llamado síncronístico, cuyo propósito es descubrir el sentido de las coincidencias significativas, trazando primero narrativamente un campo de relaciones, simbólicas y coordinando luego imágenes y conceptos, de modo que se produzcan juicios integrales, en tanto que integran polifónicamente la dimensión mítica y la lógica del ser humano, ambas indispensables para el conocimiento.

Al respecto, sólo nos ha sido dado señalar algunas condiciones formales y algunas características del pensamiento sincronístico basándonos en gran medida en un modelo bastante elaborado. Habría que contrastar estas ideas con otros modelos y ver qué condiciones deben ser reformuladas y cuáles añadidas. También sería necesario intentar reflexionar sobre las relaciones entre el pensamiento causal y el sincronístico, ya no sólo en relación con la posibilidad de conocer y captar el sentido, sino desde el punto de vista práctico. En efecto, podemos preguntamos cómo afectaría el pensamiento sincronístico nuestra manera de vivir desde que afecta nuestra manera de interpretar la vida. ¿Tiene algo que aportar el pensamiento sincronístico para la toma de decisiones y en general para la reflexión sobre la acción?

Así mismo, hay que seguir considerando las posibles aplicaciones del principio de sincronicidad y del pensamiento sincronístico, para explicar e interpretar problemas surgidos en distintos campos. Como mencionamos en varios lugares de este trabajo, al respecto se han realizado valiosos adelantos en la física, la biología, la psicología y en las neurociencias373.   Por nuestra parte, procuramos pensar la cuestión filosóficamente, indagando los fundamentos de la teoría, identificando problemas, señalando sus límites y proyectando algunas de sus consecuencias. Intentamos realizar una investigación que ofreciera una visión de conjunto sobre el tema, pero que además fuera reflexiva y prepositiva, de modo que pueda ayudar a futuros trabajos.

Para terminar, es importante resaltar una de las características de la obra de Jung a la que ya hemos aludido: su investigación pretende ser empírica, describir hechos observables y resistirse a la especulación374. Sus hipótesis más que sentar una tesis que afirme que efectivamente algo es de un modo o de otro, procuran proponer modelos que permitan pensar determinadas problemáticas. Como escribe Marie-Louise von Franz, Jung fue

un precursor y se daba perfecta cuenta de que aún quedaban sin contestar numerosas preguntas que requerían más investigaciones. Ésa es la razón de que sus conceptos e hipótesis estén concebidos con la más extensa base posible (sin hacerlos demasiado vagos y amplios) y de que sus ideas formen un llamado «sistema abierto» que no cierra la puerta a nuevos descubrimientos posibles373.

En la última página de su autobiografía, a los 82 años, dice Jung:

De nada estoy seguro del todo. No tengo convicción alguna definitiva, propiamente de nada. Sólo sé que nací y existo y me da la sensación de que soy llevado. Existo sobre la base de algo que no conozco. Pese a toda la inseguridad, siento una solidez en lo existente y una continuidad en mi ser.

El mundo en el que nacemos es rudo y cruel y al mismo tiempo de belleza divina. Es cuestión de temperamento creer qué es lo que predomina: el absurdo o el sentido. Si el absurdo predominara se desvanecería en gran medida el sentido de la vida en rápida evolución. Pero tal no es – o no me parece ser – el caso. Probablemente, como en todas las cuestiones metafísicas, ambas cosas son ciertas: la vida es sentido y absurdo o tiene sentido y carece de él. Tengo la angustiosa esperanza de que el sentido prevalecerá y ganará la batalla”376.

La modestia y la prudencia respeto de las posibilidades de formular una afirmación con validez absoluta, son características del pensamiento de Jung. Pensamiento en tránsito hacia el descubrimiento del sentido, que ubica al hombre de frente al misterio, del cual participa sin poder nunca agotarlo.

NOTAS

287 jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit., p. 115.

288Ibídem, p. 117.

289Ibídem, p. 114.

290 jung. Símbolos de Transformación. Op. Cit, p. 35.

291Ibídem, p. 36.

292Ibídem.

293Ibídem, p. 37.

294Ibidem, p. 41.

295bídei-n, p. 41 y ss.

296Ibídem, p. 53.

297Cfr. paz, octavio. El arco y la lira. F.C.E., Bogotá, 1994. Y la obra de Antonio Machado titulada De un cancionero apócrifo, de donde Octavio Paz toma muchas de sus ideas sobre el censar poético. Vgr: “Este nuevo pensar, o pensar poético, es pensar cualificador. No es, ni mucho menos, un retomo al caos sensible de la animalidad; porque tiene sus normas, no menos rígidas que las del pensamiento homogeneizador (lógico), aunque son muy otras. Este pensar se da entre realidades, no entre sombras; entre intuiciones, no entre conceptos (….) Necesita, pues, el pensar poético una nueva dialéctica, sin negaciones ni contrarios, que Abel Martín llama lírica y, otras veces, mágica, la lógica del cambio sustancial o devenir inmóvil, del ser cambiando o el cambio siendo.” En; Poesías completas. Espasa Calpe, Bogotá, 1996, p. 349.

298Sobre la diferencia entre signo y símbolo véase el numeral 2.3.

299mann, thomas. La muerte en Venecia. Oveja negra, Bogotá, 1983, p. 40.

300Cfr. von franz, marie-louise. Sobre sincronicidad y adivinación. La psicología de las casualidades significativas. Conferencia III. Paidós, Barcelona, 1999.

301Ibídem, p. 94.

302Ibídem, pp. 92-94.

303 jung. Prólogo al Libro de las Mutaciones. Op. cit, p. 24.

 304Ibídem, p. 25.

305von franz. Sobre sincronicidady adivinación. Op. cit, p. 113. Ver también, campbell, joseph. El héroe de las mil caras. Psicoanálisis del mito. F.C. E., México, 1997.

306 Cfr. propp, vladimir. Morfología del cuento. Akal, Madrid, 1985.

307 juno. Consideraciones teóricas sobre la naturaleza de lo psíquico. Op. cit., p. 138.

308 von franz. Sobre sincronicidady adivinación. La psicología de las casualidades significativas. Op. cit, p. 95.

309lindei-n, conferencias III y IV.

310 Para von Franz estos ritmos son casi siempre de carácter trino o cuaternario, configuración típica también en los mándalas.

311jacodi, jolande. Complejo, arquetipo y símbolo. F.C.E., México, 1983, p. 79.

312Cfr. jung. Sobre los arquetipos de lo inconsciente colectivo. Op. eit, p. 47

313 Es decir, que busca el equilibrio de los contrarios.                                          ^_]

314JuNG. Sobre los arquetipos de ¡o inconsciente colectivo. Op. cit., p. 45.

315En; pauli, wolfang. Escritos sobre física y filosofía. Debate, Madrid, 1996, pp. 277- 353.

316Ibídem, p. 278.

317Ibídem, p. 279.

318Ibídem.

319Ibídem.

320Ibídem, p. 280.

321Ibídem, p. 329.

322Ibídem, p. 328.

323Ibídem.

324jung. Recuerdos, sueños y pensamientos. Op. cit., p. 406.

325Cfr. jung. Los arquetipos y el concepto de anima. Op. cit. p. 53.

326jüng. La sincronicidad como w principio de conexión acausal. Op. cit., p. 94.

327jung. Recuerdos, sueños y pensamientos. Op. cit, p. 393.

328pauli. Op. cit, p. 330.

329 juno. Los arquetipos y el concepto de anima. Op. cit, p. 53.

330von franz. Sobre sincronicidad y adivinación. Op. cit., p. 140.

331Ibídem.

332 jacobi. Complejo, arquetipo y símbolo. Op. cit, p. 111.

333Ibídem.

334 jung. Recuerdos, sueños y pensamientos. Op. cit., p. 365.

335Ibídem, p. 398.

336 “Cuanto más prevalece la razón crítica, más pobre deviene la vida; pero cuanto más inconsciente, tanta más vida es integrada”. Ibídem, p. 354. Pero también: “apenas nos toca lo inconsciente ya somos inconscientes, pues nos volvemos inconscientes de nosotros mismos. Este es el peligro primordial que el hombre primitivo… conoce instintivamente, y ante el cual siente terror…. De ahí que los esfuerzos de la humanidad se dirijan siempre al fortalecimiento de la conciencia”. jung. Sobre los arquetipos de lo inconsciente colectivo.Op. cit, p. 28. La meta del “camino interior”, del proceso de individuación, es “el esclarecimiento o una más elevada conciencialidad”. Ibídem, p. 45.

337 wilhelm, hhllmut. La interación de imagen y concepto. En: El significado del IChing.Op. cit., p.196.

338 Libro de las Mutaciones, versión de Richard Wilheim, Op. cit., p. 410.

339Cfr. wilhelm, H. La interacción de imagen y concepto. Óp. Cit.

340Cfr. wilhelm, R. Las enseñanzas de Lao Tse. Op. cit.

341 wilhelm, R. . Introducción al Libro de las Mutaciones. Op. cit., p. 69.

342 En realidad no resulta claro si ciertas imágenes, los 8 trigramas por ejemplo, fueron contempladas directamente en una suerte de “elevación mística”, y luego al ser combinadas en los 64 hexagramas fueron “reconocidas” en la totalidad de los fenómenos naturales y sociales; o si más bien a partir de la contemplación de los fenómenos naturales y sociales fueron “abstraídas”. Libro de las Mutaciones, Ta Chuan. Op. cit., p. 392.

343Téngase presente que no estamos refiriéndonos a la interacción entre imagen y concepto desde un punto de vista histórico que pretenda establecer qué fue primero, o a quién se debe tal cual “añadido” del libro, sino más bien tratando de describir los componentes y rasgos de esta interacción, entendiéndola como un proceso epistemológico. Así, “más adelante” no significa necesariamente después en el tiempo.

345Cfr. el numeral 1.3.

346 Libro de las Mutaciones. Shuo Kua I, 2. OP. cit, p. 351.

347 Cfr. diez de velasco, francisco. Introducción a la historia de las religiones. Op. cit., p. 168.

348Cfr. Libro de Jas mutaciones, Shiio Kiia. Op. Cit., pp. 349 – 366.

349 El libro distingue entre tres tipos de cambio: lapermutación, característica del movimiento cíclico de ciertos fenómenos naturales que como las estaciones o el día y la noche, se sigue —os de otros regularmente. Así, los trigramas, en el cielo posterior se suceden según una s  que se corresponde con las estaciones y los puntos cardinales, al igual que el movimiento de los 64 hexagramas puede establecerse de acuerdo a varias secuencias regulares, como la del ordca ——— del libro. Un segundo tipo de cambio es la transmutación, cuya característica piiiiifmfal ex ib üreversibilidad de los sucesos, el desarrollo progresivo que no vuelve atrás, como lavidaJrwr humano. Y finalmente, tenemos la no-nnitación, que está a la base de todo cambio co«op—— áe referencia y que representa el orden universal que rige todo movimiento.

350Libro de las mutaciones, Shuo Kua. Op. Cit, p . 352.

351Ibídem, p. 356

352Ibídem.

353 Cfr. los comentarios de R. Wilheim sobre la estructura de los hexagramas. Libro de las Mutaciones. Op. cit., pp. 446-453.

354 No es necesario mencionarlos todos. Hemos omitido, entre otros, lo referente a los signos nucleares y a los trazos regentes, que también son detenninantes para interpretar las imágenes y formular los juicios. Al respecto pueden verse los comentarios de Wilheim citados en la nota anterior.

355Libro de las Mutaciones, Ta Chuan, Op. cit., p. 375.

356Ibídem.

357Cfr. wiliielm, H. La interacción de imagen y concepto. Op. Cit.

358 Libro de la Mutaciones. Ta Chuan. Op. cit., p. 384.

359 Nótese que el libro en cuanto oráculo no pretende “conocer el futuro”, sino más bien los posibles cursos que tomará una situación de acuerdo a las leyes del Tao y a la manera como el hombre actúe en ella. El libro no busca descubrir el destino tanto como la manera correcta como el hombre nobk? actúa en las distintas situaciones posibles. El principio de la actuación venturosa está en actuar según el tiempo, y para esto es menester conocer las características de cada tiempo,

360Crr. Ta Chuan, II, Vil. Op. cit., p. 433 y ss.

361Cfi•. TaChuanJ, X: El cuádruple uso ¿leí Libro de las Mutaciones. Y Ta Chuan II, II.

362wilhelm, H. La interacción de imagen y concepto. Op. cit, p. 172.

363duch, lluís. M¿tó, interpretación y cultura. Herder, Barcelona, 1998, p. 78.

364Cfr. von franz. Sobre adivinación y sincronicidad. Op. cit, p. 90.

365Libro de las Mutaciones. Ta Chuan IV, 1 .Op. cit, p. 381.

366 jung. Consideraciones teóricas sobre la naturaleza de la psique. Op. cit, p. 159.

367 jung. Mysterium Comimctionis. An ínquiry mío the Separation and Syníhesis of Psychic Oppsosites in Alchemy. Collected VVorks, vol. XIV, Routledge, London, 1981; párrafo 662, p. 464. Parte de la traducción es de Aniela Jaffé. De ¡a vida y obra de C. G. Jung. Mirach, Madrid, 1992,p.50.

368 jung. Mysterium Coniunctionis. Op. cit., p. 464.

369Ibídem, p. 539.

370 Ibídem, p. 464.

371 jaffé, antela. De la vida y obra de C. G. Jung. Op. cit., p. 74,

372Ibídem.p.Sl.

373 Cfr. pribram, karl. La sincronicidad y el funcionametino del cerebro. En: reeves, hubert y otros. La sincronicidad ¿existe un orden a-causal? Op. cit., pp. 99-109.

374Cfr. freí, gebhard. Método y doctrina de C.G. Jung. En: wiute, víctor. Dios y el inconsciente. Op. Cit., p.332

375 von franz. La ciencia y el inconsciente. En: jung, carl gustav. El Hombre y sus símbolos.Op. cit, p. 324

376 jung. Recuerdos, sueños y pensamientos. Op. cit., p. 418.

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CARLOS MIGUEL GÓMEZ R.

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Carlos Miguel Gómez Rincón es Profesor Asociado y Director del Centro de Estudios Teológicos y de las Religiones-CETRE, Universidad del Rosario, Bogotá. Ph.D. Filosofía de la Religión, Goethe Universität-Frankfurt; M.A. Religious Studies, Universidad de Lancaster; Licenciado en Filosofía y Profesional en Estudios Literarios, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá. Entre sus publicaciones está el libro Interculturality, Rationality and Dialogue (Würzburg: Echter, 2012); y como editor: ¿Ciencia o Religión? Exploraciones sobre las relaciones entre religión y racionalidad en el mundo contemporáneo (Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2017); Misticismo y filosofía (Bogotá: Universidad del Rosario, 2015); y La religión en la sociedad postsecular (Bogotá: Universidad del Rosario, 2014). Este documento es el Capítulo 3 de su Trabajo de grado para optar por el título de Licenciado en Filosofía “La sincronicidad como principio de interpretación para un mundo unitario en la obra de C. G. Jung”, dirigida por Ángela Calvo de Saavedra, en la Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Filosofía, Bogotá, mayo de 2002. Se publicará en su totalidad con autorización del autor.