Jean-Paul Sartre (left) greets Raymond Aron in the presence of André Glucksmann on 20 June 1979. / Michel Clement / AFP


Tony Judt (Londres, 2 de enero de 1948 - Nueva York, 6 de agosto de 2010)

La Francia de Tony Judt

'El peso de la responsabilidad' (Taurus) de Tony Judt es tan brillante como arbitrario
El libro nació de un curso sobre los intelectuales franceses del siglo XX impartido por el historiador

José-Carlos Mainer 18 ENE 2014 - 
Tony Judt nunca le gustó la Francia del siglo XX, aunque vivió en París, fue estudiante de una Grand École y consagró al estudio de la política francesa sus primeros trabajos: un análisis de la reconstrucción del partido socialista entre 1921 y 1926 y otro sobre la historia del socialismo en la Provenza, publicados en 1976 y 1979, respectivamente. Pero sus estudios más incisivos sobre el caso correspondieron ya al decenio de los noventa: Marxism and the French Left (1990, que no está traducido al español) y, sobre todo, Pasado imperfecto (1992, traducido en 2007), que es una requisitoria implacable sobre las actitudes de los intelectuales franceses entre 1944 y 1956. Nos faltaba la presente y tercera entrega de la serie, publicada en 1998, El peso de la responsabilidad. Blum, Camus, Aron y el siglo XX francés, que fue el resultado de un curso dictado en la Universidad de Chicago en 1995.
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¿Qué tuvo contra el país que se ha esforzado más en representar a toda Europa aquel británico de origen judío, políglota consumado y defensor de la unidad política del continente?
¿Qué podía reprochar este intelectual prototípico, que no perdonó intervención crítica alguna contra políticos e ideas de su tiempo, a aquel país cuyo idioma dio curso legal a la misma palabra intelectual?
La introducción de El peso de la responsabilidad, sarcásticamente titulada ‘El juicio erróneo de París’, es un vejamen quizá más brillante que justo (lo que es, por otra parte, la ley del género). Judt aventura allí que “el periodo 1930-1970 contempló a una Francia, más arcaizante y conservadora de lo que se creía ella misma, atrapada en una triple batalla entre una sociedad tímida y falta de audacia, una clase política incompetente y dividida, y un pequeño núcleo de servidores públicos, de intelectuales y de hombres de negocios frustrados por el estancamiento y el declive del país”. En ese marco, la vida política se polarizó siempre en extremos propicios a la retórica: “Estar a favor o en contra de Dreyfus; ser un socialista internacional o un nacionalista integral en los años anteriores a la Primera Guerra Mundial; ser fascista o antifascista en los años treinta; estar con la Resistencia o con la Colaboración [...]; elegir entre comunismo y capitalismo […]; propugnar radicales políticas antiautoritarias o firmes Gobiernos presidenciales”. Y hacerlo siempre en los mismos términos esterilizadores de izquierda y derecha que, no en vano, son troquelaciones que debemos también a la lengua francesa. Por eso, llega a proponer que “las fuentes de ira y odio” de Drieu La Rochelle o Céline, que ellos desahogaron “con el narcisismo, el nihilismo y el filofascismo”, fueron las mismas que se desviaron hacia “el solipsismo metafísico, el ouvrièrisme y el filosovietismo” en la obra de Sartre, Beauvoir y Mounier.
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Por supuesto, los tres autores que Judt estudia aquí —el político Léon Blum, el escritor Albert Camus y el sociólogo (y normalien) Raymond Aron— son excepciones a la regla del sectarismo. Por la importancia de su huella son, sin duda, insiders del mundo intelectual francés; por otras razones, fueron, sin embargo, outsiders. Y el lector asiduo de Judt sabe que esa dialéctica entre la integración y la marginalidad fue una clave de su obra e incluso de su propia autopercepción. Y que, casi siempre, atribuirla a alguien suponía un elogio irrestricto.
En estos ensayos extensos, informados y a veces deslumbrantes brillan, por tanto, la empatía y la solidaridad retrospectiva. Quizá no demasiado en el caso de Blum, el salvador del socialismo francés, el intelectual refinado y seguro, quizá demasiado doctrinario e idealista, que presidió un fracaso —el Frente Popular de 1936— y dio su talla en una persecución —el proceso de Riom, en 1941—; su condición de outsider radicaba en su condición de judío y en las feroces campañas que soportó por esa causa, que el libro retrata magistralmente. Albert Camus fue, sin duda, el héroejuvenil y generoso que se emplazó en una tradición de moralismo exigente, muy francesa, y que sufrió toda la incomprensión de sus colegas cuando publicó El hombre rebelde, en 1951. Aunque no parece muy sostenible la atractiva hipótesis que lo enmarca —con Milosz, Grass, Svevo, Kavafis o Arendt— en el grupo de “pensadores europeos que procedían de las periferias geográficas de sus propias culturas”. Al honesto Camus que retrata Judt le faltó solidez filosófica, aunque fuera —Hannah Arendt lo dijo— “el mejor hombre de Francia”…
No fue aquella carencia la que puede imputarse a Raymond Aron, el más competente y coherente de los pensadores liberales de su tiempo. Sin embargo, aquel currículo impecable que incluía una sólida preparación filosófica germánica, el conocimiento cabal de la sociología de su tiempo y una responsable (aunque limitada) actuación política, recibió la condena de todas las izquierdas cuando publicó El opio de los intelectuales, en 1950, y Aron estableció allí las causas profundas del ascendiente del comunismo sobre numerosos compañeros de viaje de 1945. El autor venía en derechura de la tradición de claridad, moderantismo y convicción de Montesquieu y Tocqueville. Y de una paralela ejecutoria de patriotismo, que le llevó al gaullismo en el inicio de los años sesenta. Quizá por eso parecía un realista en un mundo de iluminados y frío en un contexto de apasionamiento sectario. Pero, a la postre, el aborrecido disidente de 1950 ganó la partida y su victoria cierra un libro cuya capacidad estimulante es inseparable de su latente arbitrariedad.
El peso de la responsabilidad. Blum, Camus, Aron y el siglo XX francés. Tony Judt. Traducción de Juan Ramón Azaola Rodríguez-Espina. Taurus. Madrid, 2014. 298 páginas. 19 euros

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OBRAS DE TONU JUDT PUBLICADAS EN ESPAÑA
.Tony Judt ayudó a promover la migración de los judíos británicos a Israel. En 1966, tras haber ganado una posición en el King's College de Cambridge, tomó un año sabático y se fue a trabajar en el kibutz Machanaim. 
Cuando Nasser expulsó a las tropas de la ONU en el Sinaí en 1967, e Israel se movilizó para la guerra, como muchos judíos europeos, se ofreció a sustituir a los miembros del kibutz, que habían sido llamados a filas. Durante y después de la Guerra de los Seis Días, trabajó como conductor y como traductor para las Fuerzas de Defensa de Israel.
Tras la guerra, comenzó a pensar que la empresa sionista comenzaba a desmoronarse. 
De todos modos, su paso por el sionismo le dio la fuerza moral para poder decir lo que pensaba años después: “En los próximos años Israel va a devaluar, socavar y destruir el significado y la utilidad del Holocausto, reduciéndolo a lo que mucha gente ya dice que es: la excusa para su mal comportamiento”.

Formado en Cambridge, gracias al sistema de becas británico, y luego Tony Judt enseñó muy joven en el Reino Unido así como especialmente en los Estados Unidos, donde finalmente moriría, a temprana edad.

En Francia, al prolongar sus estudios, pudo conocer de cerca el ambiente de las grandes Escuelas parisina (que no admiró demasiado), precisamente en torno a 1968, pero no le atrajo la idea revolucionaria (se sentía más bien sionista, por entonces). Su gran descubrimiento, gracias al poliglotismo familiar y personal, fue el de textos de escritores polacos y checos, desde 1990.

El 4 de octubre de 2006, Judt tenía programado un discurso en el consulado polaco en Nueva York, pero fue cancelado. Según el periódico The New York Sun: «la aparición en el consulado polaco fue cancelada después de que el gobierno polaco decidió que las opiniones del Sr. Judt sobre Israel no eran compatibles con las relaciones de amistad entre Polonia y el Estado judío».

En 2008, a Judt se le diagnosticó esclerosis lateral amiotrófica. A partir de octubre de 2009, quedó paralizado desde el cuello hasta abajo; murió en 2010.

http://es.wikipedia.org/wiki/Tony_Judt


por Teoría de la historia

El libro recién traducido de Tony Judt es una historia intelectual extremadamente bien escrita de ciertos intelectuales franceses durante los comienzos de la Guerra Fría y sus actitudes hacia el comunismo. Las ediciones originales en inglés y francés aparecieron en 1992. Judt escribió el libro al final de una época, que comenzó a mediados de los años setenta, en la que la crítica del totalitarismo (esto es, el comunismo y el nazismo) había pasado a ser especialmente popular en Francia. Somete el filocomunismo de los intelectuales franceses más destacados –principalmente Jean-Paul Sartre, Emmanuel Mounier y Maurice Merleau-Ponty– a una crítica despiadada y, en ocasiones, divertida. Judt defiende convincentemente que las posiciones y actitudes de estos intelectuales estuvieron determinadas en gran medida no por las duras realidades del comunismo en Europa oriental, sino por sus propias preocupaciones francesas bastante provincianas. La derrota de 1940, la mayor en la historia francesa, no se vio como una consecuencia de errores cometidos por parte de gobiernos tanto de izquierda como de derecha sino a la luz, en cambio, de la «guerra civil» entre las dos facciones, que empezó durante el gobierno de Frente Popular de 1936. La manifiesta falta de valor de tantos escritores –Judt menciona a Paul Eluard, Elsa Triolet, Louis Aragon, Emmanuel Mounier y, por supuesto, a Simone de Beauvoir y al propio Sartre– durante la ocupación alemana hizo que se mostraran decididos a no cometer de nuevo el mismo error. Resolvieron castigar a quienes de entre ellos presentaban un historial inequívoco de colaboración. Aprobaron, por tanto, la ejecución del crítico de extrema derecha Robert Brasillach, que había escrito en septiembre de 1942, dos meses después de la bien conocida redada de trece mil judíos en París: «Debemos alejarnos de los judíos en bloque, y no preservar siquiera a los pequeños» (p. 82). La juiciosa y sensible valoración que hace Judt de los argumentos a favor y en contra de la pena de muerte para Brasillach, así como su estudio de la purga de los intelectuales colaboracionistas en la posguerra, constituyen algunas de las páginas más poderosas del libro [1]. La ausencia de cualquier consenso sobre la justicia en la Francia de la posguerra contribuyó a la respuesta inadecuada que dieron los intelectuales franceses a la injusticia que se vivía en otros lugares, especialmente en Europa oriental. Los intelectuales franceses de izquierda soñaron intensamente con la «revolución» en el período inmediatamente posterior a la Segunda Guerra Mundial. Influidos por la lectura de Hegel de Alexandre Kojève, una serie de pensadores –especialmente Merleau-Ponty y Sartre– creyeron que era necesaria la violencia para que el esclavo se liberara de la autoridad del amo. Merleau-Ponty añadió en Humanisme et terreur (1947) que todos los regímenes políticos eran violentos y atribuyó a la Unión Soviética una singular honestidad en relación con su represión. Esta justificación de la violencia y la propia tradición revolucionaria de Francia ayudaron a validar el sistema soviético en Europa Oriental. Los comunistas manipularon con una consumada facilidad los deseos jacobinos en aras de «la renovación, la purificación y la lucha» (p. 64). La Unión Soviética vio cumplidos tanto los sueños racionalistas del siglo XVIII como los románticos del XIX. «El hiperracionalismo del sistema soviético, la alianza de filosofía y Estado en su forma más elevada, ejercieron así una fascinación magnética sobre una comunidad intelectual familiarizada con tales relaciones en el seno de su propia cultura» (p. 298). Los católicos de izquierdas en torno a la revista Esprit encontraron también mucho que admirar en la tradición revolucionaria y antiburguesa. Mounier, director de Esprit , creía que «la justicia general puede primar sobre la justicia particular» (p. 113) y que la tarea de la justicia era defender a una colectividad amenazada, un sentimiento que los soviéticos explotarían hasta el límite. El comentario de Camus resulta pertinente: «La responsabilidad para con la historia le exime a uno de la responsabilidad hacia los seres humanos» (p. 144). Los católicos de izquierdas defendieron el antianticomunismo, ya que se pensaba que el anticomunismo alentaba el regreso del fascismo. Este temor a un fascismo resucitado –aunque ahora parezca exagerado– era real en el período inmediatamente posterior a la Segunda Guerra Mundial, aunque sólo fuera por analogía con lo sucedido tras la Gran Guerra [2]. «La comunidad intelectual» prefirió concentrar su atención no en las turbias purgas francesas en las que aquellas personas que tenían unos expedientes de guerra impuros exigían sentencias severas contra los colaboracionistas sin ambages, sino en países extranjeros donde sus ideas de justicia revolucionaria podían aplicarse sin despertar desagradables recuerdos personales. De los numerosos juicios realizados en Europa oriental, los medios de comunicación franceses dedicaron la mayor atención a los tribunales checos de 1952. En un contexto del miedo de Moscú a que se extendieran el titoísmo y las «desviaciones nacionalistas», los soviéticos y sus colegas checos pusieron en marcha el proceso de Slánský. El tribunal se caracterizaba por un inequívoco antisemitismo que, como la simultánea «Conspiración de los médicos» en la Unión Soviética, se camufló por medio de un ataque al «sionismo». «Israel sustituyó a Yugoslavia como modelo y sede de las tramas anticomunistas» (p. 211). El relato de Judt de «el flujo constante de absurdos reconocimientos de culpa» (p. 122) resulta especialmente perspicaz: «La confesión, según la forma acordada, tenía por intención no el establecimiento de la culpa, sino la confirmación de la versión del fiscal sobre la naturaleza del crimen y los motivos del criminal. De este modo, el juicio ayudaba a sostener no la legitimidad judicial, sino la legitimidad ideológica e histórica del régimen» (p. 129). Con pocas excepciones, sólo las víctimas comunistas del terror comunista –no socialistas, miembros de movimientos agrarios, populistas o sacerdotes– despertaron alguna simpatía entre los intelectuales izquierdistas de Judt en París. Veían los juicios en Europa oriental a través de las lentes enormemente distorsionadas de la defensa republicana durante el caso Dreyfus de Francia cuando «pas d’ennemis à gauche» se convirtió en el grito que unía a toda la izquierda. Así, el anciano dreyfusard Julien Benda, el autor de La Trahison des clercs (1927), defendió que, cuando se sentían atacados, los regímenes comunistas de Europa oriental merecían el apoyo de todos los progresistas. Los recuerdos románticos del Frente Popular reforzaron unos deseos renovados para promover una coalición de la izquierda. Según Judt, incluso el antisemitismo revivido de las democracias populares suscitó pocas protestas de los intelectuales hostiles a cualesquiera «desviaciones nacionalistas». Como demuestra hábilmente el autor, el juego y sus reglas habían cambiado desde el Affaire Dreyfus y el Frente Popular: «Todos conocemos el concepto de la “voluntad de poder”. Lo que, en cambio, resulta más difícil de imaginar, aunque quizá sea necesario si se aspira a apreciar la condición del intelectual en todos estos años, es la “voluntad de ignorar”. No obstante, ese deseo de creer lo mejor de un sistema que a diario aportaba sólo pruebas en contra de sí mismo sólo pudo haber nacido de la más poderosa, de la más exigente de las motivaciones. Al igual que una mujer maltratada, la intelectualidad no comunista de la izquierda volvía una y otra vez al lado de su maltratador, y aseguraba a las fuerzas policiales de su conciencia que “sólo pretendía lo mejor”, que “tenía su razones” y que, además, “le amaba”» (p. 184). Rusia se benefició del enorme prestigio derivado de su victoria sobre la Alemania nazi, que minó la tradicional simpatía francesa por Polonia y otros países oprimidos de Europa oriental. Los simpatizantes soviéticos intimidaron a los potenciales críticos al defender que cualesquiera protestas contra la represión comunista habían de ir acompañadas por la condena del nacionalismo, el imperialismo y el capitalismo occidentales. Se convencieron a sí mismos de que «a menos que esté uno dispuesto a protestar contra todas las maldades, ha renunciado a su derecho de hablar de ninguna» (p. 202). El tiers-mondisme que prevalecería en muchos círculos intelectuales franceses durante los años sesenta simplemente transfirió las actitudes acríticas de los intelectuales izquierdistas hacia el modelo soviético a los países tercermundistas. Los términos maniqueos –comunistas/capitalistas, Unión Soviética/Estados Unidos, correcto/incorrecto– dominaron un cierto discurso. El antiamericanismo complementaba al anticapitalismo. Los europeos tenían una conciencia culpable, y «Estados Unidos parecía un país irritantemente libre de toda culpa, en modo alguno perturbado por el complejo y ambivalente pasado de Europa» (p. 228). A los ojos tanto de los comunistas como incluso de muchos gaullistas, el vulgar capitalismo «anglosajón» había sojuzgado a Francia y a Europa occidental. La burguesía nacional se había rendido a los yanquis, del mismo modo que había hecho con los nazis durante la guerra. Francia estaba, una vez más, «ocupada». En contraste con la insulsa cultura estadounidense, la Unión Soviética aparecía como profundamente europea, una sociedad –al igual que Francia– en la que los intelectuales y artistas poseían un gran prestigio. Además, un poderoso ouvrièrisme , que postulaba que la «clase
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trabajadora» era el epítome de toda virtud y la fuente de toda legitimidad, reforzó la admiración por el conocido como Estado obrero. Entre los héroes de Judt se encuentra François Mauriac, quien en 1949 tildó la justificación contemporánea de los juicios políticos húngaros de una «obscenidad del espíritu» (p. 15). No es sorprendente que el autor valore al católico Mauriac en una época en que la preocupación por «la ética pública» y «la moralidad política» (p. 22) se encontraban supuestamente ausentes. Pero debe decirse que difícilmente puede calificarse a la de Mauriac de una voz oscura y olvidada. Los antiestalinistas –Mauriac, Camus, Raymond Aron, Denis de Rougement, Arthur Koestler, David Rousset, André Breton, Claude Lefort, Boris Souverine y André Malraux– no fueron tan poco influyentes a comienzos de los años cincuenta como afirma Judt a lo largo de su texto. En 1953, por ejemplo, diecinueve miembros del Comite national des écrivains (CNE), incluidos dos antiguos presidentes de la organización, dimitieron en protesta por el fracaso del CNE a la hora de denunciar el antisemitismo del juicio de Slánský [3]. Judt afirma de manera plausible que la tradición liberal en Francia era más débil que en Estados Unidos o Gran Bretaña, y reconoce perspicazmente la continuidad y la coherencia de la intransigencia desde la protofascista Action française de la década de 1890 al Partido Comunista Francés de la década de 1970. Sin embargo, en una perspectiva comparada, el liberalismo francés fue considerablemente más fuerte que el español y otros homólogos continentales. Judt ignora la crítica empírica de la Unión Soviética y sus Estados satélites que era habitual entre las publicaciones de toda la derecha y la izquierda no comunista durante los primeros años de la posguerra. Destacados historiadores franceses han criticado convincentemente a Judt por infravalorar, por un lado, la diversidad política de la vida cultural francesa y, por otro, la aguda consciencia de los errores comunistas, tanto entre la derecha como entre la izquierda no comunista [4]. El tratamiento implacablemente hostil de Sartre por parte de Judt resulta también cuestionable. El autor no deja claro hasta qué punto el filósofo existencialista era representativo de otros intelectuales franceses, y se adentra en el terreno de la especulación cuando afirma que Sartre, que defendía que uno debe crear su propia identidad personal, tenía «anhelos psíquicos» de autoridad (p. 66). A pesar de que el retrato de la vida intelectual francesa que realiza Judt es algo distorsionado, resulta admirable cómo comprende el autor los errores de sobresalientes pensadores franceses. Sartre et al. se mostraron incapaces de trascender el antiliberalismo revolucionario. Sus propios fallos personales durante la Segunda Guerra Mundial tiñeron sus reacciones ante sus colegas colaboracionistas más entusiastas. En términos más generales, su actitud de «pas d’ennemis à gauche» se convirtió en una razón para la ceguera.

NOTAS. [1] Para un absorbente estudio en detalle del tema, Alice Kaplan, The Collaborator: The Trial and Execution of Robert Brasillach (Chicago y Londres, University of Chicago Press, 2000). [2] Sobre el antifascismo dando una segunda vida al comunismo tras la victoria de la Unión Soviética en la Segunda Guerra Mundial, véase François Furet, Le passé d’une illusion: essai sur l’idée communiste au XXe siècle (París, Robert Laffont, 1995). [3] Michael Scott Christofferson, French Intellectuals against the Left: The Anti-Totalitarian Moment of the 1970s (Nueva York y Oxford, Berghahn Books, 2004), p. 36. [4] Jean-Pierre Rioux y Jean-François Sirinelli, Le temps des masses: Le vingtième siècle (París, Seuil, 2005), p. 274.
[Michael SEIDMAN. “La voluntad de ignorar”, in Revista de Libros de la Fundación Caja Madrid, nº 145, enero de 2009]
https://introduccionalahistoriajvg.wordpress.com/2013/11/05/%E2%9C%8D-pasado-imperfecto-los-intelectuales-franceses-1944-1956-1992/


Taurus, Madrid
Trad. de Belén Urrutia
250 pp. 19 €






Tony Judt, historiador británico fallecido el pasado mes de agosto, era un ejemplo de ese tipo humano al que me atrevo a llamar «intelectual honesto». Honesto en el sentido de que intenta pensar, y aprender de lo que otros han pensado, para entender un problema; con ese fin, lo describe con la máxima precisión de que es capaz, reúne los datos que cree pertinentes, lo descompone en sus diversos aspectos, plantea hipótesis explicativas, anota con ecuanimidad los argumentos favorables y contrarios a tales hipótesis y, en casos excepcionales, ofrece una solución que cree que puede mejorar la comprensión del mundo o la vida humana. El opuesto, el deshonesto, tiene una posición de partida –que incluye, desde luego, la solución redentora– y, para defenderla, hace lecturas selectivas, embellece o exagera los datos que favorecen su parti pris, desprecia u oculta los que no le convienen: actúa, en resumen, como un abogado que expone los argumentos de su cliente o como un político que quiere captar votantes. Entiéndaseme: no estoy llamando deshonestos a políticos y abogados; en su terreno, son necesarios. Pero sí a los intelectuales que actúan como agentes al servicio de una causa.
Judt defendió, desde luego, causas. A sus veinte años era un revolucionario socialista y sionista, se fue a vivir a un kibbutz y se alistó como voluntario en el Ejército israelí, para el que fue traductor y conductor de vehículos durante la guerra de 1967. Pero, cuando consideró abusiva la política del Estado de Israel (y «anacrónica» su homogeneidad cultural soñada), lo dijo. Le costó la salida del The New Republic y que lo llamaran traidor; pero el intelectual honesto tiene que acostumbrarse a eso, porque abandona las posiciones que han dejado de convencerle: lo deshonesto sería lo contrario. Judt fue engagé y hasta enragé. Pero siempre independiente, como Albert Camus, como Czesław Miłosz; no como los teólogos de una iglesia o como los comprometidos con una causa redentora, sólo obligados por su verdad. A este tipo de intelectual, bien representado por aquella izquierda francesa de los cincuenta que él estudió como nadie, lo llamó moralmente irresponsable.
Su gran tema como historiador fue, precisamente, ese: la intelectualidad europea del siglo XX, y en especial la francesa posterior a la Segunda Guerra Mundial. Sobre ello escribió magníficos libros, en los que brillan el rigor documental, la coherencia argumental y el mejor estilo narrativo, que combinaba debates intelectuales de altura y cultura popular, con especial predilección por el cine. Su pasión y seriedad no excluía apreciables dosis de ironía y distancia. Le llegó la fama con su Posguerra, monumental panorámica de la Europa posterior a 1945. Poco después, recibió su sentencia de muerte en forma de esclerosis lateral amiotrófica.
Lo que ahora ofrece bajo el título Algo va mal, en inglés Ill Fares the Land, no es un libro de historia, sino un ensayo político. Lo escribió, como él mismo dijo, «en circunstancias poco habituales», afectado ya por la parálisis progresiva que acabó con su vida. Y demostró una vez más su valor, porque lo que defendía chocaba de lleno con la actitud hoy dominante en el mundo angloamericano. Se trata de un ensayo en el que reflexiona sobre la socialdemocracia, su apogeo en el Occidente de 1945-1980 y su sustitución posterior por el conservadurismo neoliberal. En él toma partido a favor de aquella fórmula política y económica que dominaba en la Europa en que vivió de joven y a la que llama «el mundo que hemos perdido». No debemos idealizarla, dice, pero tampoco olvidarla, porque, sin ser perfecta, ha sido la mejor de las situaciones que ha vivido la humanidad a lo largo de su historia.
Todo se originó, según él, en los dos «desastres sin precedentes» que fueron las guerras mundiales, a las que se añadieron el crack del 29, los cambios de fronteras, revoluciones, dictaduras, totalitarismos, genocidios y limpiezas étnicas ocurridos en ese período que alguien ha llamado la «Guerra de los Treinta Años» librada entre 1914 y 1945. Los triunfadores en esta última fecha, en lugar de limitarse a celebrar su victoria, decidieron enfrentarse de una vez por todas a los problemas que habían causado aquellas catástrofes. Lo principal era, según Keynes, eliminar la incertidumbre que «había corroído la confianza y las instituciones del liberalismo». La experiencia de la guerra total había liquidado el laissez-faire; no se podía seguir creyendo en la «mano invisible», ni en que el bien público se derivara inevitablemente de las ganancias privadas. Como no podían ignorarse los logros conseguidos por los Estados autoritarios e intervencionistas, de izquierda y de derecha. Todos los partidos políticos del Occidente europeo, conservadores, liberales y socialistas, llegaron a un consenso sobre la inevitabilidad de la intervención gubernamental. Los liberal-individualistas quedaron arrinconados en el mundo intelectual, donde el único debate que pervivía era el librado entre comunistas y socialdemócratas. Incluso Estados Unidos, donde sobrevivió intacta la retórica de la libre empresa, se acercó en la práctica al modelo socialdemócrata, con regulaciones, subsidios, apoyos a precios y protección frente a la competencia exterior, cupones para alimentos, Medicare y Medicaid, ley de los derechos civiles, etc.
Aquello fue el llamado welfare state, Estado o sociedad «del bienestar», un conjunto de instituciones que combinaban la economía de mercado con amplios servicios públicos y protección social. No se trataba ya de nacionalizar, de establecer dictaduras ni de sustituir el capitalismo por una economía estatalizada; no se negaba al mercado su papel primordial como motor del crecimiento, pero tenía que ser complementado con un fuerte sector público que compensara sus incertidumbres y deficiencias con unas políticas redistributivas provenientes de la vieja utopía socialista, en su versión fabiana: un cierto grado de planificación económica, tributación progresiva, provisión de servicios por el Estado y negociaciones colectivas.
El Estado, así, reorientó y amplió mucho sus funciones. En lugar de limitarse a la defensa exterior, el orden público y poco más, se convirtió en el gran benefactor social. Su principal misión era ahora proporcionar seguridad económica a los ciudadanos, proveerles de servicios y asegurarles garantías sociales. Todo aquel sistema, pensado inicialmente para las clases trabajadoras, se universalizó y pasó a ser aprovechado por las clases medias (que, a la vez, dejaron de tener sirvientes). La desigualdad se redujo, en consecuencia, hasta un grado nunca visto antes y con la igualdad creció la confianza de los ciudadanos entre sí y de todos en las instituciones. Y la economía experimentó tasas de crecimiento desconocidas en anteriores situaciones no reguladas.
Sin embargo, reconoce Judt, no todo fue positivo. Y enumera fenómenos relativamente menores para explicar el desencanto con aquella situación poco menos que ideal. Las viviendas «sociales» de los sesenta eran de mala calidad y horrible estética. La uniformidad de trato y la dependencia de burócratas empezaron a irritar a los más jóvenes, que lo consideraron síntomas de un poder «sin control ni sensibilidad». Se abrió una brecha intergeneracional. Los nacidos con el baby boom, que llegaron a la universidad en los sesenta, sólo conocían ese mundo; y lo que sus padres consideraban conquistas irrenunciables, perspectivas de movilidad social ascendente y, en conjunto, seguridad, era para ellos sumisión al Leviatán estatal, restricciones a la individualidad y a la libre creatividad. Gracias a la televisión, la nueva cultura juvenil se internacionalizó y se extendieron por el mundo contestatarias modas musicales de vestimenta y lenguaje. Surgió una «nueva izquierda», que ya no quería colectivismo, sino libertad: su «prohibido prohibir» era síntoma de una actitud individualista, basada en el relativismo moral y dirigida a fines esencialmente privados. Que rindiera a la vez culto durante algún tiempo a la «revolución cultural» de Mao no era sino una incoherencia pasajera.
La derecha europea, que resurgía tras una larga situación de debilidad por sus connivencias con las potencias del Eje –dice Judt; pero se supone que piensa en la Europa continental y no en el mundo angloamericano–, coincidía en valorar las libertades individuales y criticar los constreñimientos públicos del Estado benefactor. En política, empezaron a perder elecciones los socialistas y a ganarlas los Giscard, Thatcher, Reagan y Kohl. En el mundo intelectual, volvieron a levantar la cabeza los Von Misses, Hayek, Popper, Friedman, Raymond Aron, Isaiah Berlin, Sidney Hook, varios de ellos formados, curiosamente, en círculos de Viena o Praga y obsesionados por evitar que se repitiera el totalitarismo nazi que vieron crecer en su juventud. Ellos reactivaron las viejas prevenciones liberales contra el Estado todopoderoso y la «sociedad cerrada»; apoyaron la política exterior estadounidense, demonizada por el progresismo mundial como «imperialista»; defendieron valores abandonados por la izquierda, como la nación, la tradición, la autoridad, y criticaron, sobre todo, los costes del «estatismo» –de derecha y de izquierda– y la «esclerosis» de los gobiernos paternalistas. Se atrevieron a plantear las semejanzas entre las políticas keynesianas y el totalitarismo nazi/comunista; declararon imposible la planificación liberal, pues toda planificación era en esencia coactiva y conducía a la dictadura; y comenzaron a cuestionar, como innecesariamente caros y promotores de vagancia, el subsidio de paro, la sanidad universal o la educación subvencionada. En unos años, popularizaron una actitud contraria a la intervención gubernamental. Y frente a la «solidaridad», palabra talismán del mundo socialdemócrata, alzaron el «individualismo» como barrera mágica que protegía contra todos los males.
Esta explicación para el cambio de actitud de los setenta parece débil. ¿Bastan los escritos de unos cuantos intelectuales temerosos del totalitarismo para convencer a las sociedades occidentales de que abandonen un modelo económico que está reportándoles tantos beneficios? ¿No habría otras circunstancias, económicas sobre todo, que forzaron aquel cambio? Judt reconoce que el coste de las políticas sociales era muy alto y que el baby boom anunciaba insostenibles pensiones futuras, pero no dedica mayor atención a la economía. En política, sí, señala que en los años sesenta desapareció aquella unión, que parecía eterna, entre una clase trabajadora sindicalizada y disciplinada y unos partidos socialistas cuyo objetivo declarado era la igualdad social. El antiguo proletariado pasó a convertirse en clase media, trabajadores de cuello blanco que hicieron suyas las quejas contra los altos impuestos y contra algunas garantías sociales creadas en tiempos más duros y que habían dado lugar a abusos.
Desde el punto de vista cultural, observa que el Estado del bienestar se había construido en sociedades pequeñas, como las escandinavas o flamencas, y, en todo caso, muy homogéneas. Su paternalismo era un tanto gremial, premoderno, incluso egoísta. Al recibir estos países, en los años setenta y ochenta, flujos migratorios muy fuertes, la ecuación étnica o religiosa se alteró de manera radical y afloró el malestar, en nombre de la identidad cultural, que enfrentaba a los locales, los «de siempre», contra los nuevos, los «extranjeros». En ello se apoyaron unos emergentes partidos de extrema derecha, partidarios de la erección de muros. Todo lo cual se vio reforzado, en épocas más recientes, por el miedo, ingrediente clave en las democracias del siglo XXI. Miedo no sólo a la inmigración y al terrorismo, sino también a la crisis económica, al paro, a la globalización, a un mundo en cambio constante, impredecible, fuera de todo control. La estabilidad de la Guerra Fría desapareció con la caída de los comunismos. Y el miedo ha nutrido los nacionalismos, las guerras preventivas, la reducción de libertades so pretexto de protección a la ciudadanía, el extremismo de los que protestan y la acumulación de poder de los que gobiernan. Es el miedo que explotan Sarah Palin o Jean-Marie Le Pen.
En 1989, al derrumbarse el comunismo, en lugar de plantearse, como en 1945, la resolución de los problemas que lo habían causado, las democracias liberales optaron por aplaudir y felicitarse. Era «el fin de la historia»: a partir de aquel momento, sólo quedaban un modelo económico (el capitalismo) y uno político (la democracia liberal). Bush padre prometió un «nuevo orden mundial», que implicaría una paz basada en el multilateralismo. Pero no lo intentó en serio. Estallaron guerras en lo que antes se llamó Yugoslavia y se instalaron regímenes autoritarios en los Estados nacidos de la antigua Unión Soviética. A todo lo cual acompañó un gran vacío ideológico por parte de la izquierda; y por parte de todos los creyentes en el progreso, porque el socialismo era la última versión de la visión progresista de la historia. Ya en Posguerra había analizado Judt el proceso de desaparición de las «narrativas maestras» de Europa: el cristianismo, la grandeza nacional, el materialismo dialéctico. Y es que, aunque pocas personas inteligentes siguieran creyendo en el comunismo como fórmula política después de 1956 y 1968, seguía suponiéndose que alguna forma de socialismo sucedería al capitalismo. Con el colapso del comunismo se esfumó la referencia de la izquierda mundial. Incluso los socialdemócratas quedaron huérfanos, olvidaron su lógica original y han ido, desde entonces, a remolque del pensamiento liberal individualista.
Los propios jóvenes inteligentes e inquietos del mundo actual, esos alumnos que tanto preocupaban a Judt, ya no creen posible, al revés que los jóvenes de los sesenta, cambiar radicalmente la sociedad a través de la acción política. Los más generosos prestan su tiempo y sus esfuerzos a ONG, y la mayoría organiza su vida para ganar dinero. En cuanto a los políticos, los Clinton, Blair o Sarkozy, que nacieron, como el propio Judt, con el baby boom, han abandonado las ambiciones doctrinales de sus predecesores y no parecen tener principios, modelo de sociedad ni sentido de la responsabilidad moral. Son políticos light, que no transmiten convicción ni autoridad. No creen en la posibilidad de cambiar el mundo, sólo se proponen hacer carrera, dentro de sus partidos y en el gobierno. Nada que ver con los Churchill, Roosevelt, Brandt, Einaudi y tantos otros. Políticamente, la nuestra es una «sociedad de pigmeos», sentencia Judt.
A estas alturas del libro, como puede verse, el enfoque normativo va ganando terreno al descriptivo y analítico que dominaba sus primeros capítulos y va asemejándose a un ejercicio de nostalgia de una persona de edad. Judt denuncia una y otra vez a esta sociedad que ha abandonado los viejos debates sobre la legitimidad o la justicia de las medidas políticas y que considera natural que la gente sea egoísta, admirando a los triunfadores simplemente por haber triunfado: «Hemos hecho una virtud de la búsqueda del beneficio material», resume, en el mismo tono sermoneador.
En un terreno más analítico, explica cómo las sociedades actuales, producto de las políticas neoliberales en boga desde comienzos de los ochenta, han generado mayor riqueza privada que nunca, pero también una creciente desigualdad y muy escasa movilidad social. Asociados con ello, han crecido el desempleo, la criminalidad, el consumo de drogas, la población carcelaria, la mortalidad infantil, la obesidad, los trastornos mentales o los embarazos de adolescentes. Unas correlaciones estadísticas que Judt presenta, muy discutiblemente, como relaciones de causa-efecto. A la vez, siguiendo la senda británica y norteamericana, se ha generalizado el desprestigio del sector público y el desmantelamiento del Estado del bienestar. Reina de nuevo la moral victoriana: sólo debe prestarse ayuda pública a los necesitados cuando no hay otro recurso y, aun así, conviene que lo vivan como una marca humillante, porque los seres humanos sólo trabajan y son útiles a sus semejantes si sienten la amenaza de la necesidad.
Esta sociedad neoliberal cosecha, según Judt, fracasos sin fin. El culto a lo privado, a la regulación mínima, al dinero fácil, es el que ha acabado llevando a las hipotecas basura y la crisis actual. En cuanto a las políticas sociales, de ningún modo pueden plantearse sólo en términos de coste. Los mercados se atienen a criterios comerciales, pero hay bienes que los seres humanos valoran y no se pueden cuantificar: la justicia, la dignidad, el bienestar, las relaciones sociales sin tensiones. Lo cual cuesta dinero, sin duda; pero hay que lograrlo. El Estado tiene unas obligaciones morales de las que no puede desentenderse. Hay muchos servicios públicos, como correos, redes ferroviarias, cárceles o residencias para jubilados, que no pueden ser privatizados. Porque hacerlo significa no sólo empequeñecer el Estado sino desmantelar la sociedad, convertirla en un océano de individuos privados, en guerra de todos contra todos, lo que a la larga abre el camino a los totalitarismos. Tampoco es cierto, además, que las políticas neoliberales reduzcan el tamaño del Estado; reducen, sí, sus funciones económicas, pero aumentan las represivas o militares. Y la privatización de empresas públicas no rentables (pero que cubren servicios vitales) no disminuye el gasto público, porque los inversores sólo compran bienes públicos ineficientes si el Estado garantiza su no exposición al riesgo: es decir, que las nuevas compañías privadas que proporcionan servicios esenciales acaban obligadas a confiar en la regulación y la subvención pública. Es una economía mixta de la peor especie, falla Judt de nuevo.
La única «gran historia» que permanece hoy, la única gran empresa utópica aún en marcha, es, para él, la Unión Europea. Como cosmopolita y socialdemócrata que es, se identifica con Europa, aunque haya vivido en sus últimos años en Estados Unidos. Y le preocupa la sensación, dominante según él entre los europeos actuales, de que la Unión no pueda ampliarse más. Lo cual es grave, porque, al negar el acceso a otros países, especialmente a Turquía, se envía el mensaje implícito de que existe un límite no escrito para el número de musulmanes que pueden caber en Europa. Se disfraza como problema económico un obstáculo cultural. No es que la Unión Europea no pueda admitir más pobres, sino que no quiere musulmanes, lo que la convertirá en una comunidad cerrada, cristiana de facto, aunque no lo sea formalmente.
A Europa le pasa, en cierto modo, lo que a sus políticos: que carece del lenguaje adecuado. La fórmula europea era la socialdemocracia, pero nadie encuentra hoy los argumentos para defenderla. Todo el comportamiento humano parece explicarse en términos de «elección racional» y «eficiencia», sin permitir referencias al altruismo, la abnegación, los valores, las metas colectivas. Sin embargo, hay conductas de gran importancia económica, como pagar impuestos, que sólo pueden entenderse sobre una base de confianza en nuestros conciudadanos: confianza en que los demás también van a pagar; en que los que recaudan usarán bien ese dinero; en que nuestros hijos se beneficiarán de los servicios que estamos costeando. Si no hubiera confianza, los propios mercados no funcionarían. El capitalismo no podría sobrevivir a partir de un comportamiento generalizadamente cínico o economicista.
Lo que Judt propone es, pues, un cambio de discurso, lo cual choca de nuevo como una solución insuficiente. La «nueva narración moral», o nueva retórica política, no podría, según él, basarse ya en la religión, que cada vez interesa a menos personas. Tampoco en el cambio revolucionario, pues estamos convencidos de que las revoluciones han reportado más sufrimiento que ventajas. Pero no tiene por qué haber desaparecido –dice– la fe en un cambio social pacífico, evolutivo, hacia una sociedad más igualitaria, o basado en una tecnología respetuosa con el medio ambiente. Si queremos atraer a otros, necesitamos un lenguaje de fines, no de medios. No basta con ofrecer más eficacia o más abundancia: hay que ofrecer valores, fines «buenos», y no pensar sólo en costes económicos, sino también en los costes sociales, culturales, medioambientales, estéticos. El principio o fin moral más alto, más digno de defensa, es la reducción de la desigualdad, madre de la envidia, del resentimiento, del fracaso, de la falta de confianza entre los ciudadanos. Es igualmente preciso combatir y eliminar el clima de temor. Tras un período excepcionalmente largo de paz y estabilidad política, Occidente no debe dejarse seducir por las sirenas y arrojar por la borda al sector público en nombre de la fe en los mercados. Fueron unas instituciones estatales fuertes las que, en el pasado, crearon la sociedad del bienestar y el clima de seguridad que hizo posible la modernización europea. No se debe renunciar a ellas.
El libro, como habrán detectado, termina con consejos y apelaciones morales, en un tono de wishful thinking muy distinto al de su comienzo, más analítico y descriptivo. Y es fácil no estar de acuerdo con algunos de sus diagnósticos. Se pregunta uno, por ejemplo, si la valoración de los últimos treinta años no es demasiado negativa. No todo ha sido aumento de la desigualdad, consumo de drogas o embarazos de adolescentes. Otros fenómenos nada insignificantes podrían consignarse en términos más favorables: la extensión de la democracia, los derechos de los homosexuales, la denuncia y persecución de las violaciones más notorias de los derechos humanos, el creciente papel de la mujer en la esfera pública occidental y la conciencia de la misoginia dominante en otras culturas, o el cerco mediático y judicial a la pedofilia clerical protegida por el Vaticano.
Tony Judt, en resumen, será recordado más como historiador que como ensayista político. Pero, aunque este no sea su mejor libro, son admirables en él, como en todos los suyos, la claridad, el orden mental, la capacidad pedagógica y, sobre todo, la pasión por la escritura, por la necesidad de dejar testimonio. Ésta la demostró mejor que nunca durante su última enfermedad, cuando dedicó su fuerza declinante a dictar aquellos emocionantes artículos con sus recuerdos de infancia y juventud. En este caso, lo que presenta es su apasionado, y a la vez razonado, testamento político. Explica y defiende sus posiciones, como intelectual honesto que era, y obliga a reflexionar. Y no sobre un tema menor, sino sobre las grandes cuestiones actuales, sobre las que inevitablemente continuará el debate en los próximos años.
01/03/2011

https://www.revistadelibros.com/articulos/algo-va-mal-de-tony-judt-un-ensayo-politico-sobre-socialdemocracia

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