EL HUNDIMIENTO



El hundimiento interior


Se publica ahora en DVD la película alemana El hundimiento, que ha causado polémica en todo el mundo por representar un rostro de Hitler más humano. Interpretada magistralmente por el ya mítico actor suizo Bruno Ganz, la obra de Oliver Hirschbiegel retrata los últimos días en la vida del führer, refugiado en un búnker de Berlín. Esta edición especial lleva un doble disco con documentales, un paseo virtual por el búnker e imágenes del rodaje. Con rigor histórico, capacidad crítica y valentía moral, esta obra se ha convertido en todo un fenómeno social, que nos enfrenta al misterio del mal. Ante ella uno se pregunta: ¿por qué hemos demonizado a Hitler?, ¿de dónde viene sino el horror del nazismo?, ¿no estaremos intentando exorcizar con él nuestros propios fantasmas?





Los niños de Hitler  


El hundimiento de una moral...  


El mal engendra mal...  
Hasta ahora el cine se había contentado con mostrarnos a Hitler como un dictador caricaturesco, que como el personaje de Chaplin, o bien provoca la risa, o el miedo ante una amenaza externa, que apenas puede perturbar nuestras conciencias. La mayoría de las veces de hecho se le presenta simplemente como una alimaña, incapaz de mostrar el más mínimo sentimiento. El hundimiento nos lo presenta sin embargo desde el punto de vista de una secretaria, que saca a la luz la ternura de un hombre sensible con los niños, pero responsable de la muerte de seis millones de judíos. ¿Cómo es esto posible? De ese dilema es de lo que trata precisamente esta película...

La verdad es que Hitler no era un animal, sino un ser humano, que se comporta a veces como un animal (“si vamos a perder la guerra es irrelevante el destino del pueblo”, dice su personaje en una ocasión). El führer tiene un carácter colérico, más cruel que inteligente. El problema es que para algunos, como el director Wim Wenders, la reconstrucción realista que se hace de su vida cotidiana le parece una “trivialización” del mal. Ya que “al final victimas y verdugos se unen mediante una neutralidad irritante”. Por un lado, es cierto que la película no hace un juicio definitivo sobre el nazismo. Tampoco ve como una locura el crimen masivo que hizo del exterminio una auténtica industria, pero el tono de sus imágenes lo hace por otra parte innecesario.


REAL COMO LA VIDA MISMA

La historia de El hundimiento está basada en la obra de un historiador alemán llamado Joachim Fest. Su libro ha servido de base al guión de Bernd Eichinger, el joven productor que hizo El nombre de la rosa. Pero la película incluye también el extraordinario documento del relato real de un testigo directo de los acontecimientos: la propia secretaria de Hitler, Traudl Junge. El film reconstruye así los últimos días del dictador en Berlín, asediado por el ejército soviético, de una forma tan verosímil que uno tiene la impresión de estar compartiendo con ellos su vida diaria en el búnker.

Aunque parezca extraño, en Alemania apenas se han hecho películas sobre Hitler. En cierto sentido es todavía un tema tabú, arriesgado e intocable. Muchos productores y realizadores consideran por eso un proyecto como éste, un verdadero suicidio comercial. A pesar de ello fue candidata a los Oscar como mejor película extranjera, aunque el premio se lo llevara la contribución rosa de Amenábar a una visión idílica de la enfermedad y la muerte con Mar adentro, que nada tiene que ver con la dureza brutal de la película de Hirschbiegel.

“Nuestro deber era dejar de lado los tópicos al uso y atenernos a la pura realidad”, dice el director. Pero el escándalo lo ha provocado el hecho de que les “interesaba más el ser humano que el monstruo”. Hitler se nos muestra aquí como un tipo anodino, patético, azotado por el parkinson y encogido por el peso de la derrota. Sus ocasionales accesos de furia y explosiones de megalomanía, no hacen sino agigantar su insignificancia, ante su endeble condición de animal acorralado. Sólo su gélida impiedad y desdeñosa indiferencia ante el sacrificio de su pueblo nos recuerdan que esa criatura encerrada en su guarida es el mismo hombre que ha convertido el mundo en un campo de exterminio.

¿TODO EL MUNDO ES BUENO?

El escritor holandés Harry Mulisch dedicó también una de sus últimas novelas a los últimos días del nazismo. En el prólogo a esta obra llamada Sigfrido, el autor observa que la mayor parte de los estudios que se han hecho sobre Hitler no aciertan a captar su verdadera naturaleza, ya que pocos personajes provocan a la vez tanta fascinación y repulsión. Su existencia encarna un angustioso y devastador vacío. Por eso durante un tiempo se le declaró un monstruo, pero la verdad es que él no vino de otro planeta. ¿Fue entonces una persona como cualquier otra?

Quizá los pasajes más estremecedores de El hundimiento, piensa Juan Manuel de Prada, son aquellos que muestran la adhesión inquebrantable de sus compatriotas. Generalmente, nos explicamos esa lealtad colectiva como el fruto de una influencia subyugadora que ejerciera Hitler, investido con rasgos mesiánicos. Pero esta película nos revela un hombre despojado de cualquier atisbo sugestivo, tan sólo un vacío que atrapa con sus fauces y engulle cualquier vestigio de vida. Parece así que fueron sus seguidores los que necesitaban creer en la grandeza del führer y lo convierten ilusoriamente en el fuego que justifica su vida. ¿Cómo entender sino la secuencia, dilatada hasta el horror, en que Magda Goebbels aniquila a sus propios hijos?

Pero no nos engañemos, lo que nos molesta de Hitler es que él pone de manifiesto que el mal existe en el mundo. Con la Ilustración habíamos empezado a pensar que el mal no era sino algo fantasmagórico, cuando en realidad se esconde en cada ser humano. Sería un consuelo pensar que al fin y al cabo todo el mundo es bueno, excepto tal vez Hitler, Stalin y Gengis-Khan. Pero la verdad es que lejos de tener el corazón de oro que todos pensamos tener, en nuestro ser habita el mal. Una realidad oscura que no podemos negar y a la que todos tenemos que enfrentarnos en algún momento de nuestra vida. ¿Quién nos librará de ese terrible mal?

“Si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos y no hay verdad en nosotros; pero si confesamos nuestros pecados, podemos confiar en que Dios hará lo que es justo: nos perdonará nuestros pecados y nos limpiará de toda maldad.” (1 Juan 1:8-9). Ya que “Jesucristo se ofreció en sacrificio para que nuestros pecados sean perdonados; y no sólo los nuestros, sino los de todo el mundo.” (2:2). Por lo que ¡hasta para Hitler había salvación!, si humillado se volvía a Dios y reconocía su maldad, confiando en la justicia de Cristo. Pero si no confesamos nuestro propio mal, tenemos tan poca esperanza como él de encontrar perdón y salvación...

Escrito por José de Segovia
Primera edición: 11/12/2005. 
Algunos de estos artículos fueron publicados enwww.protestantedigital.com y posteriormente impresos por el Consejo Evangélico de Madrid con el nombre deEntrelineas: Arte y Fe y Huellas del Cristianismo en el arte: El cine
http://www.entrelineas.org/articulo.asp?id=160

Desde que Nietzsche popularizó la frase "Dios ha muerto" y predijo que las iglesias serían sólo su sepulcro, la religión no dejó de renacer. La diferencia, ahora, es que lo hace en el discurso político y vuelve al debate de ideas en boca de filósofos como Vattimo o periodistas como Christopher Hitchens, quien acaba de publicar Dios no es bueno.

Por: Héctor Pavón




HAY UN NUEVO RETORNO de la religiosidad. No es el primero. La diferencia es que los intelectuales discuten la religión y ésta vuelve al discurso político, permanece en géneros populares o es aludida en libros que no tratan directamente de Dios y la fe.


En 1209 la ciudad francesa de Béziers fue saqueada y la población cátara masacrada por fuerzas papales que se encontraban bajo el mando de Simón de Montfort. Poco antes de los ataques, un oficial le preguntó a Montfort cómo debía hacer para reconocer a los "herejes" de los "verdaderos cristianos". El capitán, con sequedad, le respondió "Mátenlos a todos, Dios reconocerá los suyos".

Esos "suyos" son los que multiplican aún hoy su nombre casi como un mandamiento más. La palabra Dios está en todas partes. Y no sólo aparece por millones en Google y en las marquesinas de las cada vez más numerosas iglesias evangélicas. La omnipresencia divina trasciende en la actualidad todos los escenarios. Sale de los templos, atraviesa escritorios políticos, se desparrama en las creencias populares y se reproduce insistentemente en territorios habituales y extraños. Esto no fue siempre así. Existe un palpable retorno de la espiritualidad, los creyentes entablan diálogos más personales con lo sagrado, lo divino, aquello que está por encima de los andamiajes de las grandes religiones y también de las más pequeñas que se reproducen casi diariamente.

Para muestra veamos novedades editoriales. En los últimos meses se han publicado libros con títulos como Dios no es bueno (Debate), de Christopher Hitchens; Ganarle a Dios (Edhasa), de Hanna Krall; Dios está en el cerebro(Norma), de Mathew Alper; No ser Dios (Paidós), autobiografía de Gianni Vattimo; Las políticas de Dios (Norma), de Gilles Kepel o incluso Por qué no podemos ser cristianos (Del Nuevo Extremo), de Piergiorgio Odifreddi, entre otros que lo aluden directa o indirectamente. Esos títulos no necesariamente reflejan una referencia al estudio de la deidad, pero no han podido obviar su mención.

Una voz resuena, repercute, molesta: ¿Se trata de un retorno, regreso, resurrección del nombre divino? "Creo que se habla de otra manera", arriesga el ensayista Esteban Ierardo: "El hablar actual sobre Dios tiende a alejarse del compromiso con los dogmas o ritos de las religiones establecidas. La invocación a Dios es quizá ansia de una fuerza que dé sentido a la propia vida. Claro que la aproximación a lo divino sigue estando mediada por las grandes religiones monoteístas y por el creciente evangelismo y otros cultos (como Hare Krishna, budismo, yoga, o cultos populares, como el del Gauchito Gil). Pero ahora las vías tradicionales y colectivas de la religión conviven con la aparición de un sujeto que puede ser receptivo a varias creencias religiosas, pero sin perder por esto su independencia, su no pertenencia formal a ningún culto en particular".

La sensación, casi certeza es que este Dios que entendemos como un viejo huésped se construye y reconstruye más allá de las estructuras religiosas, mal que le pese a las instituciones de todos los credos. A veces, hasta magnifica y se mezcla con el discurso político. En mayo de 2006, el presidente de Irán, Mahmoud Ahmadinejad, envió una carta abierta al presidente de EE. UU. George Bush, sobre la política global, donde ponía en evidencia la mezcla de discursos religiosos y políticos. Era muy llamativo el lenguaje utilizado. Ahmadinejad escribía: "Si los profetas Abraham, Isaac, Jacob, Ismael, José o Jesucristo (la paz esté con él) estuvieran hoy entre nosotros, ¿cómo juzgarían tales conductas?" En obvia referencia a la actitud bélica de Bush. "Me han dicho que su Excelencia sigue las enseñanzas de Jesús (la paz esté con él) y que cree en la promesa divina de un reinado de los justos en la tierra", proseguía Ahmadinejad, recordándole que "según versículos divinos, todos estamos llamados a adorar a un Dios y a seguir las enseñanzas de los Profetas divinos" y agrega: "El liberalismo y la democracia de corte occidental no han podido contribuir a la realización de los ideales de la humanidad.

Hoy, esos dos conceptos han fracasado. Los más clarividentes pueden oír ya el ruido de la fractura y caída de la ideología y del pensamiento de los sistemas liberaldemocráticos"; y concluye: "Nos guste o no, el mundo gravita hacia la fe en el Todopoderoso y la justicia y la voluntad de Dios prevalecerán sobre todas las cosas". Pocas veces ha ocurrido que presidentes de países tan diferentes compartan vocabulario místico. George Bush había dicho anteriormente que invadía Irak porque Dios se lo había pedido y Osama bin Laden, a su vez, decía haber emprendido una guerra santa contra los Estados Unidos. Todo dios es político.

Dice el filósofo francés Michel Onfray, autor del Tratado de ateología (De la Flor) y ateo militante, que en Europa hay un retorno hacia prácticas espirituales; que en los países de Asia y Oriente hay una expansión; y que en EE. UU. , un refuerzo. "El fin de las ideologías, de los grandes discursos políticos y éticos, dejó a los hombres desamparados, y éstos se refugian en un cielo que permite todos los delirios para hacer la vida más vivible –argumenta–. No satisfecho con la prohibición de comer el fruto prohibido, Dios no cesó de manifestarse mediante interdicciones. Las religiones monoteístas no viven sino de prescripciones y de exhortaciones: hacer y no hacer, decir y no decir, pensar y no pensar... Prohibido y autorizado, lícito e ilícito, los textos religiosos abundan en codificaciones existenciales, alimentarias, de comportamiento, rituales, etcétera".

La noción de retorno no es buena, advierte Danièle Hervieu-Léger socióloga y directora de la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales de París. A mediados del siglo XX comenzó una proliferación de creencias que los grandes aparatos religiosos no controlaban. Hay desregulación, dice Hervieu- Léger, la manera en que se lleva a cabo el proceso de individualización, de subjetivación de creencias y, como, en efecto, se desmoronaron y continúan desmoronándose los grandes códigos gestionados por los aparatos religiosos. No hay retorno. Las instituciones religiosas tienen, de un modo variable según cada sociedad, cada vez menos influencia en las conciencias. Los individuos mismos fabrican todo tipo de pequeños sistemas de creencias en función de sus intereses, de su inspiración, de su disposición, de sus experiencias".


El origen de la fe 

¿Cuándo nació Dios? ¿Hay origen? El sociólogo Emile Durkheim buscaba en su investigación la esencia del fenómeno religioso, es decir, las primeras noticias de la religión o de Dios y así llegó al totemismo. Anteriormente, Hegel había encontrado cómo distintos pueblos habían representado lo sagrado mediante símbolos naturales, piedras, flores, vegetales, animales. Dice el filósofo Rubén Dri que no se conoce pueblo sin religión. Esto, sin embargo, no constituye ninguna prueba de la existencia de la divinidad como se ha sostenido desde las instituciones religiosas y sus credos. Pero sí prueba que la religión forma parte esencial de la cultura humana; que no es un invento de chamanes, brujos, imanes o sacerdotes. "La religión surge de la necesidad de dar sentido a la realidad, de escapar al caos que significa el sinsentido. El hombre desde un principio no dejó de experimentar una fractura que había despedazado su integridad. Algo andaba mal. Se necesitaba una recomposición para que el caos no terminara de arrojarlo al sinsentido. Surge entonces una actividad esencialmente simbólica, destinada a otorgar sentido al grupo, etnia, tribu o pueblo y, en consecuencia, al individuo. Es la religión", escribe Dri.

Hacia los años 2900-3000 aC. aparecen las primeras oraciones de los sumerios y posteriormente esa cultura de la oración religiosa fue parte de los babilonios. El primer monoteísmo se encuentra en el culto del dios solar egipcio Atón promovido por el faraón Akenatón que gobernó entre 1358 y 1340 aC. Este dios del sol es citado frecuentemente como el ejemplo de monoteísmo más antiguo del que se tiene conocimiento y a veces puede ser citado como una influencia formativa del judaísmo temprano.



El largo entierro 


En el siglo XIX Friedrich Nietzsche declamó: Dios ha muerto.

Lo escribió en dos de sus obras pilares: La gaya ciencia y Así habló Zaratustra. De allí surge el fundamento del nihilismo, como consecuencia de esa muerte. Una idea que Hegel ya había esgrimido tiempo antes. Dice Onfray: "Dios no está muerto ni agonizante, al contrario de lo que pensaba Nietzsche, porque no es mortal. Las ficciones no mueren, las ilusiones tampoco; un cuento para niños no se puede refutar. Ni el hipogrifo ni el centauro están sometidos a la ley de los mamíferos. Un pavo real, un caballo, sí; un animal del bestiario mitológico, no. Ahora bien, Dios proviene del bestiario mitológico como miles de otras criaturas que aparecen en los diccionarios en innumerables entradas, entre 'Démeter' y 'Discordia'. Así pues, Dios durará tanto como las razones que lo hacen existir; sus negadores también... ¡Parece un inmortal!"

Dietrich Bonhoeffer


A Dios se le atribuye omnipotencia (todo lo puede); omnisciencia (todo lo sabe); omnipresencia (todo lo abarca) y omnibenevolencia (es absolutamente bueno). Hay disidencias en cuanto al afirmar que es moralmente bueno. Christopher Hitchens en su libro Dios no es bueno dispara contra las religiones y dice: "La religión dijo sus últimas palabras inteligibles, nobles o inspiradoras hace mucho tiempo; a partir de ese momento, se convirtió en un humanismo admirable pero nebuloso, igual que le pasó, por ejemplo, a Dietrich Bonhoeffer, un valiente pastor luterano ahorcado por los nazis por negarse a actuar en connivencia con ellos. No habrá más profetas ni sabios de antiguo cuño, lo cual es la razón por la que las devociones de hoy en día son únicamente ecos de repeticiones del ayer, a veces elaboradas hasta el hilarante extremo de conjurar una terrible vacuidad".


Ciencia vs. religión 

Hubo un viejo enfrentamiento nunca definitivamente terminado entre ciencia y religión que no ha admitido posiciones intermedias. La teoría de la evolución era quizá el elemento más contundente en la separación entre ambos mundos. La disolución, el apartamiento de teorías como el positivismo científico y el marxismo que creían haber puesto a la religión en el terreno de lo mágico y lo ficcional, ha posibilitado un mayor diálogo entre las dos esferas.

Santiago Zabala, filósofo italiano, sostiene que después de la modernidad no quedan fuertes razones filosóficas para que un ateo rechace la religión ni para ser un teísta que rechace la ciencia. En la condición posmoderna, explica, la fe, que ya no está basada en la imagen platónica de un Dios inmóvil, absorbe estos dualismos sin encontrar en ellos ninguna razón de carácter conflictivo.

Ha habido un reto permanente y mutuo entre Iglesias y ciencia en el que temporariamente una de ellas ha tenido la pretensión de hacerse valer como única fuente de verdad. Gianni Vattimo dice que las discusiones sobre los milagros, sobre la posibilidad misma de demostrar o no la existencia de Dios, sobre la conciliación entre omnipotencia y omnisciencias divinas y libertad humana, estuvieron siempre motivadas por la idea de que "la verdad nos hará libres". Sólo podía ser la verdad objetiva. La Iglesia hizo lo mismo y aplicó esa conceptualización a los enunciados de la Biblia. Vattimo dice que en ello han incluido aquellos preceptos que expresaban la astronomía y la cosmología de los antiguos como Galileo y el heliocentrismo o la orden de parar dada al sol por Josué delante de las murallas de Jericó, entre otros. "Ya fuera para responder al desafío de la ciencia moderna, ya para sentar las bases desde las cuales predicar el cristianismo a mundos y culturas remotas, lo cierto es que la Iglesia fue desarrollando de modo progresivo toda una doctrina de los preambula fidei en relación cada vez más estrecha con una metafísica de tipo objetivista".


Dios, el retorno 

En Francia ha surgido una tendencia paradójica: el ateísmo cristiano. Es la posición de algunos filósofos que dicen no creer en Dios (por lo cual son ateos), pero que suscriben a todos los valores cristianos (en lo que son, por lo tanto, cristianos y ateos). Es una idea que afirma al mismo tiempo la excelencia de los valores cristianos y la índole insuperable de la moral evangélica.

Richard Rorty ha sumado sus argumentos en un libro breve que publicó con Vattimo titulado El futuro de la religión (Paidós). Allí escribió: "Coincido con Hume y con Kant en que el concepto de 'prueba empírica' es irrelevante a la hora de hablar de Dios, pero este punto sirve por igual contra el ateísmo y el teísmo. El presidente Bush ha aportado un buen argumento cuando dijo, en un discurso destinado a complacer a los fundamentalistas cristianos, que 'el ateísmo es una fe', pues 'no puede confirmarse ni refutarse mediante argumentos o pruebas'. Pero lo mismo puede aplicarse, desde luego, al teísmo. Ni los que afirman ni los que niegan la existencia de Dios pueden reclamar, de forma plausible, tener pruebas de su parte. Ser religioso en el Occidente moderno no tiene mucho que ver con la explicación de fenómenos específicamente observables", argumentó Rorty.

Gianni Vattimo explica que habría que tomar en cuenta dos variantes para hablar del retorno de lo religioso. Por un lado, el retorno como exigencia, como nueva vitalidad de iglesias y sectas, como búsqueda de doctrinas y prácticas distintas: la 'moda' de las religiones orientales, etc. y está motivado por la inminencia de riesgos globales que nos parecen inéditos, sin precedentes en la historia de la humanidad. Empezó después de la Segunda Guerra Mundial con el miedo a una posible guerra atómica y siguió hasta el presente con el miedo a la proliferación de armas de destrucción masiva, los desmadres ecológicos, la manipulación genética, entre otros temores. Por el lado de la filosofía y de la reflexión explícita, el retorno de lo religioso parece producirse de formas muy diversas, ligadas a las vicisitudes teóricas que aparecen más bien remotas y contrastan con la inspiración, las más de las veces 'fundamentalistas', de la nueva religiosidad inspirada en los temores apocalípticos difundidos en nuestra sociedad. Por su parte, Zabala disiente: "El renacimiento de la religión en el tercer milenio no viene motivado tanto por las amenazas globales –el terrorismo o la catástrofe ecológica planetaria– como por la muerte de Dios, por la secularización de lo sagrado que ha estado en el centro del proceso a través del cual se ha desarrollado la civilización del mundo occidental".

Años atrás el filósofo argentino Enrique Marí explicaba este resurgimiento que se hacía evidente: "Hay nuevos relatos que ponen en juego soluciones imaginarias, creencias mágicas, cosas que son semejantes a los mitos, simples supersticiones, relatos vinculados a mentalidades primitivas que aparecen junto a la religión tradicional. El hombre está atormentado por los problemas que tiene que reinventar para seguir viviendo. Atormentado por su condición, el hombre recurre a la religión y a la creencia para soportar las condiciones de la vida y sus avatares. Hay un desencanto de la época, la economía no da posibilidades de respuesta.

"En Oriente y Occidente la humanidad acosada por el ímpetu tecnológico, las guerras, la discutible muerte de Dios, la falta de cielos protectores, el exceso de desencantos y los fracasos de las utopías, recurre al diálogo de características religiosas. Algunos se vuelcan al budismo, es una moda que tiene muchos seguidores en Hollywood, aunque el último grito sea la Kabbalah, una forma mística del judaísmo.

Pero el mundo de lo sagrado, ¿es una novedad? Lo sagrado no se perdió, dice la antropóloga Verónica Riera "La cuestión de la pérdida es una construcción de nuestra sociedad porque en realidad lo sagrado es ahistórico. La pérdida es relativa, depende de quién lo enuncia, el mundo de lo sagrado es dinámico y cambiante a lo largo del tiempo, en todo caso la diferencia es que ahora hay conciencia de lo sagrado".

"Si Dios creó el mundo, fue por temor de la soledad: ésa es la única explicación de la Creación", pensó E. M. Cioran. Al fin y al cabo, la religión también sirve para combatir la soledad. De dioses y mortales.

http://edant.revistaenie.clarin.com/notas/2008/08/09/_-01732286.htm


De hombres, bestias 

y máquinas

La edición en castellano de tres obras capitales de Gilbert Simondon (1924-1989) rescata de las sombras al pensador que se propuso revisar las concepciones modernas que distinguieron radicalmente a animales y "objetos técnicos" de los humanos. Inició Simondon así un camino fértil que exploran hoy la ciencia y la filosofía. 

Por: Pablo Rodríguez
















METROPOLIS. (de Fritz Lang). Simondon se pregunta qué es lo que distingue a los objetos técnicos de los que no son.
Gilbert Simondon nació en 1924 y murió en 1989. Su fama póstuma no se corresponde con su figuración en vida. Se multiplican los libros y encuentros sobre su obra en todo el mundo, mientras muchos pensadores actuales, especialmente italianos (Paolo Virno, Roberto Esposito, Giorgio Agamben, Antonio Negri, Maurizio Lazzarato), reivindican sus postulados filosóficos. Hace menos de una década que las editoriales francesas se dedican a publicar sus cursos y escritos desperdigados, dado que sus obras escritas se limitan a dos libros que constituyen sus tesis de doctorado, presentadas a fines de los 50. En nuestro país ya comenzaron a circular algunos fragmentos traducidos en algunas revistas, y ahora llega la publicación simultánea de su tesis secundaria, El modo de existencia de los objetos técnicos (Prometeo), y de parte de un curso dictado en 1964, Dos lecciones sobre el animal y el hombre (La Cebra). El año que viene La Cebra y Cactus tienen proyectado distribuir en las librerías argentinas La individuación, versión castellana de la obra principal de Simondon. Esta agitación parece indicar que se descubrió al eslabón perdido del pensamiento francés.

Que es un eslabón, cualquiera que haya frecuentado la obra de Gilles Deleuze puede dar fe de ello. En su reseña sobre La individuación, escrita a mediados de los 60, Deleuze afirma que Simondon crea una nueva ontología inspirándose "en la actualidad de las ciencias, y sin embargo alcanza a plantear los grandes problemas clásicos, transformándolos y renovándolos". En Diferencia y repetición y Lógica del sentido, se inspira en Simondon para concebir su teoría de la diferencia y del acontecimiento a partir de las nociones de disparidad, metaestabilidad y singularidad. En Mil mesetas, escrito junto con Félix Guattari, los conceptos simondonianos se cuelan en la idea de "modulación" (que Simondon toma de la electrónica) y la de los "devenires" (intenso, animal, imperceptible) como formas de individuación no necesariamente humanas. Puede decirse que Deleuze abreva tanto en Simondon como en sus pensadores manifiestamente queridos: Spinoza, Leibniz, Hume, Kant y Nietzsche.

Que ese eslabón se había perdido puede comprobarse por la escasa relevancia pública de Simondon. Su momento de mayor exposición fue en 1965, cuando formó parte activa de la organización de un coloquio internacional de Royaumont (una reunión tradicional de la intelectualidad francesa) sobre el concepto de información en la ciencia contemporánea. Algunos autores de gran relevancia en el pensamiento de los 60, como Herbert Marcuse y Jean Baudrillard, hicieron múltiples referencias a El modo de existencia de los objetos técnicos, pero su círculo de influencia no llegó a superar el ámbito de la filosofía de la tecnología. A pesar de haber sido en alguna medida apadrinado por Georges Canguilhem y Maurice Merleau-Ponty, y de haber recorrido los mismos pasillos que Michel Foucault, Jean-François Lyotard y el propio Deleuze, Gilbert Simondon no participó de la efervescencia política e intelectual de su época. Se refugió en institutos de investigación donde dio clases hasta el final de sus días, publicando esporádicos artículos y aceptando alguna que otra entrevista originada en el tenue interés suscitado por su obra.

¿Qué es un animal?

Según el matemático norteamericano Norbert Wiener, la cibernética es el estudio de la comunicación y el control en animales, hombres y máquinas. Simondon creía que esta definición constituía todo un desafío filosófico y logró que los maestros de su propia generación (Jean Hyppolite, Martial Guéroult, Maurice de Gandillac, Ferdinand Alquié) se reunieran con biólogos, matemáticos y físicos para discutir qué quiere decir que haya algo (en principio, la noción de información) que iguale al hombre con el animal y la máquina. Aquel coloquio de Royaumont de 1965, que precedió al grito de guerra de la "muerte del hombre", lanzado por Foucault en Las palabras y las cosas, resultó ser una gran experiencia de pensamiento acerca de las condiciones de lo humano, pues los participantes se pusieron nuevamente a discutir los criterios de demarcación: si lo propio del hombre es el pensamiento, o la percepción, o la capacidad de afección, o todo ello junto o sólo en parte, de manera absoluta o relativa.

En el libro Dos lecciones sobre el animal y el hombre, publicado por La Cebra, Simondon aplica esos mismos criterios de demarcación para estudiar las relaciones entre el animal y el hombre, repasando las posturas al respecto en la Antigüedad, el cristianismo y el Renacimiento. Hay, según Simondon un quiebre "excesivo, insólito y escandaloso" producido por Descartes y prefigurado por el cristianismo, que hizo que la continuidad de los seres vivos, presente incluso en el dualismo metafísico trazado por el platonismo, se interrumpiera en una concepción del animal como algo desprovisto de todo y en la del ser humano como dotado de actividad espiritual. Las ciencias contemporáneas, fundamentalmente gracias a la etología y a las ciencias cognitivas, marcarían un tercer momento en el que retorna la continuidad antigua gracias a la aceptación de la pertenencia del hombre al reino animal. Lo que parece claro es que el dispositivo humanista de distinguirse del animal convirtiéndolo en su objeto de dominio es parcial e inexacto. A la filosofía cartesiana, Simondon opone las fábulas clásicas de La Fontaine, de quien rescata un discurso sorprendente y de gran valor estético acerca de qué es lo que hay que entender por hombre.

En el libro El modo de existencia de los objetos técnicos, Simondon estudia lo mismo pero respecto de la técnica. Si en las dos lecciones anteriores Simondon parece un especialista en filosofía antigua, aquí se viste de ingeniero experto en motores y turbinas. Ciertamente, este libro es mucho más ambicioso y complejo que las dos lecciones. No sólo es parte de una tesis de doctorado, sino que apunta a su época, denunciando la filosofía de la técnica moderna como inútilmente tecnofóbica. Hay que derribar los mitos acerca del reinado de la técnica porque no se reconoce la realidad humana detrás de las máquinas. El clima intelectual propiciado, por ejemplo, por posturas como las de Martin Heidegger en "La pregunta por la técnica" o por la Escuela de Frankfurt, se parece, en opinión de Simondon, a la actitud insólita de Descartes que separa al animal del hombre.

Una vez más el problema es la idea de dominación, ya sea de la máquina ante el hombre o viceversa. "Lejos de ser el vigilante de una tropa de esclavos, el hombre –escribe– es el organizador permanente de una sociedad de objetos técnicos que tienen necesidad de él como los músicos tienen necesidad del director de orquesta". Simondon propone en este sentido un estudio muy amplio y minucioso de la técnica en la Modernidad, que sin dudas constituye una de las grandes obras de ese campo creciente que es la filosofía de la tecnología. Su idea de cómo el objeto técnico se vuelve concreto, la relación que establece entre lo técnico y lo estético, y la contra-historia de la técnica que Simondon propone en la tercera parte de El modo de existencia... son novedosas y sugerentes.

Se entiende así la importancia que Simondon le da a la cibernética y al carácter de su experimento filosófico, carácter que reconoció también incluso el pensador alemán Hans Jonas, discípulo de Heidegger. Si muchas ciencias contemporáneas, desde la genética hasta la sociología funcionalista, desde las neurociencias a la proxémica (el estudio de la organización social del espacio) y la kinésica (el examen de los gestos y movimientos del cuerpo) se basan en los postulados cibernéticos y de la teoría de los sistemas, es hora de interrogarlas con una teoría actual que descomponga las viejas oposiciones.

Simondon propone establecer un humanismo que esté a la altura de estos tiempos, no porque haya que "actualizarse" yendo detrás de los avances científicos, sino porque sencillamente las viejas demarcaciones –por ejemplo, las que distinguen al hombre del animal y de la máquina– perdieron vigencia. El grito de guerra de Foucault contra el humanismo encuentra así un modo mucho más calmo de expresión, pues en su escritura, en su modo de exponer, Simondon parece no tener enemigos y sí una curiosidad inédita por los más variados saberes.

Individuación

La individuación, el libro cuya traducción llegará el año que viene, sintetiza toda la búsqueda de Simondon en una suerte de sistema filosófico que ya está en parte anticipado en los estudios que se presentan en los libros de Prometeo y La Cebra. La teoría de la individuación lleva a afirmaciones tales como: la conciencia se puede comprender a través de la mecánica cuántica; la dialéctica es una teoría fallida sobre el devenir; el psiquismo es una ralentización del proceso vital; los animales tienen tanto vida social como psíquica; la cultura occidental perdió la relación con la espiritualidad porque convirtió en fetiche el concepto de información; la idea de lo social no es tan importante como la idea de lo colectivo.

Todo tiene "un modo de existencia" particular dentro de una continuidad de los seres semejante a la de los antiguos griegos y romanos. Para Simondon todo ser, sea que pertenezca al reino de lo meramente físico, de lo vital, de lo psíquico, de lo social o de lo técnico, tiene un problema que debe resolver a través de un proceso de "individuación". Es notable la manera en la que Simondon se adelanta a los dilemas actuales de la biología molecular acerca de la información, a la discusión física que luego conducirá a las nanotecnologías (tecnología de los materiales o estructuras que, en ámbito de la física o la química, se miden en nanómetros) o a la renovación del interés por la filosofía del cuerpo y las afecciones, al modo en que la estudió Baruch de Spinoza. En los últimos años, hasta la filosofía política –como la del italiano Paolo Virno– creyó encontrar en esta perspectiva una manera de superar ciertas oposiciones binarias entre lo individual y lo colectivo y entre lo social y lo comunitario.

La influencia de Simondon se ramifica de tal manera que quizás su pensamiento no sólo sea el eslabón perdido de una saga pasada, sino el hallazgo de un punto inicial para un relato futuro.


Sobre los "objetos técnicos"


Este estudio está animado por la intención de suscitar una toma de conciencia del sentido de los objetos técnicos. La cultura se ha constituido en sistema de defensa contra las técnicas; ahora bien, esta defensa se presenta como una defensa del hombre, suponiendo que los objetos técnicos no contienen realidad humana. Querríamos mostrar que la cultura ignora en la realidad técnica una realidad humana y que, para cumplir su rol completo, la cultura debe incorporar los seres técnicos bajo la forma de conocimiento y de sentido de los valores. La toma de conciencia de los modos de existencia de los objetos técnicos debe ser efectuada por el pensamiento filosófico, que se encuentra en la posición de tener que cumplir en esta obra un deber análogo al que cumplió en la abolición de la esclavitud y la afirmación del valor de la persona humana. [...] La cultura está desequilibrada porque reconoce ciertos objetos, como el objeto estético, y le acuerda derecho de ciudadanía en el mundo de las significaciones, mientras que rechaza otros objetos, y en particular los objetos técnicos, en el mundo sin estructura de lo que no posee significaciones, sino solamente un uso, una función útil. Frente a este rechazo defensivo, pronunciado por una cultura parcial, los hombres que conocen los objetos técnicos y sienten su significación buscan justificar su juicio otorgando al objeto técnico el único estatuto valorado actualmente por fuera del de objeto estético, el de objeto sagrado. Entonces nace un tecnicismo intemperante que no es más que una idolatría de la máquina, y a través de esta idolatría, por medio de una identificación, una aspiración tecnocrática al poder incondicional. El deseo de potencia consagra a la máquina como medio de supremacía, y hace de ella el filtro moderno. El hombre que quiere dominar a sus semejantes suscita la máquina androide. Abdica entonces frente a ella y le delega su humanidad. Busca construir la máquina de pensar, soñando con poder construir la máquina de querer, la máquina de vivir, para quedarse detrás de ella sin angustia, libre de todo peligro, exento de todo sentimiento de debilidad, y triunfante de modo mediato por lo que ha inventado. [...] Para volver a dar a la cultura el carácter verdaderamente general que ha perdido, es preciso poder volver a introducir en ella la conciencia de la naturaleza de las máquinas, de sus relaciones mutuas, y de sus relaciones con el hombre, y de los valores implicados en estas relaciones. Esta toma de conciencia precisa de la existencia, junto con el psicólogo y el sociólogo, del tecnólogo o mecanólogo. Más aún, los esquemas fundamentales de causalidad y de regulación que constituyen una axiomática de la tecnología deben ser enseñados de manera universal, como son enseñados los fundamentos de la cultura literaria. La iniciación a las técnicas se debe situar en el mismo plano que la educación científica; es tan desinteresada como la práctica de las artes, y domina tanto las aplicaciones prácticas como la física teórica; puede alcanzar el mismo grado de abstracción y de simbolización. Un niño debería saber qué es una autorregulación o una reacción positiva, al igual que conoce los teoremas matemáticos.

De la Introducción a 
El modo de existencia de los objetos técnicos
, Prometeo, 2007. Ttrad. De Margarita Martínez y Pablo Rodríguez.
Otras Fuentes
LIBROS

Simondon, un naturalista del siglo XX. y dossier en la Revista Artefacto. Pensamientos sobre la técnica, N° 6 (2007).

La individuación, anticipo del texto, publicado en la revista Confines N° 22 (2008)

INTERNET

http://mesetas.net/?q=node/137
blog que publica traducciones de los escritos de Simondon

http://multitudes.samizdat.net/-Majeure-Politiques-de-l-.html
dossier sobre Simondon.






Entrevista a Paolo Virno
Leer a Gilbert Simondon; transindividualidad, actividad técnica y reificación

Desde finales de la década de 1980, el pensamiento de Gilbert Simondon, filósofo francés (1924-1989) casi olvidado hasta ese momento, es revalorizado en la escena filosófica francesa al conectar con otra corriente filosófica contemporánea: aquella que profundiza la lectura de la obra de Gilles Deleuze. De hecho, Deleuze publicó en 1966 una reseña sobre El Individuo y su génesis físico-biológica (retomada en L’lle déserte et autres textes, Editionde Minuit, 2002); ésta no parece una simple reseña de libro sino más bien un texto en el cual se puede encontrar de forma extremadamente concentrada todo el concepto de “indi-différent/ciation”, que se desarrollaría –con un verdadero carácter de centralidad- tres años más tarde en Diferencia y repetición. Desde 1969, es decir desde el año de publicación del libro anterior y de Lógica del sentido, el pensamiento de Simondon aparecerá siempre, de forma directa o indirecta, en los escritos de Deleuze.

JUN FIJITA HIROSE. Tu contribución al actual redescubrimiento del pensamiento de Simondon parece radicar en dos cuestiones complementarias: en primer lugar, echar luz sobre la importancia -sobre todo política- de La Individuación psíquica y colectiva, un libro de Simondon que fue poco leído, por ser considerado generalmente como de interés restringido al pensamiento de la técnica; y en segundo lugar, trazar relaciones del pensamiento de Simondon con el de Marx, con el propósito de aclarar tu propio concepto de “multitud posfordista”. Las primeras preguntas que querría hacerte al respecto son, ¿cómo te encontraste con el pensamiento de Gilbert Simondon por primera vez, y por qué escribes, por lo menos hasta ahora, siempre sobre su libro La individuación psíquica y colectiva.

PAOLO VIRNO. El «principio de individuación» ha sido desde siempre una cuestión fundamental para mí. Plantearse qué es lo que hace singular a un individuo me ha parecido siempre una pregunta decisiva que, con sólo planteársela, uno se ve en la obligación de suponer que el individuo es un punto de llegada de un proceso complejo, y no un punto de partida predeterminado. El concepto de «principio de individuación» permite pensar eso que es único e irrepetible (la singularidad) en relación estrecha con aquello que es común a (compartido por) todos.
De Simondon me impactaron mucho dos tesis. La primera: en cada sujeto, al lado del componente individuado, persiste siempre una cuota de realidad preindividual. Esto significa que la idea misma de «sujeto» tiene que entenderse bajo la forma de una combinación permanente de Común y Singular. La segunda tesis sobresaliente de Simondon tiene que ver con lo colectivo: esto no comprime ni mortifica al individuo, sino que es el ámbito en el cual la individuación se refina y se potencia. Para Simondon, la cuota de realidad preindividual que todo sujeto lleva en sí puede a su vez individuarse, pero solamente en la relación entre muchos, en el colectivo, en la cooperación sociopolítica. Sólo en la praxis colectiva, lor preindividual se transforma en transindividual. Y lo transindividual es la categoría que, en el nivel de la globalización postfordista, puede designar una esfera pública ya no estatal, una democracia no representativa. Bueno, estas dos tesis son realmente nuevas. Revierten muchas creencias arraigadas, muchas supersticiones filosófico-políticas.
Me parece que el pensamiento simondoniano sobre la técnica ayuda a desechar la mayoría de las elaboraciones del siglo XX, que van desde la idea de una técnica-catástrofe hasta la idea de una técnica-liberación. Simondon reubica la técnica en la relación del hombre con el mundo, de la mano de la experiencia estética, religiosa, política, etcétera. Pero el tema decisivo es quizá otro, por lo menos en mi opinión: la técnica, para Simondon, es transindividual, es decir, expresa lo que no llega a individuarse en la mente del individuo. La máquina brinda rastros externos a lo que hay de colectivo –de especie/específico- en el pensamiento humano. La realidad preindividual, no pudiendo encontrar una correspondencia adecuada en las representaciones de la conciencia individuada, es proyecta al exterior bajo la forma de un conjunto de signos utilizables universalmente, de esquemas lógicos objetivados. Para Simondon es un error considerar a la técnica como un simple apéndice del trabajo. Los dos términos son asimétricos y heterogéneos: la técnica es transindividual, el trabajo interindividual. Es decir: el trabajo conecta individuos individuados, mientras que la técnica le da voz a lo que es común entre todos los objetos (justamente, lo preindividual). El contraste latente entre técnica y trabajo ya había sido resaltado por Marx: recuérdense las famosas páginas que atribuye al general intellect (2), o sea al pensamiento en tanto recurso público (o transindividual), el gran mérito de reducir a un «residuo miserable» el trabajo asalariado, bajo patrón, sin cualidad.

JFH. Lo que me resulta particularmente interesante en tu lectura de la obra de Simondon es justamente este pasaje de alguna manera en mutaciónde la cuestión de la «técnica» respecto del general intellect (Simondon nunca habló de intelecto general). Por otra parte, me parece que Simondon se limita a tratar sólo las cuestiones referidas a la producción material por medio de la «máquina» o del «objeto técnico», por lo que se trata exclusivamente de un «conocimiento del objeto técnico» cuando habla de la «carga de realidad preindividual» que todo sujeto-obrero lleva en sí. En cambio, cuando tú hablas de la «la carga de realidad preindividual» conectándola con el concepto de general intellect, no te interesas sólo por el conocimiento de la máquina, sino por el «intelecto en general» del animal humano en tanto «hablante-pensante», lo que te permite en primer lugar tratar la cuestión de la producción inmaterial (o cognitiva) que no necesita de ninguna maquina material como medio principal de producción y, además, de hacer del concepto de «transindividualidad» una herramienta decisiva en tu «análisis de las formas de vida contemporánea».

PV. Tienes razón. Podemos utilizar a Simondon sólo durante un trecho del camino. En un momento dado es necesario despedirse también e él (así como de muchos otros pensadores «amigos»), y continuar solos. Simondon pone en evidencia el carácter transindividual de la técnica y de lo colectivo, pero no capta el momento en el cual estas dos formas distintas de transindividualidad se conectan estrechamente, es más, se fusionan transformándose, por eso mismo, en algo distinto a lo que eran por separado. El punto de fusión es el trabajo vivo contemporáneo, la «intelectualidad de masas» o «trabajo cognitivo», como se quiera llamarlo. El trabajo vivo contemporáneo es, al mismo tiempo, colectivo sociopolítico y general intellect. La fuerza-trabajo se ha transformado en fuerza-invención: no porque, trabajando, comprenda el funcionamiento de la máquina, sino porque desarrolla la técnica más allá de la máquina, por medio de una cooperación entre sujetos vivos basada en el pensamiento, el lenguaje, la imaginación.
La dificultad, para todos nosotros, está en concebir de forma adecuada el doble perfil del general intellect: por un lado, base de una producción social ubicada más allá de la época infame del trabajo asalariado; por otro, base de instituciones políticas que dejan atrás al Estado, sus aparatos administrativos centralizados, la obligación de obedecer, etcétera. En este doble perfil se puede reconocer, si se quiere, lo transindividual-técnico y lo transindividual-colectivo. Con la salvedad de agregar que a estas alturas ya es otra cosa, distinta a las dos raíces en las que se origina. A este transindividual, al mismo tiempo «técnico» y «político», a veces estoy tentado de llamarlo comunismo. Pero, para no perturbar a nadie, me limito a decir que es el lugar común de la praxis humana.

JFH. Entonces, el general intellect, entendido en este sentido, no tiene solamente un «doble perfil», técnico y político, tiene también una «ambivalencia». El «trabajo vivo contemporáneo» –basado en el general intellect- es realmente un «trabajo» que produce plusvalor (incluso se puede decir que el «trabajo vivo contemporáneo», dentro del cual se moviliza una «fuerza-invención» pura, es más «productivo» que el trabajo «moderno»). Por ello, cuando se habla de «trabajo vivo contemporáneo» me parece que ya no es posible mantener la distinción simondoniana entre técnica y trabajo, porque aquí la transindividualidad tan propia de la técnica se reubica en el corazón mismo del «trabajo»: trabajo transindividual. Pero además, la «ambivalencia» del general intellect no se limita a su perfil técnico, abarca también el perfil político en la medida en que lo «transindividual-colectivo» -basado en el «intelecto general»- pone en crisis el sistema político-parlamentario del Estado a la vez que de esto podría resultar no sólo una «democracia no representativa» sino también un «crecimiento hipertrófico de los aparatos administrativos».
Dicho esto, quisiera retomar otra cuestión planteada por Simondon. Si la interindividualidad del trabajo era la «primera causa de alienación» en la producción «moderna», y si la transindividualidad -o el «actuar comunicativo» en términos de Habermas– es «puesta a trabajar» en la producción postfordista, ¿qué se podría decir de la «alienación» en el contexto postfordista? Tanto desde el el punto de vista simondoniano de la interindividualidad de la división del trabajo, como desde el punto de vista marxiano de la «propiedad de los medios de producción», me parece que es muy difícil hablar de «alienación» en relación a la producción postfordista, porque en ella los medios de producción no son otra cosa que el propiogeneral intellect, directamente compartido por todos los sujetos productores. De ahí que surja la siguiente pregunta: ¿crees que plantearse la cuestión de la «alienación», tanto de la forma en la que lo hace Marx como en la que lo hace Simondon, continúa siendo eficaz en el contexto postfordista?

PV. En primer lugar, es muy cierta la ambivalencia de a que hablas en relación al trabajo postfordista. En determinado sentido ha absorbido en sí mismo a la transindividualidad de la técnica: el trabajo del individuo no se suma al trabajo de otros individuos, dando lugar de esta manera a una cooperación interindividual; por el contrario, el trabajo del individuo se presenta bajo la forma de una manifestación particular de una cooperación transindividual determinada con antelación. Además, el trabajo postfordista ha absorbido en sí mismo también a la transindividualidad de lo colectivo: de hecho, muchas operaciones productivas se asemejan a acciones políticas, exigen la presencia ajena, se miden con lo posible y lo imprevisto. Por lo dicho, parece que el trabajo se extiende hasta el infinito, es decir hasta incluir esto que, según la economía política, no era trabajo: pasiones, afectos, juegos de lenguaje, etcétera. De ahí la crítica a Habermas, a su contraposición entre «acción instrumental» y «acción comunicativa». Pero prestemos atención: si todo es trabajo, se podría decir también que ya nada lo es. Con esto quiero decir: el trabajo pierde su especificidad, se nubla la línea de demarcación que lo separaba del resto de la experiencia. En cierto sentido, hoy el trabajo es realmente productivo (de plusvalor y de ganancia) únicamente si coincide con las capacidades humanas que antes se aplicaban al no-trabajo. Aquí está la ambivalencia: todo es trabajo, pero justamente este hecho está haciendo explotar el concepto mismo de «trabajo». Con la salvedad de aclarar, naturalmente, que hoy el capitalismo es fuerte justamente porque logra comprimir la actividad transindividual en ese chaleco de fuerza que representa el trabajo. La ambivalencia y la mutación del juicio tienen aquí, en esta compresión, sus bases materiales.
Por lo que refiere a la alienación, en mi opinión deberíamos diferenciar entre «reificación» y «alienación», considerando a la primera como una cosa positiva; es más, como la única cosa que se opone en forma de antídoto a la «alienación». Llamo «reificación» al proceso por el cual la realidad preindividual se transforma finalmente en una «cosa» externa, una res visible, un fenómeno manifiesto, un conjunto de instituciones públicas. Y llamo «alienación» al proceso por el cual la realidad preindividual continúa siendo un componente interno del sujeto que, sin embargo, éste no puede controlar; alienada es la realidad preindividual que queda implícita, como un supuesto que nos condiciona pero que nunca logramos atrapar. En este sentido diría que la «alienación» postfordista consiste en el hecho de que lo preindividual, a pesar de ser la base efectiva de la producción social, no deviene res publica, organismo político, democracia no representativa. Lejos de implicarse el uno al otro, los conceptos de alienación y reificación se ubican en las antípodas. La reificación es el único remedio para el desposeimiento alienante. Y viceversa: son la existencia, el pensamiento y el modo de ser no suficientemente reificados, los que están alienados.

JFH. Esta redefinición radical del concepto de «reificación» (Verdinglichung) como transformación de la realidad preindividual en res transindividual está ubicada en el corazón de este libro hasta el punto de que su mismo título da cuenta de esta «reificación». Para explicar la diferencia entre «alienación», «reificación» y «fetichismo», introduces otro concepto muy interesante, el de cosas de la relación, opuesto al marxiano «relación entre las cosas». Según esto, en la reificación, «la relación entre hombres […] se encarna en las cosas de la relación» mientras que desde el «fetichismo», como dice Marx en El Capital, la relación entre hombres se transforma a su vez «en una relación entre cosas». La distinción, entonces, radica en que «la reificación afecta la relación en sí misma, mientras que el fetichismo opera sobre los términos correlativos», es decir, sobre los individuos ya constituidos. Se podría decir también: la reificación es transindividual, mientras que el fetichismo es interindividual. De aquí surgen dos grandes líneas conceptuales: por un lado, transindividualidad-actividad técnica-reificación y por otro, interindividualidad-trabajo-fetichismo.
Dicho esto, quisiera volver a la cuestión de la alienación «postfordista». Antes la definiste como «el hecho de que la realidad preindividual no devieneres publica». Por lo tanto, si el capitalismo postfordista realiza en sí una subsunción de la «actividad transindividual», esto significa –me parece- que ya no hay nada alienado, en la medida en que todo es reificado, transformándose en res transindividual. En este sentido, tu expresión «alienación postfordista» parecería contradictoria en sus términos; es decir, entre el sustantivo y el adjetivo. Pero, si no hay nada de contradictorio en esta expresión, ¿no se debería aclarar la diferencia conceptual entre «transindividual» y «público»? ¿Cómo definirías «lo público» en relación a lo «transindividual»?
Además esta pregunta parece estar relacionada también con tu tesis sobre la «dependencia personal» en tanto «aspecto negativo de la experiencia de la multitud». Me parece que es lícito cuestionarse ¿la dependencia personal conlleva una res transindividual a pesar de que no pueda constituir una res publica? Hablas de la «publicidad sin esfera pública» en relación a la cuestión de la «dependencia personal»: creo que e puede reformular ese concepto tuyo en términos simondonianos como transindividualidad sin esfera pública. ¿Qué opinión te merece todo lo dicho hasta aquí?

PV. Antes que nada, una breve aclaración sobre los términos. Alienación, como decía anteriormente, significa que un aspecto de nuestra vida, de nuestro pensamiento, de nuestra praxis adquiere una fisonomía extraña y resulta no disponible, ejerciendo además un poder desconocido sobre nosotros. Ejemplo filosófico: la autoconciencia, el «Yo pienso» de Descartes, permite todo tipo de representaciones, pero a su vez no se deja representar. Se nos escabulle. Toda reflexión sobre el Yo autoconsciente, visto que estaría basada sobre el propio Yo, parece predestinada a retrotraerse siempre más atrás, sin llegar nunca a cerrar el cerco sobre su objeto. Es alienada la imagen del Yo antes del Yo, de un Yo antepuesto a sí mismo, inalcanzable. Ejemplo político: la realidad preindividual que cada uno de nosotros lleva consigo –todo lo que en nosotros es especie Homo Sapiens, naturaleza humana- está alienada si no encuentra expresiones externas, colectivas, sociopolíticas. El fetichismo es un intento –falso, erróneo- de reaccionar frente a la alienación inscripta en la vida interior, en el aislamiento del sujeto singular. El fetichismo consiste en asignar a una cosa cualquiera –por ejemplo el dinero- requisitos que pertenecen a la mente humana (socialización, capacidad de abstracción y comunicación, etcétera). La reificación, en cambio, es el modo correcto, eficaz, de derrotar la alienación: a diferencia del fetichismo ésta no toma una cosa ya dada, cargándola con valores animistas, sino que hace devenir cosa, res, lo que erróneamente se presentaba como interior e inalcanzable. De esta manera al alienado Yo antes del Yo, la reificación opone un Yo fuera del Yo: la autoconciencia, su formación y su estructura, son ubicadas en algunas prácticas observables, en algunos eventos lingüísticos, en algunos hechos externos. Además, a la alienación de lo preindividual, la reificación opone el hecho de que eso que une cada mente, el entre del que hablábamos cuando decíamos «relación entre los hombres» tiene una coseidad visible, deviene justamente institución pública.
Dicho esto, llegamos a la pregunta sobre la «alienación postfordista». Tú dices: visto que el capitalismo actual se beneficia de algunas características preindividuales del ser humano (socialización, capacidad de lenguaje, capacidad de cooperar, etcétera) y, al mismo tiempo que se beneficia les brinda la consistencia de res, es decir de hechos externos, habría que decir que el capitalismo actual ya no es alienante, sino que se aprovecha, en términos políticos y económicos, de la reificación. En mi opinión, en parte tienes razón y en parte estás equivocado.[…] Se podría decir: el postfordismo es la superación de la alienación sobre la base de la alienación, dejando inalterados todos los rasgos característicos de esta última. Hay que diferenciar lo que es verdadero de lo que es vigente. Verdadero, es el carácter transindividual de las relaciones de producción; vigentes, sin embargo, son las leyes interindividuales (¡y despóticas!) que las gobiernan. El carácter común, compartido, público de los recursos mentales que son solicitados en la producción contemporánea se expresa, sin embargo, en una proliferación de jerarquías tan arbitrarias como minuciosas. Una buena manera de indicar el contraste entre lo que es verdadero (transindividualidad) y lo que es vigente (alienación y fetichismo) puede ser la fómula que proponías al final de tu pregunta: transindividualidad sin esfera pública. Pero una transindividualidad que no se reifica en una esfera pública se asemeja en demasiados aspectos a la preindividualidad. Una vez más: es verdadera, pero no vigente. Entre los dos adjetivos –verdadero y vigente- se encuentra el mar abierto de la lucha política.

JFH. Sí, en tu opinión, la crisis contemporánea de la sociedad del trabajo, o sea en la época postfordista, el «tiempo de trabajo es la unidad de medida vigente pero no por eso es verdadera». Esta tesis se conecta directamente con tu la afirmación de que: «El plusvalor en época postfordista está determinado sobre todo por el hiato entre un tiempo de producción no computado como tiempo de trabajo y el tiempo de trabajo propiamente dicho». Teniendo encuentra estas dos tesis, se podría decir: si el tiempo de trabajo no es ya verdadero, sí lo es el tiempo de producción; y en cambio si este último aún no es vigente, el tiempo de trabajo siempre lo es. Aquí está uno de los campos de la «lucha política» de la que antes hablabas: ¿de qué forma hacer vigente el tiempo de producción? O, en otros términos, ¿de qué manera hacerlo reificarse en una res publica?
La diferencia verdadero-vigente contemporánea se puede encontrar también en la alternativa política que propones entre Multitud y Estado (o Pueblo), o más exactamente, entre transindividualidad multitudinaria e interindividualidad estatal (o popular). Simondon piensa que el Estado es interindividual, porque es concebido como un grupo contractual entre los individuos constituidos. Se podría decir, entonces, que es verdadera la transindividualidad multitudinaria; mientras que es vigente la interindividualidad estatal. En este sentido, parece que aquello que inhibe la reificación del entre, es decir, lo alienante, no se reduce a la interindividualidad del trabajo asalariado, sino que abarca también la del Estado. ¿Podrías explicarme de forma más concreta lo que entiendes por democracia no representativa en tanto esfera pública no estatal?

PV. Me parece perfecta la forma en la cual indicas sintéticamente el ámbito actual de la lucha política: el tiempo de trabajo ya no es la verdadera medida de la riqueza social, pero sigue siendo la medida vigente; el tiempo de producción total (que coincide con la vida misma: lenguaje, afectos, etcétera) es la verdadera medida, pero aún no está vigente. El conflicto político, los procesos de organización, la táctica, las formas de lucha (huelga, sabotaje, desobediencia, etcétera), todo esto debe medirse a la vez con el problema de transformar en vigente –socialmente reconocido- lo que ya es verdadero.
Me preguntas qué se puede entender en concreto por «esfera pública no estatal» (o lo que es lo mismo por «democracia no representativa»). Una premisa. Mientras la multitud postfordista continúe teniendo puesta la camiseta del Pueblo, hasta que no invente formas políticas que estén a la altura de su manera de ser (de producir, de comunicar, de habita rel mundo), continuarán multiplicándose experimentos políticos autoritarios. En ausencia de una nueva esfera política, centrada en el general intellect y ya no en el «soberano», la multitud misma puede dejar salir todo tipo de venenos y de impulsos destructivos y autodestructivos. Puede estar a favor de la guerra, puede ser egoísta, cínica, corrupta. Bien, dicho esto, voy a intentar indicar qué significa aquí y ahora una esfera pública no estatal.
Los foros sociales seguramente son una buena aproximación. De hecho, en ellos, convergen distintas competencias comunicativas, técnicas, profesionales. Digamos que los foros sociales exhiben una porción de la cooperación productiva transindividual y se esfuerzan en reconvertirla en acción política. Aún no lo logran, de acuerdo. Pero es un buen precedente. La esfera pública estatal debe incorporar progresivamente los saberes/poderes que, hoy, están concentrados en la administración del Estado. No en los parlamentos sino en la administración. Para recuperar estos saberes/poderes va a ser necesario, probablemente, proceder por medio de una serie de experiencias locales. Una ciudad en particular, o un barrio pueden progresar en la invención de nuevas formas políticas. En relación estrecha, obviamente, con las fuerzas productivas globales, para que hagan valer su peso en un lugar específico. Si esos experimentos se reproducen lo suficiente, pueden transformarse en políticamente reproducibles. Para resumir, la cuestión no es tomar el poder estatal, sino más bien disolverlo, evidenciando su parecido con una pandilla de los suburbios: feroz pero marginal. Me doy cuenta que todo intento de especificar las características de la esfera pública no estatal es pobre y torpe. Pero está bien que así sea. Una teoría política subversiva tiene que tener una casilla vacía que sólo la práctica está autorizada a completar. Toda teoría política digna de este nombre debe esperar lo imprevisto.

* Entrevista realizada por Jun Fujita Hirose entre el 25 de julio y el 14 de agosto de 2004. Jun Fujita Hirose es profesor de la Universidad Ryukoku (Kioto, Japón) y ha traducido Gramática de la multitud al japonés. Es, además, miembro del comité de redacción de la revista de cine Vértigo, Images en Manoeuvres Éditions, Marseille, Francia. Publicado en Cuando el verbo se hace carne. Lenguaje y naturaleza humana. Paolo Virno. Traducción Eduado Sadier. Editorial Traficantes de Sueños, España, 2005.
http://www.red.enfocarte.com/articulo_detalle.php?idarticulo=515&idcategoria=91