En los anales de la Renta Básica de Ciudadanía, el año 2004 queda registrado por los notables acontecimientos favorables a su implantación.
En los anales de la Renta Básica de Ciudadanía, el año 2004 queda registrado por los notables acontecimientos favorables a su implantación. La hasta ahora considerada por muchos como una propuesta utópica se convierte a grandes pasos en una referencia ineludible en la agenda política.

El hito más significativo que marca este avance se produjo en Brasil, donde el 8 de enero de 2004 la utopía se convirtió en ley cuando el presidente Luiz Inácio Lula da Silva promulgó la Ley de Renta Básica de la Ciudadanía. Dicha ley garantiza que todos los brasileños, sin ninguna distinción, así como los extranjeros que vivan en el país hace más de cinco años, recibirán del Estado una suma suficiente para sus gastos esenciales, como alimentación, educación y salud. Se trata de un beneficio universal desde el nacimiento a la muerte, e incondicional, que abarca a ricos y pobres, sin excepción. Aprobada después de 12 años de larga tramitación parlamentaria, la ley nace, no obstante, bajo el signo del realismo: se aplicará gradualmente a partir de 2005, de acuerdo con las posibilidades del presupuesto estatal y empezando por los más pobres.

Otro importante jalón lo marcó el Fórum Universal de la Culturas, celebrado en Barcelona 2004, que finalizó con un manifiesto en el que insta a la comunidad internacional a adoptar una Carta de los Derechos Humanos Emergentes para el siglo XXI. Al margen de las controvertidas opiniones que se han vertido respecto a la oportunidad y organización del Fórum, una de sus actividades más notables ha consistido en la celebración de una serie de Diálogos sobre temas de cultura, diversidad, derechos humanos, globalización, alterglobalización, etc.

Durante los días el 18 al 21 de Septiembre de 2004 tuvo lugar en Barcelona el X Congreso de la Red Europea de Renta Básica (Basic Income European Network: BIEN). El congreso se desarrolló en el marco del Fórum, formando parte del Diálogo sobre Derechos Humanos, Necesidades Emergentes y Nuevos Compromisos organizado por el Instituto de Derechos Humanos de Cataluña. El fruto de los debates y plenarios del Congreso de la BIEN se substanció en la mencionada Carta de los Derechos Humanos Emergentes, que incluye de manera expresa el reconocimiento de la Renta Básica como un derecho de ciudadanía.

En su Artículo 1º. la Carta enfatiza el Derecho a la existencia en condiciones de dignidad. Todos los seres humanos y los pueblos en que se integran tienen derecho a vivir en condiciones de dignidad. Este derecho fundamental comprende, entre otros, según se recoge textualmente:

El derecho a la renta básica, que asegura a toda persona, con independencia de su edad, sexo, orientación sexual, estado civil o condición laboral, el derecho a vivir en condiciones materiales de dignidad. A tal fin, se reconoce el derecho a un ingreso periódico sufragado con cargo a los presupuestos del Estado, como derecho de ciudadanía, a cada miembro residente de la sociedad, independientemente de sus otras fuentes de renta, y sin perjuicio de la exigencia del cumplimiento de sus obligaciones fiscales en dicho Estado, que sea adecuado para permitirle cubrir sus necesidades básicas.

Esta garantía de ingreso mínimo se entiende como un derecho individual a la existencia, no procedente del trabajo, puesto que en la actualidad el empleo ya no es signo de integración social, sino de precariedad, como demuestran dos décadas largas de experimento neoliberal.

Para el Observatorio de Renta Básica de Attac Madrid, que asistió al Congreso del BIEN y a los Diálogos sobre DH emergentes, es motivo de profunda satisfacción comprobar que la propuesta de una Renta Básica Garantizada ha dejado de ser considerada como una especulación de algunos filósofos y escritores extravagantes partidarios de las “utopías generosas”. Ahora, esta propuesta realista de reforma social ha sido por fin “incluida en la agenda” del debate político en algunos territorios de nuestro país.

Renta básica emergente en América del Norte

En la actualidad, la pobreza es un hecho en Estados Unidos, el país del mundo que más riqueza concentra y que consume la parte del león de las materias primas y recursos energéticos del planeta. Según la Oficina del Censo estadounidense, en 2003, 1,3 millones de personas se sumaron a las filas de los pobres, alcanzando un total de 35,9 millones, al tiempo que el número de personas sin seguro médico aumentó en 1,4 millones, hasta un total de 45 millones.

En contraste, en un “pequeño” rincón del Norte, el estado de Alaska, se abona una renta básica. Desde 1986 se halla establecido un “dividendo social” igual para todos los habitantes del estado, que se abona en un sólo pago anual ─en Navidad por cierto─ cuyo montante es variable según el precio del petróleo que constituye el punto de referencia. Actualmente es de 1.600 dólares por año.

Por su parte, los vecinos canadienses cuentan con un ingreso universal, en este caso para los mayores. Desde 1951, mediante el Programa de Seguridad Social para las Personas Mayores, el gobierno federal de Canadá paga una pensión universal a todas las personas a partir de cumplir los 65 años de edad, independiente de la pensión contributiva, y sin más requisito o condición que ser ciudadano canadiense o residente legal.

Perspectivas en Europa

En los países miembros de la Unión Europea la defensa de la Renta Básica corre a cargo fundamentalmente de los distintos grupos de la red BIEN. De una manera desigual según países, la idea se está abriendo paso en la agenda de la discusión política.

El filósofo y sociólogo Jürgen Habermas, que defiende la necesidad de una auténtica Constitución Europea, no este sucedáneo de Tratado entre Estados que se nos quiere vender es partidario de acometer políticas sociales destinadas a paliar los estragos producidos por la globalización neoliberal. “Su objetivo debe ser cubrir la falla temporarl para los perdedores a corto plazo por medio de inversiones en capital humano y transferencias temporales, y proporcionar a los perdedores a largo plazo compensaciones definitivas, por ejemplo, bajo la forma de un plan de renta básica o de un impuesto sobre la renta negativo”

En Francia, donde hay un gran movimiento intelectual a favor de la Renta Básica, se ha venido a añadir el empuje de Cristine Boutin, una diputada de la derecha. Cuando la Asamblea Nacional le encargó la tarea de investigar y buscar soluciones al problema de la pobreza, Cristine descubrió las ventajas del Ingreso Garantizado y se convirtió en ardiente defensora del mismo. Hasta el punto de que ha asegurado que se presentará a las presidenciales de 2007 con un programa que incluye la implantación de la Renta Básica.

En España, la realidad más concreta en “la onda” de la Renta Básica es la que existe en el País Vasco, cuyo gobierno promovió la aprobación, en diciembre de 1996, de una Carta de derechos sociales que institucionaliza una prestación bastante significativa:

“Todos los ciudadanos y ciudadanas de la C.A.P.V. que estén excluidos del mercado laboral y no disponen de ingresos suficientes, tendrán derecho a una renta básica para que puedan vivir como ciudadanos y ciudadanas de pleno derecho. Dicha renta será por tanto un derecho individualizado que se hará extensivo a quienes demandan y no encuentran empleo”. (T.III. Art.5).

Es la primera vez que se introduce el término renta básica (RB) en una prestación social, aunque en realidad es un salario social que no tiene carácter de universalidad y que es concedido ex post a quienes acrediten cumplir las condiciones exigidas. No obstante, introduce una serie de conceptos novedosos en este tipo de rentas, ya que se concibe como un “derecho individual” independiente de cualquier pertenencia a unidad familiar. Enfatiza sobre la ciudadanía y no sobre el trabajo. Y en cualquier caso, el montante salarial es el más digno entre todas las prestaciones sociales que existen en España, ya que “será el equivalente al Salario Mínimo Interprofesional” (Art. 7) y será “indefinido” (Art. 8).

En Cataluña, el consejero de Economía, Antoni Castells, manifestó en septiembre de 2004, con ocasión del Fórum de Barcelona el “firme compromiso de la Generalitat por “avanzar hacia la redefinición de la actual renta mínima de inserción para que se convierta en una renta básica para todos los ciudadanos por el simple hecho de serlo”.

En Galicia, el Bloque Nacionalista Galego pide la Renta Básica en la discusión sobre la reforma del Estatuto de Galicia. Las Bases para a elaboración dun Novo Estatuto para Galiza es el documento que fija la posición oficial del BNG para el incremento del autogobierno de Galicia a partir del reconocimiento del pueblo gallego a decidir libremente su futuro.


Paco González Portal, José Antonio Pérez, Observatorio de Renta Básica de Attac Madrid


Entrevista con Ulrich Beck: "El nacionalismo no da mucho juego para el reconocimiento de los otros"

Texto Daniel Gamper

Ulrich Beck (1944) es profesor de Sociología en la Universidad de Munich y en la London School of Economics and Political Science. Es colaborador de prensa (Frankfurter Allgemeine Zeitung) y dirige un centro de investigación sobre la segunda modernidad o modernidad reflexiva. Su obra sociológica está   centrada en la comprensión del presente más inmediato sin renunciar a una postura crítica que ofrezca una guía para el futuro.

      Las sociedades actuales se caracterizan, según Beck, por su extrema complejidad en un momento histórico en que, por añadidura, las instituciones políticas tradicionales han perdido gran parte de su poder a manos de las multinacionales y sus estrategias de deslocalización. En semejante situación se constata una creciente desregulación que, a su vez, redunda en la aparición de nuevos riesgos e incertidumbres.
       Este concepto de riesgo lo desarrolló en el libro con el que adquirió notoriedad internacional en el ámbito sociológico: La sociedad del riesgo. El ser humano a finales del siglo XX y principios del siglo XXI dispone de los medios para poner en peligro a su propia especie, pues sus actividades dañan el entorno ecológico y sus tecnologías no están exentas de riesgos, en algunos casos aún desconocidos. Los individuos y los Estados son tanto la fuente del riesgo como del control de lo impredecible. Esto conlleva un cuestionamiento radical de las categorías tradicionales de las ciencias sociales y de los términos en los que se conciben las políticas nacionales e internacionales.
       Entre sus últimas propuestas, destaca por su carácter polémico su defensa de la renta básica para todos los ciudadanos, como medio de garantizar su independencia y como alternativa a la imposibilidad de la plena ocupación.
     Se han traducido numerosas obras del autor, entre las que destacan ¿Qué es la globalización?, El normal caos del amor, La democracia y sus asesinos, La individualización, La mirada cosmopolita o la guerra es la paz, La sociedad del riesgo, Libertad o capitalismo, Poder y contrapoder en la era global, Sobre el terrorismo y la guerra y Un nuevo mundo feliz (todas publicadas por la editorial Paidós).
  La presente entrevista se realizó con motivo de una conferencia de Ulrich Beck en el Centre de Cultura Contemporània de Barcelona (CCCB).
En sus libros, especialmente en Poder y contrapoder en la era global (Paidós), usted distingue entre "cosmopolitismo" y "cosmopolitización". ¿Podría explicarnos estos conceptos? 
El cosmopolitismo se refiere a la discusión filosófica, es un concepto normativo que se remonta a la tradición filosófica de la Ilustración. El pensamiento cosmopolita está íntimamente vinculado, de una parte, con la idea que, como dice Kant, los acontecimientos lejanos también nos influyen o afectan, y, de la otra, con la concepción del ciudadano del mundo. El cosmopolitismo es en este sentido un cosmopolitismo reflexivo, es decir, una teoría que uno puede elegir, un saber que puede llevarnos a actuar en consecuencia.
¿Y qué hay de la cosmopolitización? ¿Es lo mismo que globalización? 
La cosmopolitización no es el proceso de transformación del cosmopolitismo, sino que es la experiencia con la que debemos confrontarnos a principios del siglo XXI, a saber, que las fronteras de antaño ya no tienen el mismo significado. Nos encontramos, pues, en una situación de interdependencia global de la que no podemos escapar ni podemos obviar. Esta nueva situación se manifiesta en la experiencia de la imposibilidad de marcar las fronteras con los otros, con la alteridad.
¿Cómo se ejemplifica esta situación?
Por ejemplo en el hecho de que controlamos las fronteras e intentamos mantener con violencia a los extraños en el exterior, pero al mismo tiempo en el mercado de trabajo hay una competencia inmediata con todo tipo de agentes que ofrecen su trabajo en todos los países, con independencia de las fronteras políticas. Otro de los casos es la experiencia de la interdependencia de riesgos globales, como la ya casi olvidada catástrofe del tsunami en Indonesia. Esto significa que la cosmopolitización es un proceso no deseado, ni elegido. Tampoco es realmente percibido en la actualidad, si bien se va introduciendo de modo cada vez más diáfano en los espacios de experiencia de la humanidad, mediante la radicalización de los procesos de modernización y sus consecuencias. En este sentido la cosmopolitización es ambivalente y no se debe confundir con el cosmopolitismo político, aunque comparte con él algunos   rasgos, por ejemplo, que los seres humanos se hallan confrontados con lo otro de manera involuntaria y forzada, sin que exista la posibilidad de ahuyentar del mundo este estado de cosas. El cosmopolitismo siempre se pensó, por así  decir, como una opción, pero ahora la humanidad está obligada a aceptarlo, en última instancia a causa de los atentados terroristas.
¿Por qué no hablar de globalización? ¿Qué diferencia hay entre este concepto y el de cosmopolitización? 
La diferencia entre ambos conceptos es muy importante y probablemente habría que caracterizar diversas dimensiones.  Empecemos por la idea de globalización que en sí es un concepto nebuloso, poco claro. Casi siempre se utiliza de manera exclusiva en relación con estados de cosas económicos, pero el mundo también conoce la globalización política y cultural. Sin embargo estos usos entienden la globalización de modo aditivo.
¿En qué sentido?
Las personas viven en una región, luego en una nación, luego en una unión de países, etc., como si las capas de la globalización se fueran añadiendo, de manera aditiva. Se trata de algo así como si viviéramos en un modelo de cebolla, en el que lo global es la última magnitud, la capa externa. Así concibió también la teoría sociológica el concepto de sociedad mundial: como un paso necesario dadas sus críticas a la sociedad nacional. De modo que la deducción que le pareció lógicamente necesaria fue, una vez criticado el escalón nacional, el paso hacia una sociedad mundial. Lo mismo se puede decir de Immanuel Wallerstein 1 que desarrolla una world-system theory (teoría del sistema-mundo) como la totalidad de las relaciones nacionales e internacionales que se dan en la dinámica del capitalismo mundial. O el caso de John Meyer 2, por citar a los más famosos, que habla de una global polity (política mundial), de global culture (cultura global), que le lleva a pensar en una república mundial. Esta sería, por así decir, la consecuencia lógica de lo que denomino nacionalismo metodológico.
¿Puede explicarnos este concepto? 
El nacionalismo metodológico considera que la unidad de investigación es la sociedad nacional. No se trata de una propuesta teórica definida claramente, sino antes bien del presupuesto tácito de la mayor parte de las teorías sociales. En contraposición con esta insistencia del nacionalismo metodológico en las fronteras nacionales, el cosmopolitismo abandona las diferencias: entre nosotros y los otros, entre interior y exterior, entre global y local, pero también entre las diversas sociedades nacionales. Pero no sólo abandona las  diferencias, sino también la lógica del argumento, esto es, mientras que para el nacionalismo metodológico estas diferencias son entendidas como una  alternativa excluyente, como un "o lo uno o lo otro", para la cosmopolitización se trata de deshacer esta diferencia, ya que parte del hecho de que la propia vida es directamente una parte integrante de una crisis global, de un acontecer global. No hay un límite claro que separe, de modo que no cabe hablar de un "o lo uno o lo otro", sino antes bien de diversas formas de "tanto lo uno como lo otro". Por consiguiente, se precisa una nueva metodología para las ciencias sociales, a saber, un cosmopolitismo metodológico al que ya no le sirven las diferencias sobre las que se edificó la teoría política y la investigación social.
El gran reto de su teoría es el intento de describir lo que tenemos justo delante de los ojos, un fenómeno del que no podemos alejarnos y que al mismo tiempo no podemos observar, pues su naturaleza es global. Esta dificultad parece ponerse de manifiesto en relación con el concepto de frontera. ¿Cuál es el concepto correspondiente cuando se abandona el nacionalismo metodológico? ¿Podemos seguir hablando de algún tipo de fronteras?
Tiene razón, pero esta dificultad se puede aplicar a todos los conceptos con   que opera el nacionalismo metodológico: Estados, fronteras, naciones... Pienso que el primer paso debe ser consecuente. La ciencia social tal y como surgió en el siglo XIX y se desarrolló en el XX ya contenía ciertos elementos del cosmopolitismo. Esto se puede ver en el pensamiento de clásicos como Émile Durkheim, Georg Simmel o Max Weber. En el caso de Weber esto se ve claramente en su mirada dirigida hacia la religión mundial presente en sus comparaciones culturales. En la obra de Durkheim el cosmopolitismo incipiente se manifiesta de modo explícito en su aceptación de la ciudadanía mundial como un elemento de las sociedades modernas. Y para Simmel claramente en el concepto de cultura moderna del que el extranjero no puede ser excluido. A pesar de estos precedentes, desde la Segunda Guerra Mundial la sociología, la teoría política y el resto de las ciencias sociales se construyeron    exclusivamente sobre el nacionalismo metodológico. Todas las ciencias pensaron hasta sus últimas consecuencias dentro de la tradición del nacionalismo metodológico y no se encuentran ejemplos de desarrollos sistemáticos que vayan más allá. Se puede decir incluso que aceptaron irreflexivamente el nacionalismo metodológico. No sólo la ciencia, sino también la política, el Estado y la democracia se pensaron en relación con la nación y con el Estado-nación.
¿Cómo se explica este fenómeno? 
Me resulta incomprensible contemplar cómo una ciencia tan reflexiva como la ciencia social o como la historia llegan a un consenso sin pensárselo sobre los presupuestos básicos del nacionalismo metodológico. Existen ciertamente  controversias muy diversas, pero siempre sobre el trasfondo de un acuerdo tácito sobre el nacionalismo metodológico. Toda la investigación empírica sigue esta línea de investigación. Se puede decir que estas ciencias se edifican sobre una negación de lo que está sucediendo, en realidad, una negación de la  realidad. Las ciencias sociales se han enfrentado de un modo completamente insuficiente a la globalización, centrándose en tratamientos específicos aplicados a los diversos contextos nacionales. Esto ha conllevado que la investigación empírica se dirija en direcciones que son en todo punto irrelevantes. No nos informan sobre las nuevas relaciones de mestizaje e hibridación, que modifican el perfil de las fronteras. Experimentamos crecientemente que los medios de comunicación tienen más éxito en informar de esta nueva situación que las ciencias sociales. Se trata de un desarrollo paradójico.
¿Qué hay que hacer para evitar este predominio del nacionalismo metodológico?
Se necesita un cuestionamiento radical de las categorías existentes. De ahí que mi propuesta sea fundar una nueva teoría crítica a partir de este nacionalismo metodológico, que tenga al cosmopolitismo como trasfondo normativo. Tenemos que reapropiarnos de las ciencias sociales como ciencias de la realidad. Debemos reorganizarlas y abrirlas a este nuevo desarrollo, para sacarlas de la irrelevancia en la que han caído en relación con los debates públicos, una irrelevancia que con toda seguridad se debe a su incapacidad para percibir la realidad.
¿Por dónde debería empezar esta nueva ciencia social crítica?
Para responder a su pregunta debo centrarme en las diversas fases de recepción de la globalización, sin abandonar ahora ya la perspectiva del cosmopolitismo metodológico. Hay tres fases: la primera es la negación, la segunda es una confrontación sistemática, analítica y empírica con la   globalización, como la llevada a cabo por David Held 3, y la tercera es una fundamentación epistemológica de esta discusión. El argumento es muy sencillo: si lo social no puede ya ser analizado en términos nacionales, entonces la unidad de investigación de las ciencias sociales debe modificarse, ya no posee la utilidad que tenía. Queda entonces claro que las fronteras sociales no pueden ser consideradas fronteras que definen nuestro objeto de investigación, pues la perspectiva que proponen no nos permite explicar de modo adecuado las intersecciones de fronteras, las eliminaciones de fronteras, las mezclas de fronteras. Sobre esto se fundamenta una discusión metodológica, que no sólo afecta a los estudios políticos o sociológicos, sino también a la antropología y a la etnología. Esto significa que debemos definir de un nuevo modo la unidad de investigación.
¿Cuáles deben ser estas unidades de estudio?
Aquí empiezan las dificultades. Las propuestas ya existen y son muchas. Se hace necesario empezar a estudiar las ciencias sociales de modo comparativo. Esta es una de las cuestiones elementales. Hay por ejemplo propuestas a favor de tomar unidades locales, por ejemplo, Barcelona, en donde habría que ver cómo se mezclan las diversas influencias y qué métodos debemos aplicar para entenderlos. Yo trabajo en un gran centro de investigación en Munich en donde nos ocupamos justamente de estas cuestiones: qué unidades debemos elegir. Ahí surge la pregunta de las fronteras. Es un error afirmar que el  cosmopolitismo metodológico parte de que no existen fronteras. En primer lugar el concepto de frontera es en muchos sentidos una metáfora. Hay que preguntarse en primer lugar qué suele entenderse por frontera: ¿se entiende por ejemplo la frontera del Estado-nación? ¿O la frontera entre vida y muerte? ¿O la diferencia entre sujeto y objeto? Una de las conclusiones a la que hemos llegado es que el concepto de frontera es muy amplio. La tesis básica sostiene que efectivamente los modos antiguos de trazar las fronteras ya no funcionan, pero esto no significa que ya no existan, sino que existen nuevos modos de trazarlas. Las tendencias en el trazado de fronteras son ahora mucho más contingentes, pues ya no poseen la capacidad vinculante que se les atribuía. Eso no significa que las fronteras hayan perdido valor, al contrario, pues   algunos grupos concretos pueden valorarlas en alto grado. Igualmente, las  fronteras ahora pueden ser modificadas, se las considera entidades sujetas a cambio, lo cual nos sitúa ante muchos conflictos novedosos. Esto se relaciona con una distinción con la que llevo tiempo trabajando, a saber, la aparición de la segunda modernidad.
¿Qué es la segunda modernidad?
Primero debemos definir la modernidad. Hasta ahora hemos concebido la modernidad como un proyecto consumado o no. En nuestro centro de investigación distinguimos entre los principios y las instituciones de la modernidad. Los principios básicos de la modernidad son, por citar algunos, la necesidad de fundamentar los argumentos, el individualismo, la organización comercial, asuntos ciertamente controvertidos sobre los que se discute no sólo en sociología sino también en filosofía. En la así llamada primera modernidad, estos principios son aplicados por ciertas instituciones: el sistema del   individualismo sistematizado que tiene que ver con los derechos básicos, la equiparación de sociedad y Estado en los Estados-nación, y las distinciones concomitantes entre interior y exterior. La segunda modernidad supone la desaparición de algunos de los principios básicos que debían ser protegidos y desarrollados por las instituciones modernas. La tesis es que no vivimos en la postmodernidad, es decir, en un momento en el que han desaparecido los principios de la modernidad, sino en una constelación en la que los principios se han radicalizado y su división se ha superado. De ahí que las instituciones y las fronteras de antaño sean cuestionadas radicalmente. Se trata de las consecuencias de la victoria de la modernidad que han puesto en cuestión los fundamentos de las instituciones.
¿Puede concretar su planteamiento con un ejemplo?
Pensemos por ejemplo en los derechos humanos. En un primer momento se institucionalizaron en el ámbito de la ciudadanía. Eran, pues, los derechos de los ciudadanos. De ahí que, como dijo de manera contundente Hannah Arendt, los derechos humanos valen menos que el papel en el que están impresos. Es decir, había que tener un pasaporte para estar protegido por estos derechos, pues el Estado era el que garantizaba los derechos humanos en tanto que derechos de los ciudadanos. La experiencia de la barbarie en Alemania, entre otras pero esta de modo radical, puso de manifiesto que justo la institución que debe proteger y garantizar los derechos de los ciudadanos puede ser la que los amenace y los vulnere en toda su amplitud. De esta experiencia surgió la idea que había que garantizar los derechos con independencia de las fronteras, no los derechos de los ciudadanos sino de los seres humanos. Nos hallamos pues ante el mismo principio de radicalización de los principios de la modernidad. En esta situación, tanto en el contexto nacional como internacional, los derechos humanos y las unidades de estos derechos no son únicamente una instancia moral, sino que desempeñan un papel político, son un poder en el ámbito de la política mundial con todas las ambivalencias que esto implica. En resumen, la segunda modernidad es una realización radicalizada de los principios de la primera modernidad: elimina las fronteras, pero ahí surge la segunda parte del argumento, pues en tanto que las elimina impone nuevos trazados de fronteras que ya no poseen el mismo poder vinculante ni la misma validez, sino que son muy ambivalentes.
¿Qué hay que entender por ambivalencia?
Hay un ejemplo en el que esto se puede ilustrar muy bien: la frontera entre vida y muerte. El progreso técnico y el desarrollo de la tecnología médica han puesto de manifiesto que la frontera entre vida y muerte es contingente. Mientras que la postmodernidad celebra aquí la desaparición de otra frontera y el inicio de una nueva época, la segunda modernidad por su parte sostiene que ninguna sociedad puede sobrevivir sin una frontera entre vida y muerte, pues es necesaria para la totalidad del sistema jurídico. Pero nos hallamos ante dos cuestiones cruciales: ¿cómo se trazan estas fronteras? ¿Dependen éstas únicamente de decisiones? Si se observa este ámbito, vemos que los intereses se entrecruzan, que las cuestiones de transplantes dependen de definiciones acerca de la muerte cardiaca o de la muerte cerebral, así como los diversos estadios de muerte que afectan al estado en el que se encuentran los órganos que deberían ser transplantados, etc. Aquí vemos como la comedia de la humanidad puede fácilmente convertirse en la más oscura de las tragedias a la que deben hacer frente los profesionales de la medicina. Lo que sucede es que algunas personas que son consideradas fallecidas, aún viven según nuestra comprensión cotidiana, aún corre la sangre por sus venas pero sus órganos pueden ser transplantados. En definitiva, se observa que ciertamente se trazan fronteras pero ya no poseen el significado que tenían. Este ejemplo me parece   muy interesante pues, a pesar de que la frontera entre vida y muerte suscita conflictos religiosos, políticos y médicos, se ha logrado tras grandes controversias alcanzar algunas regulaciones, que a su vez están sujetas a eventuales cambios.
Este concepto de frontera recuerda el de "modernidad líquida" de Zygmunt Bauman.
Sí, se puede usar la misma imagen, pues al generalizar los principios de la modernidad las fronteras se vuelven líquidas. Las fronteras que parecían naturales, sobre las que no cabía duda alguna, cambian; el mismo concepto de frontera modifica su estatuto anterior y pasa a depender de decisiones. Las relaciones entre exterior e interior que antes estaban claras se mezclan. Así pues, los procesos institucionales de decisión se ven obligados a trazar nuevas fronteras. En el centro de estudios en que trabajo lo hemos formulado diciendo que la desaparición de las fronteras nos obliga a tomar decisiones y a hacer diferencias, pero ahora no según la lógica antigua, sino siguiendo la fórmula cosmopolita de "tanto una cosa como la otra", pues las personas que se hallan en esta situación están en cierto sentido tanto muertas como vivas. Esto se encuentra casi en todos los ámbitos: casi todas las grandes diferenciaciones sobre las que se edificaba la primera modernidad se han diluido e imponen la necesidad de tomar decisiones.
Carl Schmitt también hablaba de decisión, así como Martin Heidegger.
Ciertamente esto suena a Carl Schmitt. No se trata aquí de una teoría del decisionismo, de que las decisiones sean arbitrarias, sino que las decisiones están vinculadas a los principios de la modernidad. Tampoco está claro quién debe tomar las decisiones. Pero hay una limitación propia de la segunda  modernidad, y es que en la decisión deben participar todos los sujetos afectados y debe haber un proceso claro de negociación. No se puede aplicar estrictamente el vínculo que establece Schmitt entre decisión y situación de excepción. Las decisiones están determinadas por instancias de legitimación, así como por una situación de derecho. Estas determinaciones son  precisamente el tema de la segunda modernidad.
¿Por qué es deseable el cosmopolitismo? Es decir, ¿por qué otorga usted un lugar preferente a esta concepción esencialmente normativa, en vez de una descripción del mundo en términos de relaciones de poder?
Hay un concepto de Max Weber que ha sido en gran medida olvidado. Él hablaba de la "libertad de valores", pero también de la "relación de valor".Decía que no hay ninguna ciencia social sin "relación de valor": para Weber la relación de valor se refiere a valores culturalmente válidos que al mismo tiempo pueden ser utilizados por las ciencias sociales como principios de selección. En este sentido las ciencias sociales se basaron de manera sorprendentemente irreflexiva tras la Segunda Guerra Mundial en relaciones de valor y en valores culturales que, a día de hoy, ya no son aplicables. Este horizonte de valores se puede resumir en diversos puntos: oposición a la barbarie alemana, apoyo al desarrollo del estado del bienestar, a los movimientos a favor del Tercer Mundo, y a los movimientos sociales en Europa, y en consenso con los actores políticos esenciales europeos en el marco del Estado-nación. Estas relaciones de valor ya no funcionan. Las nuevas relaciones de valor surgidas en el marco del cosmopolitismo están mucho más marcadas por un sesgo normativo.
¿Cuáles son los retos del cosmopolitismo?
Ahora hay que discutir sobre la comprensión de este cosmopolitismo. Si lo hacemos en términos normativos entonces debemos atender al trato social con las formas de la alteridad cultural. Por ejemplo, el universalismo presupone que hay que abstraerse de la diversidad de las personas y de las culturas y enfatizar la comunidad y la igualdad de todos, ignorando por tanto la alteridad y la diferencia, lo cual nos lleva a preguntarnos si efectivamente el universalismo puede tematizar de manera adecuada la diferencia cultural. A su vez, el   nacionalismo parte de que la diferencia y la alteridad son importantes pero las piensa en el ámbito del espacio nacional, cuyo presupuesto es la diferencia entre los otros y nosotros. Por su parte el cosmopolitismo propone un trato con la alteridad en la que se reconoce que el otro ya no puede ser delimitado   respecto del observador, sino que es parte constituyente de la propia  experiencia. El otro posee un valor propio para nosotros mismos y para el otro. El cosmopolitismo asume que es enriquecedor contemplarse a uno mismo   desde la mirada del otro y que la diversidad no es un peligro sino una forma de enriquecimiento. Mi tesis es que la especificidad del cosmopolitismo apunta a una combinación de todos estos elementos, tanto del universalismo como del multiculturalismo, como propongo en el segundo capítulo de mi libro Poder y  contrapoder en la era global. De nuevo, no se trata de una alternativa excluyente, sino de una cosa y de la otra, de las relaciones específicas de mezcla. Pienso que el universalismo y el nacionalismo niegan y rechazan desde su perspectiva el acercamiento cosmopolita, debido a que no poseen instrumentos ni conceptos para comprender en su justa medida la diversidad cultural y recaen una vez tras otra en los mismos problemas. Mientras que el cosmopolitismo, de una parte, presupone reglas universalistas, que son las reglas de la tolerancia y todos los dilemas que implican, y de otra parte no abandona algunos principios del nacionalismo, como por ejemplo determinado concepto de comunidad que el cosmopolitismo no puede obviar. Europa es un ejemplo interesante pues se basa en la combinación de las culturas nacionales y la diversidad interna con las relaciones recíprocas de reconocimiento. Por ello, mientras que universalismo y nacionalismo, junto con sus interrelaciones, caracterizan las instituciones de la primera modernidad, el cosmopolitismo es la respuesta a la experiencia de la ausencia de fronteras, en términos empíricos, políticos y normativos, de la segunda modernidad.
La tarea de las instituciones políticas ha sido siempre la de controlar las fronteras. ¿Cuál es su tarea ahora? 
La tarea de la política ha alcanzado su propio límite. Vemos que los problemas que agobian a las sociedades y a los gobiernos nacionales ya no pueden ser resueltos nacionalmente, esta es la idea central. No pienso, como muchos   otros, que el cambio en la concepción de la frontera implique el fin de la política. Nos hallamos ante el fin de la política de los Estados-nación basada en las fronteras concebidas en términos pretéritos. En general la política ejemplifica lo que entiendo por segunda modernidad. Los gobiernos de ahora están confrontados con las consecuencias secundarias paradójicas debidas a que todas sus actividades e iniciativas cuestionan la propia legitimidad de sus instituciones. Lo que he observado en el caso de Alemania es que la política sobre los asuntos clave se mueve en círculos, se ha intentado por ejemplo reducir el desempleo y nos encontramos con cinco millones de parados. El intento de reducir los costes ha tenido como consecuencia que todo se ha encarecido. La política adquiere el carácter de una sátira de la realidad. Mi hipótesis es que la política debe pensar más allá de las fronteras. Se puede decir que hay tres respuestas a esta situación: cooperación, cooperación, cooperación. Los Estados nacionales tienen que estar vinculados entre ellos. En este sentido Europa es un ejemplo paradigmático, pues demuestra que es posible crear una unión de soberanías que no se entienda como un juego excluyente en el que uno gana y los otros pierden, sino que se interprete como un juego positivo de colaboración. Un proceso de acumulación que permita resolver de manera conjunta los problemas nacionales. Esto me resulta tan elemental como poco percibido por la política y por la teoría política. Nos hallamos ante el inicio de una época en la que posiblemente esta idea pueda dar nueva savia a la política, cuando se perciba que las cuestiones de política interna son cuestiones de política europea. Se necesitan iniciativas a escala europea referidas a los problemas económicos, migratorios, medioambientales, laborales, etcétera. No es más que una banalidad desde el punto de vista de las ciencias sociales: la cooperación crea productividad. La política anclada en el nacionalismo metodológico se empeña en mantener la idea de soberanía absoluta, reafirmando algo así como una teoría autárquica, según la cual las instituciones creen que deben resolver las cosas solas, sin los otros. Si se unen los esfuerzos, se da un enriquecimiento de las oportunidades de acción. Esta época tal vez aún no haya llegado, como se puede ver con el caso de las fronteras, que en Europa siguen en parte existiendo y en parte han  desparecido. Pensemos en Turquía que no es miembro de Europa, pero en cierto modo sí que lo es, pues en los últimos cincuenta años se ha europeizado considerablemente por lo que se refiere a sus instituciones y a su ambición política, alimentada por la promesa de adquirir el estatus de socio europeo. Es un miembro potencial, lo cual ilustra el enigma de la Unión Europea.
No hace mucho en Cataluña se aprobó un Estatuto de Autonomía. En unos de sus borradores se afirmaba "Cataluña es una nación". ¿Se debe interpretar esto como un ejemplo más de nacionalismo metodológico?
Según el nacionalismo metodológico la integración se piensa siempre a partir del modelo de la mayoría y la minoría. La mayoría determina los principios de la integración y la minoría debe someterse a ellos. Esto es el nacionalismo y es un marco que no permite mucho juego para el reconocimiento de la alteridad de los otros. Cuando la integración es la cuestión clave, el cosmopolitismo no desempeña un papel importante. Existen naturalmente sistemas federales,   como Alemania, que intentan hacer frente a estas situaciones, pero son insuficientes, pues las competencias claves se mantienen en el ámbito nacional, como los impuestos o los derechos. El concepto de nación es una metáfora, no está claro lo que significa. Se puede entender, por ejemplo, como la pretensión de autonomía, lo cual según mi parecer no es más que otra manera de repetir un error. Se ha tendido a crear unidades cada vez más reducidas, lo cual en muchos casos no ha hecho más que reproducir los problemas. No me parece que sea la respuesta adecuada a la nueva interdependencia. Por otra parte, los Estados nacionales se encuentran ante la presión de gestionar la diversidad. Muchos países no son homogéneos, sino que albergan en su seno diversas culturas. Los Estados nacionales deben aprender a enfrentarse a los retos que supone el multiculturalismo. A mi  parecer la fundación de nuevas entidades nacionales para resolver estas cuestiones sería un paso claro en la dirección errónea. El camino cosmopolita consistiría en otorgar más autonomía y diversidad en el espacio nacional.
¿Cuál debería ser el primer artículo de una constitución que evitara el nacionalismo metodológico? ¿Algo así como el de la Constitución Alemana: "La dignidad de los seres humanos es inviolable"?
Sí, ciertamente, me parece una buena observación.
Parece que su acercamiento teórico privilegia el papel de Europa como motor del cosmopolitismo. ¿No es un ejemplo más de eurocentrismo?
El cosmopolitismo no se puede concentrar en el orden europeo, pues es el intento de contemplar la historia y la realidad europeas desde el punto de vista del otro, desde un punto de vista global. Creo que el paisaje intelectual se modificará en los próximos años ante la tendencia creciente a practicar una sociología cosmopolita. Es el intento de ver las experiencias de la modernidad en África, en Asia, en Suramérica, como partes integrales de la perspectiva sociológica. Se trata en definitiva de la aceptación de que Europa no se puede analizar sin Asia o Suramérica. Es decir, que sus problemas internos no pueden solucionarse sin tomar en consideración los de los otros. Que las fronteras tal y como se han analizado hasta ahora ya no sirven. Ahí surge de nuevo el problema de cómo se determinan las unidades de análisis. Este es el lugar en el que se encuentra ahora la investigación. No hay aún respuestas concluyentes.
Notas
1 Teórico estadounidense y autor de la obra en tres volúmenes El moderno sistema mundial. La agricultura capitalista y los orígenes de la economía-mundo europea en el siglo XVI, Siglo XXI Editores, 1979.
2 Profesor en Stanford University y coautor de Globalization and organization: world society and organizational change, Oxford University Press, 2006.
3 Profesor de Ciencia Política en la London School of Economics y autor, entre otros, de La democracia y el orden global y Globalización / Antiglobalización (Paidós).
http://www.barcelonametropolis.cat/es/page.asp?id=21&ui=72
Otoño - Invierno (octubre 2007 - marzo 2008
)


Ulrich Beck (nacido el 15 de mayo de 1944) es un sociólogo alemán. Actualmente es profesor de la Universidad de Múnich y de la London School of Economics.
Beck estudia aspectos como la modernización, los problemas ecológicos, la individualización y la globalización. En los últimos tiempos se ha embarcado también en la exploración de las condiciones cambiantes del trabajo en un mundo de creciente capitalismo global, de pérdida de poder de los sindicatos y de flexibilización de los procesos del trabajo, una teoría enraizada en el concepto de cosmopolitismo. Beck también ha contribuido con nuevos conceptos a la Sociología alemana, incluyendo la llamada "sociedad del riesgo" y la "segunda modernidad".
Características de la "Sociedad del Riesgo"
Definición: "Fase de desarrollo de la sociedad moderna donde los riesgos sociales, políticos, económicos e industriales tienden cada vez más a escapar a las instituciones de control y protección de la sociedad industrial".
Podemos distinguir ocho características destacadas:
Los riesgos causan daños sistemáticos a menudo irreversibles.
El reparto e incremento de los riesgos sigue un proceso de desigualdad social.
Riesgo, negocio con doble causa; riesgo y oportunidades de mercado.
Hay un vacío político e institucional. Los movimientos sociales son la nueva legitimación.
Las fuentes que daban significado colectivo a los ciudadanos están en proceso de "desencantamiento".
En las nuevas sociedades recae en el individuo un proceso de "individualización" a través de una desvinculación de las formas tradicionales de la sociedad industrial y una re-vinculación con otro tipo de modernización.
Las fuentes colectivas que dan significado a la sociedad se agotan y el individuo, busca de forma independiente, una identidad en la nueva sociedad. "En situaciones de clase el ser determina la conciencia, mientras que en situaciones de riesgo es al revés, la conciencia determina el ser".
Retorno de la incertidumbre; riesgo como reconocimiento de lo impredecible y de las amenazas de la sociedad industrial. En la sociedad reflexiva, la sociedad se convierte en un problema para sí misma. La sociedad reflexiva se convierte en un concepto post-industrial del cual no habían pensado los clásicos como Max Weber.
Su Pensamiento
Se puede ver como a lo largo de sus obras Beck se sitúa en una posición crítica, enfrentándose a las corrientes del postmodernismo. De esta manera, y junto con Giddens, defiende a la sociología reflexiva, para no abandonar el análisis crítico frente a los problemas actuales. Beck se acerca a los problemas de la nueva sociedad, que no son los mismos que describía la sociología de las sociedades precedentes, y encuentra una fuente de incertidumbre, inseguridad y riesgos. La sociedad postmoderna asume una carga de riesgo en su propia identidad que encierra una grave contradicción: el peligro de supervivencia de la especie. La ‘rentabilidad’ del sistema corre el riesgo de la incertidumbre; no parte de la asunción de la seguridad y de un escenario sostenible en términos ecológicos, sino que conoce que existen márgenes de peligrosidad para la especie cuya cobertura no es, paradójicamente, prioritaria en un sistema guiado por la obtención de beneficios y una representación retórica de la racionalidad que oculta la racionalidad. Los medios de comunicación, tienen un papel muy importante en la representación de los riesgos y la búsqueda de soluciones, aumentando el poder y el control social. El pensamiento de Beck está marcado por las constantes de una sociedad sometida a fuertes riesgos y a procesos de individualización. Para él la actualidad se forma con las noticias de las catástrofes ecológicas, las crisis financieras, el terrorismo, las guerras preventivas.
Beck distingue una primera modernización, que discurre a lo largo de la industrialización y la creación de la sociedad de masas, de una ‘segunda modernización’, propia de una sociedad que tiende a la globalización y está en constante desarrollo tecnológico. En la era industrial la estructura cultural y social era la familia, pero luego ese núcleo se rompe dando lugar a la individualización, aumentándose la incertidumbre del individuo en la sociedad de riesgo. Parece ser que esto es producto del neoliberalismo económico, y no solo afecta al plano personal sino que también afecta a las instituciones.
Con respecto a su pensamiento en el campo de la política, dice que no se necesita redactar nuevas normas sino que hay que adaptar las existentes a la realidad social y a las necesidades del momento. Se debe, según Beck, contrarrestar el excesivo peso del mercado y sus efectos, y ampliar el círculo social y cultural del individuo, con el objetivo de alcanzar un equilibrio y disminuir la incertidumbre. Además, ve necesario que los antiguos Estado nacionales cambien y comiencen un proceso de cohesión internacional y cooperación, reconociendo la diversidad e individualidades, para poder abordar preparados a esta segunda modernidad.

Obras

Beck es el editor del journal Soziale Welt (desde 1980), author de unos 150 artículos, y autor o editor de varios libros, entre ellos:
  • Risikogesellschaft - Auf dem Weg in eine andere Moderne (1986) [1] (Risk Society)
  • Beck, Ulrich (1988) Gegengifte : die organisierte Unverantwortlichkeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
  • Beck, Ulrich (1992) Risk Society: Towards a New Modernity. London: Sage
  • Riskante Freiheiten - Gesellschaftliche Individualisierungsprozesse in der Moderne (1994, editor together with Elisabeth Beck-Gernsheim)
  • Beck, Ulrich & Giddens, Anthony & Lash Scott (1994) Reflexive Modernization.Politics, Tradition and Aesthetics in the Modern Social Order. Cambridge: Polity Press.
  • Eigenes Leben - Ausflüge in die unbekannte Gesellschaft, in der wir leben (1995, together with W. Vossenkuhl and U. E. Ziegler, photographs by T. Rautert)
  • Beck-Gernsheim, Elisabeth & Beck, Ulrich (1995) The Normal Chaos of Love. Cambridge: Polity Press.
  • Beck, Ulrich (1995) Ecological Politics in an Age of Risk. Cambridge: Polity Press.
  • Beck, Ulrich (1996) The Reinvention of Politics.Rethinking Modernity in the Global Social Order. Cambridge: Polity Press.
  • Was ist Globalisierung? (1997)
  • Beck, Ulrich (1998) Democracy without Enemies. Cambridge: Polity Press.
  • Beck, Ulrich (1998) World Risk Society. Cambridge: Polity Press.
  • Beck, Ulrich (1999) What Is Globalization?. Cambridge: Polity Press.
  • Beck, Ulrich (2000) The Brave New World of Work. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Adam, Barbara & Beck, Ulrich & Van Loon, Joost (2000) The Risk Society and Beyond: Critical Issues for Social Theory. London: Sage.
  • Beck, Ulrich & Beck-Gernsheim, Elisabeth (2002) Individualization: Institutionalized Individualism and its Social and Political Consequences. London: Sage.
  • Beck, Ulrich & Willms, Johannes (2003) Conversations with Ulrich Beck. Cambridge: Polity Press.
  • Beck, Ulrich (2005) Power in the Global Age. Cambridge: Polity Press.
  • Beck, Ulrich (2006) Cosmopolitan Vision. Cambridge: Polity Press.


Ediciones en español

  • Daly, Herman; Schütze, Christian; Beck, Ulrich (1997). Crisis ecológica y sociedad, Editorial Germania.
  • Beck, Ulrich; Grande, Edgar (2006). La Europa cosmopolita: sociedad y política en la segunda modernidad, Ediciones Paidós Ibérica..
  • Beck, Ulrich; Beck-Gernsheim, Elisabeth (2008). Generación global, Ediciones Paidós Ibérica.
  • Beck, Ulrich (2002). Libertad o capitalismo: conversaciones con Johannes Willms, Ediciones Paidós Ibérica. 
  • Beck, Ulrich; Giddens, Anthony; Lash, Scott (2008). Modernización reflexiva: política, tradición y estética en el orden social moderno, Alianza Editorial. 
  • Beck, Ulrich (2004). Poder y contrapoder en la era global: la nueva economía política mundial, Ediciones Paidós Ibérica. .
  • Beck, Ulrich (1998). Políticas ecológicas en la edad del riesgo, El Roure Editorial. .
  • Beck, Ulrich (2004). ¿Qué es la globalización?: falacias del globalismo, respuestas a la globalización, Ediciones Paidós Ibérica. 
  • Beck, Ulrich (2006). Reinventar Europa: una visión cosmopolita = Re-inventing Europe: a cosmopolitan vision, Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona = Centre de Cultura Contemporània de Barcelona. 
  • Beck, Ulrich (2006). Sobre el terrorismo y la guerra, Ediciones Paidós Ibérica. 
  • Beck, Ulrich (2006). La democracia y sus enemigos, Ediciones Paidós Ibérica. I.
  • Beck, Ulrich; Beck-Gernsheim, Elisabeth (2003). La individualización: el individualismo institucionalizado y sus consecuencias sociales y políticas, Ediciones Paidós Ibérica..
  • Beck, Ulrich (2005). La mirada cosmopolita o La guerra es la paz, Ediciones Paidós Ibérica.
  • Beck, Ulrich (1998). El normal caos del amor, El Roure Editorial. 
  • Beck, Ulrich; Beck-Gernsheim, Elisabeth (2001). El normal caos del amor: las nuevas formas de la relación amorosa, Ediciones Paidós Ibérica. 
  • Beck, Ulrich (2003). Un nuevo mundo feliz: la precariedad del trabajo en la era de la globalización, Ediciones Paidós Ibérica.7.
  • Beck, Ulrich (2007). Un nuevo mundo feliz: la precariedad del trabajo en la era de la globalización, Ediciones Paidós Ibérica. .
  • Beck, Ulrich (2002). La sociedad del riesgo global, Siglo XXI de España Editores. 
  • Beck, Ulrich (2006). La sociedad del riesgo global, Siglo XXI de España Editores. 
  • Beck, Ulrich (2008). La sociedad del riesgo mundial: en busca de la seguridad perdida, Ediciones Paidós Ibérica. 
  • Beck, Ulrich (2006). La sociedad del riesgo: hacia una nueva modernidad, Ediciones Paidós Ibérica.
  • Beck, Ulrich (2002). La sociedad del riesgo: hacia una nueva modernidad, Ediciones Paidós Ibérica. 
  • Beck, Ulrich (2008). ¿Qué es la globalización?: falacias del globalismo, respuestas a la globalización, Ediciones Paidós Ibérica. 
  • Beck, Ulrich (comp) (2002). Hijos de la libertad, Fondo de Cultura Económica.



Richard Sennett
País: Estados Unidos
Nacimiento: Chicago, 1 de Enero de 1943
Richard Sennet es un conocido sociólogo estadounidense que nació en Chicago el 1 de enero de 1943. Aunque en un principio su carrera estuvo orientada hacia la música, una lesión le obligó a dejar de lado esta vocación y dedicarse a otra: la sociología y las humanidades. Sennet se licenció en sociología en la Universidad de Chicago y posteriormente se doctoró en Harvard. Está casado con la también socióloga Saskia Sassen. Aparte de libros especializados como El declive del hombre público, también escribe narrativa, como Palais-Royal. Es el director y fundador (junto con Susan Sontag y Joseph Brodsky) del Instituto de Humanidades de Nueva York. Ha sido asesor de la UNESCO y presidente del Consejo Americano del Trabajo. Como docente ha enseñado en Harvard, en la Universidad de Nueva York y en el Instituto de Economía de Londres. Junto con los sociólogos Ulrich Beck y Zygmunt Bauman se le considera una de las figuras claves para entender la sociedad posmoderna y las consecuencias del capitalismo contemporáneo. Sus temas recurrentes son la redefinición de la identidad y los nuevos espacios culturales, centrándose en la relevancia del trabajo y la nueva organización social.
Todos los libros y obras de Richard Sennett
El artesano
2009                                                                                                                                                           
La cultura del nuevo capitalismo
2006
El respeto
2003
Vida urbana e identidad personal
2001
La corrosión del carácter
2000 (2006)
Carne y piedra
1997
Palais-Royal
1988
Narcisismo y cultura moderna
1980
El declive del hombre público
1978 (2002)


Amor líquido de Zygmunt Bauman
De los amores líquidos
Alberto Matamoros [*]
BAUMAN, Zygmunt. Amor líquido. Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos. Ed.: Fondo de Cultura Económica, Madrid, 2005. Trad. Mirta Rosenberg y Jaime Arrambide.
Después de todo, parece que no somos pocos los que nos gustaría decir eso de «antes… antes se amaba mucho mejor», porque ésta es la hipótesis de fondo que defiende Zigmunt Bauman en Amor líquido. Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos. El autor nos explica que el frenético consumo de una sociedad de mercado ha degenerado nuestros vínculos personales al tratar al otro, ya sea amante o prójimo, como una mercancía más de la que puedes desprenderte, desecharla, desconectarla con cierta facilidad: «vivir juntos –por ejemplo—adquiere el atractivo del que carecen los vínculos de afinidad. Sus intenciones son modestas, no se hacen promesas, y las declaraciones, cuando existen, no son solemnes, ni están acompañadas por música de cuerda ni manos enlazadas. Casi nunca hay una congregación como testigo y tampoco ningún plenipotenciario del cielo para consagrar la unión. Uno pide menos, se conforma con menos y, por lo tanto, hay una hipoteca menor para pagar, y el plazo del pago es menos desalentador» (p. 48). Para el autor los vínculos duraderos despiertan ahora la sospecha de una dependencia paralizante, no son rentables desde una lógica del costo-beneficio. Como es natural esto también afecta a nuestra sexualidad, que una vez liberada del amor se condena finalmente a sí misma a la frustración y la falsa felicidad
.

Debo reconocer la fácil inclinación en creer lo que, en definitiva, es la responsabilidad de la sociedad capitalista en nuestra específica forma de amar. Y si bien algo de cierto parece haber en ello, sin embargo no encontramos razones verosímiles en el inconexo contenido de este libro.
Desde otro punto de vista, un estudio sobre un tema en cierto modo tangencial, a saber, la gran cantidad de solteros varones en las zonas rurales de Francia[1] Pierre Bourdieu comienza preguntándose por qué en el valle del Bearne el celibato masculino en los años cincuenta podía representar para los propios solteros y para su entorno el síntoma más relevante de la crisis de una sociedad a pesar de que con un mero examen de las estadísticas esa situación no carecía de precedentes. Bourdieu después de un serio estudio de entrevistas personales y estadísticas por sexos, edades y localidades nos señala que en esa sociedad campesina las mujeres volvían la mirada más hacia la ciudad que hacia su entorno donde sólo les prometían más de lo mismo, es decir, una lógica de intercambios matrimoniales que dependía estrechamente de la jerarquía social, de eso de lo que precisamente querían escapar. Sin embargo, el celibato se convertía en una oportunidad privilegiada para experimentar la condición campesina. Por eso, quizás nosotros deberíamos detenernos en lanzar otra sugerencia: nuestra general crisis de amor se convierte en un síntoma relevante en el momento en el que el varón, en este caso urbano, tiene problemas de amor. Pero Zygmunt Bauman a pesar de citar a Judith Butler, una importante pensadora feminista, no hace referencia alguna a la desigual distribución del amor, pasa por alto una histórica exigencia social para que las mujeres amen sólido y los varones en líquido, no se detiene en el proceso de explotación que ha supuesto “amar demasiado”[2]. Por eso quizá pueda ser pertinente reformular el problema que Bauman expone en su libro con ¿por qué ahora las mujeres también aman líquido? que en el fondo, parece que es lo que ha cambiado significativamente.
Los varones de la zona del Bearne que no tenían pareja de baile eran normalmente los primogénitos, que al haber sido depositarios del patrimonio familiar se habían acomodado en esa privilegiada situación, la misma de la que los menos beneficiados querían salir. Esos varones primogénitos no querían renunciar a nada: ni al linaje patrilocal, ni a la familia tradicional, ni al patrimonio; pero en lugar de explicarse su situación como acomodamiento la vivían como la crisis de la clase campesina. Quizá sea por eso por lo que antes de proclamar la crisis del amor – que es lo que realmente significa amor líquido—el autor deba investigar previamente si es que no nos hemos acomodado en algún que otro privilegio del que ahora se nos priva.
Más o menos en esa misma época pero en Turín, con un ambiente urbano, M. Antonioni filmaba este fragmento de guión:
«CLELIA: Soy demasiado independiente para ser una mujer tranquila en una casa modesta. Trabajar es también mi forma de ser mujer, de amar, de participar en la vida ¿entiendes? Quizás un día tenga suerte y encuentre un hombre con el que pueda vivir sin que él o yo tengamos que renunciar a nosotros mismos. Pero si tú y yo vivimos juntos, Carlo, estoy segura de que uno de los dos sería infeliz.
CARLO: Tal vez. Yo no consigo imaginar la infelicidad cerca de ti, pero no te pido que arriesgues la tuya.
CLELIA: ¿Crees que es fácil renunciar a ti? Me siento como una mujer en peligro»[3]
La protagonista lo tiene algo más claro que los varones primogénitos de la zona del Bearne, pierde a Carlo, entre otras cosas, porque no puede renunciar a su forma de ser mujer. Puede que ahora sean los varones urbanos los que se pregunten por las crisis de amor cuando está sucediendo realmente otra cosa. ¿Por qué Bauman ve una elección utilitarista de los amantes ahora, a este lado de la valla, cuando estamos un poco más lejos de la lógica de intercambio matrimonial como método de ascensión social y patrimonial, cuando no es muy frecuente ver buscar explícitamente un “buen partido” como modo de subsistencia? No debería medirse la crisis del  amor por el número de parejas rotas porque podríamos confundir el amor con la dependencia y acabar estudiando lo difícil que es amarnos como seres independientes. La independencia, que a lo largo de la historia han tenido los varones en un contexto de dominación masculina, les permitió amar líquido durante mucho tiempo y en muchos relatos. A Fantina, la pobre mujer que describió Victor Hugo en Los miserables, la dejó con una hija y en la miseria Félix Tholomyès, un estudiante insignificante; por no hablar de la Margarita de Goethe que también sufrió de los efectos del frágil amor de Fausto. Para las mujeres ese derecho político es muy reciente. Ser independiente te da la oportunidad de poder renunciar incluso al amor, de estar en peligro –como dice Clelia— poniendo en tus propias manos la causa del intenso dolor de un desamor. No, no es fácil.
A pesar de todo, Bauman intenta, siguiendo la estela de Richard Sennett y Ulrich Beck, ir un poco más allá de de los actuales prejuicios que sobre el amor y el sexo hay en lo que él denomina modernidad líquida pero, a nuestro juicio, no llega a conseguirlo porque mantiene los mismos esquemas de valoración e interpretación que los sustentan. Quizá deberemos aplazar para mejor ocasión lo que nuestro espíritu nostálgico nos repite con insistencia: eso de  «antes… antes se amaba mucho mejor».
[*] Alberto Matamoros es Licenciado en Ciencias Políticas por la UCM y cursa actualmente estudios de doctorado en Filosofía
Amor líquido es un concepto creado por el sociologo polaco Zygmunt Bauman, desarrollado en su obra Amor líquido. Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos, para describir el tipo de relaciones interpersonales que se desarrollan en la postmodernidad. Estas, según el autor, están caracterizadas por la falta de solidez, y por una tendencia a ser cada vez más fugaces, superficiales, etéreas y con menor compromiso. Aunque el concepto suela usarse para las relaciones basadas en el amor romántico, Bauman también desarrolla el concepto para hablar en general de la liquidez del amor al prójimo.
Desarrollo del concepto
Bauman explica como en las sociedades del capitalismo avanzado aparecen algunas tendencias que afectan a como se entienden las relaciones personales. La tendencia al individualismo hace ver las relaciones fuertes como un peligro para los valores de autonomía personal. A esto se une la generalización de la ideología consumista que provoca la mercantilización de varios ámbitos de la vida. En este sentido el resto de personas empiezan a verse como mercancías para satisfacer alguna necesidad, y el amor se convierte en una suerte de consumo mutuo guiado por la racionalidad economicista donde el ethos económico invade las relaciones personales.
En este contexto los vínculos afectivos estables se convierten en una hipoteca. La idea del matrimonio, el hasta que la muerte nos separe, deviene un plazo inasumible en una sociedad marcada por el eterno presente y el usar y tirar de la sociedad de consumo.
Vivir juntos – por ejemplo— adquiere el atractivo del que carecen los vínculos de afinidad. Sus intenciones son modestas, no se hacen promesas, y las declaraciones, cuando existen, no son solemnes, ni están acompañadas por música de cuerda ni manos enlazadas. Casi nunca hay una congregación como testigo y tampoco ningún plenipotenciario del cielo para consagrar la unión. Uno pide menos, se conforma con menos y, por lo tanto, hay una hipoteca menor para pagar, y el plazo del pago es menos desalentador
                                                                                                         Z. Bauman (2005)
Las relaciones por internet se convierten en el modelo que se exporta al resto de relaciones de la vida real. De hecho más que relaciones se buscan conexiones, ya que estas no necesitan de implicación ni profundidad, en las conexiones cada uno decide cuando y como conectarse, y siempre puede pulsar la tecla suprimir.
Criticas
Gil Calvo encuadra el concepto dentro del pensamiento débil de los ensayos postmodernos -que él denomina irónicamente ensayismo liquido- considerando que la obra de Bauman no crea conceptos originales, sino que recicla viejas teorías con un objetivo comercial.1
Desde los estudios de género se ha hecho una crítica al concepto por no hacer un análisis de las diferentes formas de entender el amor que históricamente han tenido hombres y mujeres. En este sentido autores como Matamoros sostiene que tradicionalmente las mujeres amaban sólido mientras que los hombres amaban líquido. Por ello propone replantear las tesis de Bauman en términos de ¿por qué ahora las mujeres también aman líquido?. Una posible respuesta sería que una premisa para poder amar líquido es el tener una independencia personal tal, que pueda llevar a plantearse el amor como una amenaza a esta. El sistema patriarcal ha provocado que, mientras que históricamente los hombres pudiesen conceptualizar así las relaciones, para las mujeres esto solo haya sido posible en las últimas décadas.2
Referencias
Notas
↑ Gil Calvo, Enrique. Retrato intelectual del ensayista líquido. Publicado en El País el 18 de agosto de 2007.
↑ Matomoros, Alberto. Amor liquido. Publicado en Cuaderno de materiales. Filosofía y ciencias humanas numero 22 SISSN: 1138-7734
Referencias bibliograficas
Bauman, Zigmunt.(2005) Amor líquido: acerca de la fragilidad de los vínculos humanos. México D.F. Fondo de cultura económica. ISBN 978-84-375-0588-6
Zygmunt Bauman (*Poznań, Polonia, 1925) es un sociólogo polaco.
Nació en Poznan (Polonia) en una humilde familia judía. Huyendo de los nazis se trasladó a la Unión Soviética para regresar posteriormente a Polonia, donde militó en el Partido Comunista1 y fue profesor de filosofía y sociología en la Universidad de Varsovia antes de verse obligado a irse dePolonia en 1968 a causa de la política antisemita desarrollada por el gobierno comunista después de los sucesos de marzo de 1968. Posteriormente a su purga de la universidad de Varsovia, ha enseñado sociología en países como Israel, Estados Unidos y Canadá.
Desde 1971 reside en Inglaterra. Es profesor en la Universidad de Leeds de ese país. Y, desde 1990, es profesor emérito. Su obra comienza en los años 50 y se ocupa, entre otras cosas, de cuestiones tales como las clases sociales, el socialismo, el holocausto, la hermenéutica, la modernidad y la posmodernidad, el consumismo, la globalización y la nueva pobreza.
Obra y pensamiento
El interés de la investigación de Zygmunt Bauman se enfoca en la estratificación social y en el movimiento obrero, antes de interesarse en temas más globales tales como la naturaleza de la modernidad. El período más prolífico de su carrera comenzó después de abandonar la enseñanza en Leeds, cuando se acrecentó su importancia más allá de los círculos de sociólogos profesionales con un libro que publicó acerca de la supuesta conexión entre la ideología de la modernidad y el Holocausto.
El Holocausto
Su tesis central, en ese libro, era que el Holocausto básicamente no fue un lapso accidental dentro de la barbarie irracional precivilizada, sino una consecuencia lógica (aunque no inevitable) de la civilización moderna y su creencia en la ingeniería social a gran escala.
Modernidad y postmodernidad versus modernidad sólida y líquida
Las primeras obras de Bauman fueron proyectos basados en la modernidad dentro del diseño de una mejor sociedad. Hacia 1970 y comienzos de la década de 1980 su atención cambió a cuestiones más generales y teóricas en relación con el papel de las ciencias sociales y cómo éstas podrían ayudar a la sociedad. El mayor cambio en la obra de Bauman se produjo a finales de la década de 1980 con la edición de una trilogía de libros (Legisladores e intérpretes, Modernidad y Holocausto y Modernidad y ambivalencia), en los que criticaba la modernidad y proponía una visión postmoderna distópica de la sociedad. Desde entonces, Bauman ha editado una línea invariable de libros adicionales explorando su nueva perspectiva.
Aunque a Bauman se le considera un pensador 'postmoderno, su escepticismo sobre este concepto lo separa de los defensores más entusiastas del posmodernismo. Tampoco comparte la noción clásica de modernidad versus postmodernidad, argumentando que los dos coexisten como dos lados de la misma moneda, usando los nuevos conceptos de modernidad "sólida" y "líquida".
Bauman causó cierta controversia dentro de la sociología con su aseveración de que el comportamiento humano no puede explicarse primariamente por la determinación social o discusión racional, sino más bien descansa en algún impulso innato, pre-social en los individuos. Desde fines de la década de 1990, Bauman ejerció una considerable influencia sobre el movimiento altermundista.
Vidas desperdiciadas: La modernidad y sus parias
En su libro Vidas desperdiciadas: La modernidad y sus parias, Bauman nos habla sobre la producción de 'residuos humanos' —más concretamente, de las poblaciones 'superfluas' de emigrantes, refugiados y demás parias— como una consecuencia inevitable de la modernización.
La convivencia con los otros
Cómo convivir con los otros ha sido un problema omnipresente de la sociedad occidental, y Bauman presenta las principales estrategias utilizadas: la separación del otro excluyéndolo (estrategia émica), la asimilación del otro despojándole de su otredad (estrategia fágica) y lainvisibilización del otro que desaparece del mapa mental.
Véase también: metáfora del jardinero
Trabajo, consumismo y nuevos pobres
Para Bauman, “la cruzada por la ética del trabajo era la batalla por imponer el control y la subordinación. Se trataba de una lucha por el poder en todo, salvo en el nombre; una batalla para obligar a los trabajadores a aceptar, en homenaje a la ética y a la nobleza del trabajo, una vida que ni era noble ni se ajustaba a sus propios principios de moral.” La ética del trabajo era una aberrante grosería; cargarle a los pobres su pobreza gracias a su falta de disposición al trabajo y, por lo tanto, su inmoralidad y degradación personal (lo que provoca su castigo ante el pecado) es uno de los últimos servicios de la ética del trabajo a la sociedad de consumidores.
En la nueva estética del consumo, las clases que concentran las riquezas pasan a ser objetos de adoración, y los "nuevos pobres" son aquellos que son incapaces de acceder al consumo y a la novedad del sistema capitalista. Para alcanzar los placeres de una vida normal, se necesita dinero, y los pobres se encuentran ante un escenario de consumo rapaz y con la incapacidad de solventar los estándares del consumo: Nada calmará el dolor de la inferioridad evidente (Bauman, 2000:67).
La identidad en la modernidad líquida
En el planteamiento de Bauman la búsqueda de la identidad es la tarea y la responsabilidad vital del sujeto y esta empresa de construirse a sí mismo constituye al mismo tiempo la última fuente de arraigo.
Bauman plantea que en la modernidad líquida las identidades son semejantes a una costra volcánica que se endurece, vuelve a fundirse y cambia constantemente de forma. El autor plantea que éstas parecen estables desde un punto de vista externo pero que al ser miradas por el propio sujeto aparece la fragilidad y el desgarro constante.
Según sus planteamientos, en la modernidad líquida el único valor heteroreferenciado es la necesidad de hacerse con una identidad flexible y versátil que haga frente a las distintas mutaciones que el sujeto ha de enfrentar a lo largo de su vida.
La identidad se configura como una responsabilidad reflexiva que busca la autonomía del resto y la constante autorrealización y que además está abocada a la constante inconclusión debido a la falta de un telos en la modernidad tardía.
Entiende que la felicidad se ha transformado de aspiración ilustrada para el conjunto del género humano en deseo individual. Y en una búsqueda activa más que en una circunstancia estable, porque si la felicidad puede ser un estado, solo puede ser un estado de excitación espoleado por la insatisfacción.
Bibliografía en castellano


Premios importantes

Bauman ha sido galardonado con los siguientes premios:


Véase también


Referencias


http://es.wikipedia.org/wiki/Zygmunt_Bauman