24 Abril 2019
Las filias y las fobias que hay alrededor del sexo son innumerables; hay amantes del sadomasoquismo, del fetichismo, del bondage o de las prácticas escatológicas y, luego están, los que solo aman mirar.
Y, por si no fuera suficiente, puede rizarse el rizo y en un ejercicio de, algo así como, "metavoyerismo", están los que encuentran belleza y deseo en mirar a los que miran, como el fotógrafo Kohei Yoshiyuki.

Kohei Yoshiyuki 1 erotica erotismo fotografia voyerismo fetichismo


Hay artistas que llevan por bandera la polémica y la controversia y, con sus obras, buscan reacciones extremas en el espectador, provocarlo, incomodarlo o hacerle sentir a gusto en esa incomodidad; Kohei Yoshiyuki juega a eso, a hacernos sentir mal por mirar sin que podamos dejar de hacerlo.

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Durante la década de 1970, este fotógrafo japonés rondaba los parques de Tokio por la noche armado con una cámara de 35 mm, película y flash de infrarrojos para crear su serie fotográfica "Kōen" (公园, "The Park").
El artista, a través de su cámara, quizás trataba de expresar su gusto y su deseo por lo prohibido, por invadir la intimidad de los demás o por la excitación que supone mirar con el riesgo que conlleva ser pillado.

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Su "voyerística" obra hay quien la tilda de cutre, pero no deja indiferente por lo que revelan las sorprendentes fotografías; las noches ocultas de Tokio, parejas y grupos desinhibidos y protegidos por el manto de la noche, citas clandestinas, sexo, improvisados espectadores y mirones que se esconden tras los arbustos.
Las obras de Yoshiyuki han generado expectación y es por eso que se encuentran en colecciones de importantes museos de todo el mundo, como el Museo de Arte Moderno de Nueva York, el San Francisco Museum of Modern Art, el Museum of Contemporary Photography (Chicago), o el Museo de Bellas Artes de Houston.

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A nosotros lo que nos llama poderosamente la atención es por qué siendo imágenes que incomodan y generan confusión, han logrado captar a tanto público.
Creemos que la respuesta es sencilla, y es porque conectan con ese primario instinto que todos hemos encontrado excitante en algún momento de nuestras vidas, ese que nos empuja a mirar, a observar o a escuchar lo ajeno; el que diga lo contrario, miente.

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Kohei Yoshiyuki: Yosi Millo Gallery


Hasta que el inconsciente no se haga consciente, el subconsciente dirigirá tu vida y tú le llamarás destino.
Carl Jung era una especie de arqueólogo del ser: buscaba en lo más hondo de la mente las maneras de desbloquear el inconsciente. Esa misma inquietud la encontró en una práctica de más de 2,000 años de existencia, al otro lado del mundo: el budismo zen.
En su libro de 1957 The Undiscovered Self, Jung intenta responder a la pregunta de cómo un ser individual puede realizarse sin “disolverse” en los demás, y lograr conservar su individualidad. En el budismo zen descubrió un concepto para esa realización llamado satori,una especie de iluminación de la conciencia sobre la cual Jung ahonda en el prefacio que hace al libro de D. T. Suzuki, An Introduction to Zen Buddhism.

El satori en el zen y el desbloqueo del inconsciente de Jung

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La psicología de Jung veía que la posibilidad de la realización en la sociedad occidental estaba en la examinación e introspección del propio ser. De esta manera se puede llegar al inconsciente que, de acuerdo con Jung, es “la única fuente accesible para una experiencia religiosa”, pero no en el sentido de encontrarse con alguna entidad divina, sino con lo más profundo del “yo”. Una de las maneras más conocidas para hurgar en la mente que propuso la psicoterapia era mediante la examinación de los sueños.
En cambio, para el budismo zen, alcanzar el satori (la sabiduría sin la cual no existe el zen, según Suzuki) es sólo posible mediante un profundo compromiso y una gran disciplina, que los monjes budistas practican mediante el zazen, o “meditación estando sentado”. El principal objetivo de ésta es llegar a una experiencia básica en el budismo, que es el anātman o “no-ser”: un estado de plena conciencia sobre lo universal de nuestro ser, que es indivisible de la vida que le rodea.
Satori es, de hecho, una cuestión de ocurrencia natural; algo tan sencillo que uno falla cuando sólo ve el bosque sin ver los árboles.
Así, aunque la inquietud sobre el ser gira en torno al develamiento de algo más grande tanto en el zen como en la psicoterapia de Jung, las nociones del “yo” son casi diametralmente opuestas. Pese a ello, en su prefacio Jung dice que:
El zen es, de hecho, uno de los retoños más hermosos del espíritu chino.
Según las enseñanzas de Buda (quien transmitió el conocimiento del zen, precisamente, mediante una flor), la idea del “yo” es algo imaginario: una creencia falsa que no tiene correspondencia con la realidad y que produce pensamientos dañinos en torno a uno mismo. Deseos egoístas, ansiedad, odio, orgullo y otros problemas e impurezas son producidos por la idea del individuo. En el budismo, en cambio, se trata de una concepción del individuo como parte de una unidad (el cosmos) que, para Jung, ni la religión ni los conceptos filosóficos de Occidente permitirían comprender.
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La única forma de desembarazarse del ser en el pensamiento de Occidente (sumamente racional) es sacrificándolo a un dios. En cambio, el budismo zen es una experiencia donde se trabaja en aras de la liberación de la individualidad, lo que puede llevar al budista a realizar, por ejemplo, la transmigración. En el zen, esto va más allá de Buda, quien más bien representa una forma de cultura espiritual, sin ser él mismo la divinidad suprema a la cual el practicante del zen pretende llegar mediante el satori.
Es fácil comprender por qué Jung estaba fascinado por el pensamiento del lejano Oriente y el zen (como otros grandes escritores). Veía en éste importantes manifestaciones culturales y arquetipos que, creía, no podían pasarle desapercibida a la disciplina psicológica: una suerte de “curación espiritual” cuyos conceptos (como el anātman o el satori) no tenían que ser experiencias comprobadas por ninguna disciplina.
Según Jung, para comprender profundamente el zen se le debe entender como una práctica de perpetua expectación, y no de resultados ya comprobados o esperados. Por eso, Jung concluye el prefacio de esta inspiradora manera:
El zen demanda inteligencia y fuerza de voluntad, así como todas las grandes cosas que desean convertirse en realidad.
A su manera, tanto la disciplina de Jung como el zen buscan lo mismo, pero por diferentes medios y bajo distintas concepciones. Por su parte, el concepto del satoriquizá permanezca por siempre misterioso para nosotros, pero la labor de difusión que Jung y otros pensadores han hecho del zen nos acerca a un pensamiento que no puede sino nutrir nuestro espíritu.

* Referencias: Masao Abe, The Self in Jung and Zen (Eastern Buddhist Society).


Zen y occidente.

“Aunque el valor del Budismo Zen en Ia comprensión de los procesos religiosos transformativos es enorme, es poco probable su uso en Ia cultura occidental. Los conceptos religiosos necesarios en el Zen no se encuentran en Occidente. Entre nosotros, ¿quien podría producir tal confianza implícita en un maestro superior y sus incomprensibles caminos? Este respeto por Ia personalidad humana superior solo se da en Oriente. ¿Quien podría vanagloriarse de su creencia en Ia existencia de una paradójica experiencia transformativa mas allá de toda medida; es mas, hasta el punto de sacrificar muchos años de su vida en Ia aburrida búsqueda de este objetivo? Y finalmente,  ¿quien asumiría Ia responsabilidad de una experiencia transformativa heterodoxa? Un hombre de poca integridad que, quizá debido a procesos patológicos, tenga que explicarse prolijamente; uno que careciera de motivos para
quejarse de Ia falta de seguidores entre nosotros. Pero si el "Maestro” pone una tarea difícil, una que requiera mas que palabras dichas sin sentido, los europeos comenzarían a abrigar dudas, pues el arduo camino del desarrollo persona les resulta tan oscuro y tan lúgubre como el mismo infierno" "No abrigo dudas de que Ia experiencia del satori también ocurre en Occidente, pues contamos con hombres que persiguen metas fundamentales y que no evitan ningún dolor en su búsqueda. Pero, no solo a causa de su discreción, guardan silencio porque conocen Ia futilidad de cualquier esfuerzo destinado a comunicar sus experiencias a los demás ya que en nuestra cultura no hay nada que se aproxime a tales aspiraciones, ni siquiera en Ia Iglesia, a cuyo cargo esta Ia custodia de los bienes religiosos. De hecho, su función es oponerse a Ia totalidad de estas experiencias, cuya naturaleza es heterodoxa.La psicoterapia es el único movimiento en nuestra cultura que, parcialmente, ha conseguido (y parcialmente, también, debe hacerlo) alguna comprensión de estas aspiraciones. Por ello, noes obra de Ia casualidad que este prólogo sea escrito por un psicoterapeuta.
Dr. Carl Gustav Jung
Prefacio a “Una introduccion al Budismo Zen”,
De Daisetz Teitaro Suzuki, Doctor en Letras
Grove Press, 1964
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Objetividad y subjetividad.

Los científicos, incluyendo a los teólogos y los filósofos, gustan de ser objetivos y evitan ser subjetivos, sea lo que fuere lo que esto quiera decir. Pero se adhieren firmemente a la opinión de que una afirmación es verdadera sólo cuando es objetivamente valuada o comprobada y no sólo subjetiva o personalmente experimentada. Olvidan el hecho de que una persona vive siempre una vida personal y no una vida conceptual o científicamente definida. Por exacta, objetiva o filosófica que pudiera ser la definición dada, no es la definición lo que vive la persona sino la vida misma y es esta vida lo que constituye el tema del estudio humano. La objetividad o la subjetividad no es aquí el problema. Lo que nos concierne más vitalmente es descubrir por nosotros mismos, personalmente, dónde está esta vida, cómo es vivida. La persona que se conoce a sí misma nunca es afecta a la teorización, nunca escribe libros, nunca tiende a dar instrucciones a otros; siempre vive su vida
única, su vida creadora libre. ¿Qué es? ¿Dónde está? El Yo se conoce a sí mismo desde dentro y nunca desde afuera.
D.T. Suzuk
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Kōan

Un kōan (公案; Japonéskōan, del Chinogōng'àn) es, en la tradición zen, un problema que el maestro plantea al alumno para comprobar sus progresos. Muchas veces el ’kōan parece un problema absurdo, ilógico o banal. Para resolverlo el novicio debe desligarse del pensamiento racional y aumentar su nivel de conciencia para intuir lo que en realidad le está preguntando el maestro, que trasciende al sentido literal de las palabras.
Fuente Wikipedia.
Maestro Taisen Deshimaru Roshi
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Kōan

Suiwo, discipulo de Hakuin, un buen maestro. Durante un verano de seclusion, el alumno fue desde su isla al sur de Japon a ver al maestro.
Suiwo le dio un problema sobre el que trabajar: “Oye el sonido de una sola mano”.
El estudiante permanecio tres años, pero no pudo pasar la prueba. Una noche, enter lagrimas fue a ver a Suiwo: “Debo volver al sur envuelto en verguenza, pues no puedo resolver mi problema.”
“Quedate una semana mas y medita constantemente”, le aconsejo Suiwo. Aun asi, el estudiante no alcanzo la iluminacion. “Quedate otra semana mas”, dijo Suiwo. Asi hizo el estudiante, mas fue en vano.
“Una semana mas”, pero tampoco sirvio.
Desesperado, el alumno le rogo que lo librase de sus votos, pero Suiwo le pidio que meditara cinco dias mas. Estos tampoco dieron su fruto. Entonces, Suiwo ijo: “Medita durante tres dias mas, si aun asi no puedes alcanzar la iluminacion, entonces sera mejor que te quites la vida.”
El segundo dia, el alumno se ilumino.
Koan zen.
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Beginner’s Mind. Shunryu Suzuki

Consciencia y realidad.

La conciencia de la persona media es sobre todo “falsa conciencia” integrada por ficciones e ilusión, mientras que justo de lo que no tiene conciencia es de la realidad. Podemos diferenciar así entre aquello de lo que es consciente una persona y aquello de la que se vuelve consciente. Es consciente, principalmente, de ficciones; puede volverse consciente de las realidades que están por debajo de estas ficciones.
Erich fromm “Budismo Zen y Psicoanálisis”image
Jardín japonés.

Fragmento de entrevista con Maestro Roshi en dokusan (instrucción en entrevista privada con el maestro)

ESTUDIANTE: Hace como una hora durante el zazen de pronto el dolor de las piernas desapareció y las lágrimas empezaron a correr sin darme cuenta y sentí como si me derritiera por dentro. Al mismo tiempo me
sentí envuelta por un sentimiento de amor. ¿Qué significa todo esto?
ROSHI: Al practicar zazen con energía y devoción, se destruye nuestro sentido de alineación de las personas y las cosas. El hombre ordinario piensa dualísticamente: piensa en términos de sí mismo y aquéllo opuesto a él y esto es lo que causa su sufrimiento puesto que da pie al antagonismo y al aferramiento que a su vez llevan al sufrimiento. Pero a través del zazen esta dicotomía poco a poco se desvanece. Entonces la compasión se profundiza y amplia naturalmente puesto que tus pensamientos y sentimientos ya no estarán enfocados en un “yo” no existente. Esto es lo que te está pasando. Por supuesto que es muy gratificante pero debes ir más lejos. Continúa concentrándote de todo corazón.
Los tres pilares del Zen. Enseñanza, práctica, iluminación.Roshi Philip Kapleau
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Satori según Dogen.

El despertar-satori, como Dogen lo veía no era el todo ni el fin de todo. Más bien lo concebía como los cimientos de una magnífica construcción cuya superestructura de diversos pisos correspondería al carácter y
personalidad perfeccionadas del individuo desarrollado espiritualmente, el hombre de virtud moral, de compasión, de sabiduría y que todo lo abarca. Dogen enseñaba que una estructura tan importante podría erigirse solamente a través de años de fiel zazen establecido sobre la sólida base del conocimiento interno inmutable que confiere el satori.

Entonces, ¿qué es el zazen y cómo se relaciona con el satori? Dogen enseñaba que el zazen es la “puerta de la liberación total”, y Keizanzenji uno de los patriarcas japoneses Soto, expresó que solamente a través del Zen sentado “se ilumina la mente del hombre”. Dogen también escribió, que “hasta el Buda, que nació sabio, se sentó durante seis años en zazen hasta alcanzar su iluminación suprema, y una figura espiritual de la superioridad de Bodhidharma se sentó durante nueve en la pared”.
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Cuando el espadachín se enfrenta a su oponente, no debe pensar en el oponente, ni en sí mismo ni en los movimientos de la espada de su enemigo. Simplemente debe estar ahí, con su espada, la cual, olvidando toda técnica, está lista a seguir sólo los dictados del inconsciente. El hombre se ha borrado como “manejador” de la espada. Cuando ataca, no es el hombre sino la espada en manos del inconsciente la que ataca. Hay relatos en los que el hombre mismo no ha cobrado conciencia del hecho que ha abatido al opositor inconscientemente. El funcionamiento del inconsciente es
en muchos casos simplemente milagroso.
D.T. Suzuki  "Budismo zen y psicoanálisis"
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Monje haciendo zazén.
Monje haciendo zazén.

Apunte sobre la historia del zen.

El origen tradicional del Zen en la India antes de su introducción en la China, como lo documenta la literatura Zen, está tan mezclado con leyendas que no pueden extraerse allí hechos confiables. En los tiempos en los que aun no existía el estudio crítico de nada y cuando las cosas, especialmente relativas a la religión, se creían a granel, no podríamos esperar nada más. Puede que ahora sea demasiado tarde como para procurar desentrañar los misterios que envuelven el origen del Zen en la India, excepto en un sentido general y lógico, partiendo de los hechos históricos ya conocidos, concernientes al desarrollo del Budismo mahayánico. De hecho, el Budismo Zen, como ya se discutió, es el producto de la mente china, o más bien la elaboración china de la Doctrina de la Iluminación. Por tanto, cuando queremos narrar la historia del Zen, puede que sea mejor en algunos aspectos no dirigirse a la India sino permanecer en la China y estudiar la psicología y filosofía de su pue-blo y las condiciones circundantes que hicieron posible que el Zen alcanzase exitosa evolución en la tierra de los celestiales, recordando siempre que se trata de una interpretación práctica de la Doctrina de la Iluminación.
Daisetz Teitaro Suzuki (ensayos sobre budismo zen)
El sociólogo norteamericano, una de las figuras más prominentes del neoconservadurismo de su país, asegura que se ha exagerado la amenaza del islam y considera que los valores primordiales son la libertad y el imperio de la ley, porque limitan los excesos posibles de toda democracia
22 de febrero de 2004  
BALTIMORE.- Roger Shattuck lo ha llamado "nuestro Jeremías". Extraña denominación para un hombre con la fascinante trayectoria de Daniel Bell, acaso el sociólogo más respetado de nuestro tiempo. Alguna vez Bell apuntó que a todo intelectual de izquierda le llega tarde o temprano su Kronstadt, pero que, en su caso, "Kronstadt fue Kronstadt". No pudo serlo cronológicamente, porque Bell nació en 1919, un año antes de que los bolcheviques --comandados por Trotski-- reprimieran a los marineros de aquel puerto, en un acto que prefiguraba la larga sucesión de crímenes que distinguiría la historia del "socialismo real". Pero tuvo su Kronstadt, sin duda, en un sentido biográfico. Tras una temprana filiación a la Liga Socialista de los Jóvenes en su natal Nueva York, Bell derivó al estudio académico de la sociología. En 1933, cuando la victoria electoral de Hitler impulsó a muchos de sus amigos a incorporarse al Partido Comunista, visitó al gran teórico anarquista Rudolf Rocker, quien puso en sus manos el opúsculo La tragedia rusa y la rebelión de Kronstadt, de Alexander Berkman. Esa lectura fue suficiente para convertirlo en un perpetuo menchevique: socialista en economía y conservador en cultura. En cuanto a la política, asimiló desde 1947 la lección "del espantoso siglo XX" contenida en la grave profecía de Max Weber contra el apego irracional a la "ética de la convicción", ese fanatismo que degradó a Gyorgy Lukács y sacrificó a Ernst Toller, sus discípulos cercanos. El camino de Bell fue distinto: "La ética de la responsabilidad, la política de la civilidad, el miedo al fanático y al hombre moral --que quiere sacrificar su moralidad en la decepción egoísta de la total desesperación-- son las máximas que han gobernado mi vida intelectual".
A los 83 años, Bell conserva el temple combativo y la vivacidad intelectual de su juventud."¿Jeremías yo? --me acota, con sorpresa--. Siempre he sentido que el optimismo es una filosofía y el pesimismo un rasgo de carácter; yo soy un pesimista." Quizá lo sea, pero su visión del siglo XXI no es totalmente sombría.
--Todo el mundo habla del desafío del islam como el gran problema de nuestro tiempo y el peligro mayor del siglo XXI. ¿Es tan débil Occidente frente al islam radicalizado, violento y fundamentalista ?
--Pienso que la relación con el islam se ha exagerado mucho. No creo que sea un problema real en términos históricos, ni tampoco a largo plazo. Ha adquirido notoriedad a causa del terrorismo de Al qaeda. Es un movimiento dirigido contra sus propias sociedades y gobiernos, como en Arabia Saudita, que ilustra la clásica idea marxista de la intelligentsia descontenta. La pobreza no genera insurrecciones. Incluso Marx dijo que la pobreza no genera insurrecciones; es la intelligentsia marginal y descontenta la que toma esas iniciativas. Por otra parte, en el islam no existen fundamentos para derrotar a Occidente por dos razones. Primero, porque no tiene una base tecnológica. Si se expandiera tecnológicamente, tendría que hacerlo mediante una estructura social diferente. Su riqueza se basa en el petróleo, en los recursos naturales. Una vez que pierda esa ventaja, entonces el islam empezará a decaer.
--Mencionó usted otro aspecto de la debilidad del islam.
--La otra cuestión, claro, es el papel de las mujeres. El surgimiento de la sociedad posindustrial significó la aparición de los servicios, un sector amplísimo que proporciona fuente de empleo a las mujeres. Ya hay mujeres que son rectoras de universidades, que están a la vanguardia de la investigación. Así, el papel de las mujeres tiene un fundamento estructural con el que no podrá lidiar el islam, dada la naturaleza de sus propios fundamentos patriarcales.
--Parece demasiado optimista. ¿Cree de verdad que serán destruidas las redes terroristas?
--Bueno, eso es más difícil. Pero sí, pienso que se logrará porque han podido debilitar uno de sus fundamentos al identificar no tanto a la gente como a las estructuras financieras de las que aquélla depende. En esto se ha sido relativamente exitoso.
--¿Qué cambios estructurales entrevé usted en el siglo XXI en ámbitos como los recursos naturales y la tecnología?
--Cambios enormes. Históricamente, las sociedades se basaban en los recursos naturales y en su control. Inglaterra era una isla cimentada en el carbón de su región central. Y una vez que se logra cavar más hondo en el carbón y extraer agua, se puede usar el carbón como la base de una industria del acero. En consecuencia, Gran Bretaña comenzó con la industria ferroviaria, la construcción naval, la industria automotriz. Lo que ha ocurrido en los últimos treinta años es que los recursos naturales se han convertido en un factor cada vez menos importante en el desempeño de una sociedad. Pongamos como ejemplo el cobre. ¿Sabe dónde está la mayor acumulación de cobre en la actualidad? La mayor acumulación de cobre en el mundo está actualmente bajo la ciudad de Nueva York. Son los cables de cobre de las líneas telefónicas. Las líneas telefónicas han caído en desuso a causa de las fibras ópticas, diez veces más baratas y con una capacidad cien veces mayor. De este modo, el cobre queda relegado. En suma, los recursos naturales son ya, y están destinados a ser, un factor de importancia decreciente en la riqueza de las naciones.
--Dos poderes emergentes hay en el horizonte: uno previsible, China; otro sorprendente, la India.
--Sí, hay un desplazamiento de la sociedad mundial en dirección a Asia. China y, hasta cierto punto, la India (si consigue sobreponerse a Paquistán) serán figuras principales en la economía y la política mundiales del siglo XXI. De nuevo, el islam no está en el horizonte. Actualmente, las tasas de crecimiento más altas en el mundo no están, curiosamente, en China, sino en la India, porque ya se han introducido con éxito en la economía mundial. Gran parte del software del mundo se hace ahora, no en los sótanos de Jersey, sino en Bangalore, porque allí el espacio y el tiempo tienen una dimensión distinta. No obstante, la India nunca será una potencia de primer orden debido a sus condicionantes internas.
--¿Dónde queda, en este cuadro, la teoría del "choque de civilizaciones" de su amigo Samuel Huntington?
--Considero que el concepto del "choque de civilizaciones" es sencillamente absurdo. Por dos razones. Primera: aunque por supuesto hay diferencias entre las civilizaciones, esto no significa que uno pueda o deba transformar estas diferencias en conflictos políticos. Los conflictos políticos dependen de intereses nacionales, rivalidades, concepciones de la historia. Huntington predice una alianza entre China e Irán y afirma que será la fuerza principal contra Occidente. Bueno, eso no ocurrirá necesariamente, porque China depende mucho de Occidente para su desarrollo tecnológico. China ha crecido hasta ahora gracias a sus exportaciones basadas en la mano de obra barata. Pero sabe que la India representa una vía más sólida: el crecimiento basado en el desarrollo tecnológico. Las nuevas clases empresariales de China son la esperanza para su futuro. Pero ahí se encontrarán con una complicación adicional, ideológica: ¿cómo van a aceptar a las clases empresariales en el Partido Comunista?
--Si el islam pierde (en unos cuantos años) importancia porque sus recursos dejan de ser imprescindibles, ¿qué sucederá con esos 1250 millones de personas? El siglo XXI puede ser el escenario de disturbios masivos.
--Sin duda, pero esas sociedades podrán cambiar si desaparece la pequeña clase de gobernantes dictatoriales que las ahoga. Si eso ocurre, podrían transformarse, como quiere hacerlo ahora Irán, en áreas con una base tecnológica. Entonces tendrían una oportunidad. Estos procesos de maduración no son imposibles. La gente cambia radicalmente, en una sola vida. Piense en Joschka Fisher en Alemania. Hace 35 años estaba golpeando a un policía.
--Definitivamente, y hay otras fuerzas liberales que actúan dentro de esas sociedades.
--Sí, las hay en Irán, como dije. Gente más joven a la que no le gusta la moral restrictiva, gente que desea la modernización. Bush cometió un gran error al designar a Irán como una de las fuerzas del mal.
--Sí, porque volvió más difícil la alternativa liberal. Pero Irán puede aún convertirse en una nueva Turquía.
--Se olvida que son persas: la suya es una historia cultural que rebasa con mucho incluso a la cultura árabe.
--Hablando de valores liberales y de democracia, ¿se puede exportar la democracia? ¿Los Estados Unidos están haciendo lo que deben para exportarla?
--Todo depende del significado de democracia. El propio Tocqueville señaló que la democracia puede ser una tiranía. Una tiranía de la mayoría. Hay una cuestión aquí, no de democracia, sino de libertad y de derechos. El problema crucial no es la exportación de la democracia, porque la democracia puede adoptar formas muy diversas. La forma estadounidense es una forma muy torpe, con un presidente que es, al mismo tiempo, jefe de Estado y ejecutivo. No pienso que podamos exportarla. Casi todo Estado tiene algún tipo de sistema presidencial parlamentario. Además de todo, la forma estadounidense es engañosa. Tiene prestigio porque Estados Unidos es poderoso y propaga sus éxitos, pero pienso que si cualquier otro país trata de calcar nuestro sistema, sencillamente fracasará.
--La libertad y el imperio de la ley. Esos son los valores cardinales.
--Así es, y son más importantes que la democracia porque limitan los excesos de la democracia.
--He leído con mucho interés sus teorías recientes sobre la necesidad de nuevas instituciones internacionales para el siglo XXI, una especie de gobierno mundial.
--Alguna vez escribí que el Estado nacional es demasiado pequeño para los grandes problemas de la vida, y demasiado grande para los pequeños problemas de la vida. La innovadora regionalización que se fue implantando en el siglo XIX y se extendió parcialmente al XX ya no es funcional ni manejable porque las escalas han cambiado. Para darle un ejemplo, podemos remontarnos al "New Deal" de Roosevelt. ¿Qué fue el "New Deal"? Para la izquierda tuvo por objeto salvar el capitalismo, para la derecha fue introducir el estatismo. Para mí, la naturaleza del "New Deal" fue realmente ésta: de 1900 a 1930 se dio en Estados Unidos el crecimiento de una economía nacional, pero el control político estaba en manos de los estados de la federación. Lo que hizo el "New Deal" fue crear instituciones políticas de nivel nacional. Con ellas se consiguió una equivalencia de escalas. Por otra parte, la gente olvida que, antes de la Segunda Guerra Mundial, el ochenta por ciento del territorio y de la población mundiales estaba bajo el control de las potencias occidentales. La descolonización avanzó a una velocidad extraordinaria. Tenemos ahora ciento noventa países en el mundo, frente a los poco menos de cien que había antes. Esta desintegración total de las estructuras políticas de la sociedad mundial constituye un elemento de incertidumbre. El mundo tiene ahora cierta organización económica, pero padece una evidente fragmentación política. Algunas áreas intentan superar la fragmentación política (la Unión Europea, por ejemplo), pero el proceso es lento e incierto.
--Pero Europa está (o estaba) construyendo estas instituciones. ¿No es así?
--Sí, potencialmente al menos. Europa, sobre todo si los británicos terminan por integrarse, podría convertirse en el rival más importante de los Estados Unidos: tiene un gran mercado que no tenía cuando estaba fragmentada. La cuestión fundamental radica en el grado de unidad política entre Francia y Alemania. En cualquier caso, Europa es una fuerza de gran magnitud. Europa, en especial Alemania, todavía está asentada sobre la vieja sociedad industrial: ingeniería, electrónica... El desarrollo posindustrial empieza a surgir con la elaboración de software; se va avanzando hacia los sectores posindustriales. Se tienen todos los recursos, pero aún no se ha hecho.
© LA NACION y Letras Libres

El perfil

Comienzos socialistas

Nacido el 10 de mayo de 1919 en Nueva York, hijo de emigrantes polacos, su verdadero nombre es Daniel Bolotsky. Cuando era muy joven se unió a las Juventudes Socialistas.

Un libro influyente

Trabajó y dirigió diferentes publicaciones. Es profesor de sociología en las universidades de Chicago, Harvard y Columbia de Nueva York. Su libro Las contradicciones culturales del capitalismo fue señalado por The Times, de Londres, como uno de los cien libros más influyentes del siglo pasado.
https://www.lanacion.com.ar/opinion/daniel-bell-la-democracia-no-se-exporta-nid575076