Este trabajo consiste en un repertorio de las cuestiones que abarca el análisis del lenguaje en Ser y tiempo; se trata de una introducción que reúne pasajes significativos sobre el tema en este libro. De acuerdo con estos límites, se deja de lado la problematización de aspectos complejos y controvertidos, y la consiguiente discusión con la crítica que derivaría de este enfoque.
Introducción
La determinación ontológica del lenguaje se desarrolla en Ser y tiempo al tratar del habla (Rede), tema incluido en la quinta sección de la primera parte del libro, en el §34, que se titula: “El Dasein y el habla. El lenguaje”[1]. Sin embargo, esta cuestión se relaciona con los aspectos centrales de la ontología fundamental y, como propongo en lo que sigue, llega a constituirse como uno de sus ejes.
Heidegger considera necesario insertar el lenguaje en el horizonte de la ontología, para lo que se requiere desgajarlo de las rígidas estructuras desde las que lo interpreta la tradición filosófica. La paradoja característica del planteamiento heideggeriano, a saber, reivindicar la dimensión metafísica de la filosofía superando la metafísica, se da también en el caso del lenguaje, ya que para mostrar su  relación con el ser es preciso sortear las representaciones a las que la metafísica nos ha habituado. Este es el contexto en el que se desarrolla la crítica a la proposición como lugar de la verdad, tema estrechamente vinculado con el del lenguaje en Ser y tiempo.
Para Heidegger el Dasein es ser-en-el-mundo. Esta estructura unitaria se constituye por tres momentos fundamentales: el mundoquién es en el mundo, y ser en el mundo. Al estudiar este último momento desarrolla el análisis de la apertura, que consta, a su vez, de tres modos: encontrarse (Befindlichkeit), comprender (Verstehen) habla (Rede). El lenguaje, en su acepción más original, es habla: uno de los modos de apertura. De acuerdo con lo anterior, y como paulatinamente se va evidenciando en el pensamiento heideggeriano, el lenguaje no es algo que el hombre tiene, sino algo que en cierta manera es –en tanto que lugar de apertura.
Como ya se anticipó, el habla es un momento estructural del Dasein, le compete constitucionalmente. Los tres modos de apertura son igualmente originarios: no hay comprender sin encontrarse y el habla guarda estrecha relación con ambos. Además, la relación entre éstos no es de fundamentación, no hay un primero del que los otros se deriven, se dan de forma simultánea. La apertura es sus modos de darse, por ello, ser en el mundo para el Dasein equivale inmediatamente a encontrarsecomprender y habla. La apertura es primero que el lenguaje no sólo como lo que precede en un orden de sucesión, como un mero antes que, sino como condición de posibilidad; tiene carácter a priori. Donde se da apertura se da ya habla originaria.
La existencia, modo de ser del Dasein, se resuelve siempre de acuerdo con la estructura ser-en-el-mundo. Existir para el Dasein implica este previo estar referido que hace posibles todas las referencias. Se puede afirmar entonces que en el caso del Dasein, ser es significar, en el sentido verbal del término –así como destellar es emitir destellos, significar es dar lugar al significado. El significar, en tanto que forma de toda significación, no se identifica con significación alguna, requiere indeterminación. Desde esta perspectiva, el mundo aparece como conjunto con sentido o significatividad. Esta especie de carácter reduplicativo del referir –significar es relación de relaciones– hace posible el lenguaje.
Para Heidegger, el terreno del sentido coincide con el carácter global del primer contacto con el ente, que no se explica primariamente desde el conocimiento sino que se debe a un saber práctico-vital, existencial, descrito como ver en torno. Los entes están relacionados entre sí con una conformidad de índole significativa. Por esta conformidad con el entramado referencial, el ente, en el cuidarse de¸ puede comparecer como algo a la mano. Además, los entes se descubren en vista de por mor de del Dasein que justifica la serie de útiles. Todo esto es ya habla en sentido amplio, un logos en el que los límites de la lógica se superan. Del mismo modo que el lenguaje es referencia al mundo es también necesariamente expresión del Dasein como ser-con. La condición comunicativa del hombre, desde la que se explica el lenguaje como expresión, remite a la referencia constitutiva a los demás que determina al Dasein.
  
1. El logos en Ser y tiempo
En la exploración heideggeriana del lenguaje destacan tres nociones: logos, habla y lenguaje. Los dos primeros pertenecen al orden ontológico, mientras que el lenguaje, en el horizonte de Ser y tiempo, tiene carácter derivado y se entiende como expresión del habla. El lenguaje en sentido originario aquí se tematiza como habla apofántica, es decir, como manifestación. Respecto a esta acepción del lenguaje, de carácter ontológico, la proposición viene a ser un momento posterior. Por ello, al par del análisis del habla, y para deslindarla de los rígidos esquemas de la lógica y la gramática, Heidegger discute a fondo la proposición como lugar de la verdad[2]. Se procede de esta manera porque la función del habla sólo se determina cuando se descubre que es la forma previa a las estructuras con las que se interpreta el logos tradicionalmente[3].
Lo hablado, lo que acontece en el decir, es lo hecho manifiesto en el hablar. “El habla ‘permite ver’, apó…, partiendo de aquello mismo de que se habla. En el habla (apóphansis), si es genuina, debe sacarse lo que se habla de aquello de que se habla, de suerte que la comunicación por medio del habla hace en lo que dice patente así accesible al otro aquello de que habla. Tal es la estructura del logos como aphóphansis” (ST, 43). En consecuencia, el lenguaje se describe como habla apofántica o desocultadora, y es preciso tener en cuenta que lo que se muestra en ésta es el fenómeno mismo[4].
Lo propio del habla apofántica es permitir ver, y es el ente el que permite ser visto, no se remite entonces a un momento posterior, sino que el ente mismo viene a comparecencia mediante el habla. Esta primaria desocultación hace posible la síntesis proposicional. Tal conexión entre logos y fenómeno destaca la dimensión ontológica de la fenomenología: “…permitir ver lo que se muestra, tal como se muestra a sí mismo, efectivamente por sí mismo. Tal es el sentido formal de la disciplina a que se da el nombre de fenomenología” (ST, 45).
En la “Introducción” de Ser y tiempo Heidegger afirma taxativamente que el logos es el correlato estricto de los fenómenos y, por tanto, la función que posibilita la verdad. De modo que su análisis del lenguaje refiere al elemento constitutivo del Dasein que hace posible que los entes se muestren. La verdad, según este planteamiento refiere al estado de “no oculto” o alétheia, es decir, al logos como “desocultador” del ente. El decir del habla, por tanto, es una especie de génesis: no crea el ente, pero capacita para asirlo significativamente, permite que emerja a una con el Dasein. Esto lleva establecer la estricta correspondencia entre lenguaje y verdad. Nos situamos así en el terreno de la ontología, pues en la desocultación el ente se descubre como tal, es decir, no como ente determinado, sino precisamente en tanto que determinado por el ser verdadero que constituye su sentido[5]. Es importante advertir que no media operación entre el descubrir del habla y la verdad como lo descubierto que se sostienen mutuamente, en última instancia, este sostenerse pertenece al Dasein. Esto significa que el habla no se ejerce unilateralmente, sino que es el esquema formal básico de proyección del Dasein.
 2. El habla y el lenguaje
A lo largo de todo el análisis del habla heideggeriana hay que tener en cuenta que el lenguaje es una función. Una función privilegiada por su carácter ontológico que consiste en establecer contacto con el ente. El habla no puede someterse a una consideración objetiva, no es algo dado, sino la estructura, el armazón formal, indiscernible de la constitución misma del Dasein, que hace posible el sentido.
El lenguaje tiene un papel fundamental en la ontología porque, en la medida en que la cuestión del ser se desarrolla, se hace más patente que éste determina al hombre como Dasein, en tanto que ente dotado de precomprensión. En última instancia, su pertenencia a la apertura en la que se muestra el ente, esto es, su relación con el ser, se da por la mediación del lenguaje entendido como habla.
El análisis del habla en Ser y tiempo va precedido por el del comprender, donde se discute acerca de la interpretación y la proposición como derivada de ésta. En la medida que el comprender supone la significatividad, el logos en Ser y tiempo cubre un espectro más amplio que el que ocupa el análisis del habla (Rede). El habla es, en efecto, uno de los modos de apertura, pero también el peculiar logos del comprender. Por esto, en el análisis de los distintos modos de apertura subyace la noción de habla como esquema básico que posibilita la relación del Dasein con el ente: “El fundamento ontológico existenciario del lenguaje es el habla. De este fenómeno hemos hecho ya constante uso en la anterior exégesis del encontrarse, del comprender, de la interpretación y de la proposición, pero rechazándolo, por decirlo así, del análisis temático” (ST, 179).
Para Heidegger el encontrarse y el comprender dependen relativamente del habla, principalmente el comprender. El lenguaje opera ya, aunque no sea en su función específica, en el comprender (Verstehen), la explicación (Auslegung) y la proposición (Aussage). Paralelamente, el encontrarse supone un cierto comprender, y el comprender se ve siempre acompañado por la explicación, que, a su vez, requiere de la función configurante del habla. Incluso en este plano, en el que no hay atisbos de estructuración lógico-lingüística, el habla hace posible lo que hay de significativo en el estado de ánimo. Se refiere a que el encontrarse como un permitir ver es ya en ese sentido un logos. Por lo anterior, la noción del habla heideggeriana dista mucho de identificarse con el lenguaje entendido como sistema de signos mediante el que nos comunicamos. Como el encontrarse y el comprender, el habla, no es algo que el hombre tiene, sino lo que el hombre es –formalmente hablando. El habla equivale al significar característico del Dasein; aparece como el tipo de discursividad correlativo a la apertura que determina al ser en el mundo. De aquí la afirmación heideggeriana según la cual sólo se puede hablar de sentido en relación con el Dasein.
Para explicar la posición del habla en relación con los otros modos de apertura nos valemos de un modelo gráfico: la verticalidad. El habla es lo que en el encontrarse, el comprender y la explicación hay de erguido. Esto es, lo que hace posible el mínimo de distancia indispensable para ver. Sin habla, el hombre es incapaz, por así decirlo, de erguirse; esto es, de captar tácita o explícitamente, la relación como relación. Es decir, no alcanzaría a configurar el esquema virtual del mundo como todo de relaciones que hace posible la comparecencia del ente[6]. La verticalidad designa la función mediante la que se articula lo ya sabido en el comprender y la explicación.
Ahora bien, lo propio del habla, según Heidegger, es articular. Esto es, estructurar un conjunto; también puede entenderse como un modo de ordenar o unificar. A esta función, de suyo formal, se añade la nota también formal de lo articulado. El habla, valga la redundancia, articula el articular, la comprensibilidad misma: “El hombre se manifiesta como un ente que habla. Esto no significa que le sea peculiar la fonación, sino que este ente es el modo del descubrir el mundo y del Dasein mismo” (ST, 184).
El relacionar característico del habla no se aplica a lo ya dado, sino posibilita el darse mismo de los entes, esto es, configura la trama formal que hace posible el sentido. No sin redundancia, puede decirse que el habla viene a ser la relación de las relaciones o la estructura según la cual se estructura todo lo que se estructura.
El habla entendida como actividad configurante, es anterior al lenguaje, hablado o escrito, y lo posibilita. “La comprensibilidad ‘encontrándose’ del ‘ser en el mundo’ se expresa como habla. El todo de significación de la comprensibilidad se expresa como habla. El todo de significación de la comprensibilidad obtiene la palabra (Worte). A las significaciones les brotan palabras, lejos de que a esas cosas que se llaman palabras se las provea de significaciones. ” (ST, 180). La palabra, según este esquema, se ve precedida por el habla. Lo articulado por el habla es la comprensibilidad como tal, esto es, en tanto que todo significado (Bedeutungsganze). Mediante el habla este conjunto referencial, de alguna manera ya poseído en el comprender, se hace manifiesto. El lenguaje vendría a ser así un modo del habla, el habla en “estado de expresión”, como afirma Heidegger enseguida del párrafo antes citado: “El estado de ex-presada del habla es el lenguaje” (ST, 180). El modo de dar forma hablando al habla originaria es precisamente la expresión: “Tan sólo no debemos dejar de ver que al habla […] no le es esencial la fonación, la ‘voz’. Todo expresarse en el sentido de emitir la voz supone ya el habla” (ST, 295).
El lenguaje requiere del habla, pero no viceversa. Por esto, para Heidegger también el silencio es una forma de habla. El silencio es habla porque también hace explícita la trama significativa. La idea se pone especialmente de manifiesto en el análisis heiddegeriano de la voz o llamado de la conciencia, como se verá más adelante. El habla no es sólo expresarse mediante palabras. Si se deslinda el habla de las palabras se puede dar el salto a su dimensión funcional y, por ende, no estrictamente lingüística. Se introduce entonces la clave del análisis, a saber, la anterioridad, en el caso del habla originaria, del oír sobre el lenguaje hablado.
La comunicación mediante el lenguaje es posible porque el ser en el mundo implica ser inmediatamente con los otros. La relación entre lenguaje hablado y su posibilidad de comunicación presupone pues el habla y también la relación del Dasein con el mundo y los otros Dasein; el comunicar es hacer accesible el ente al ser junto con. Pero este poner de manifiesto no es un modo de “instruir” al otro, sino más bien, porque el Dasein está en relación con los otros de antemano, es posible la comunicación: “El ‘ser relativamente a otros’ no es sólo una peculiar e irreducible ‘relación de ser’; en cuanto ‘ser con’, es ya con el ser del Dasein […] en cuanto ‘ser en el mundo’ es el Dasein en cada caso ya con otros” (ST, 141-142).
De esta manera, si el ser con se desprende de la constitución misma del Dasein, el lenguaje no es la forma de unir a sujetos originalmente aislados, sino la expresión de este ser con. La común pertenencia a la apertura o espacialidad originaria, por la que el hablar es siempre hablar sobre algo, resulta ser el fundamento último del lenguaje.
Por tanto, el habla, en su acepción de habla originaria (Rede)no es intermitente pues hasta el más elemental de nuestros comportamientos supone el comprender que por su curso se articula: “Como ya se indicó al hacer el análisis de la preposición, tiene que comprenderse el fenómeno de la comunicación en un amplio sentido ontológico […] En esta comunicación se constituye la articulación del ‘ser uno con otro’ comprensor. Ella despliega lo que hay de común en el ‘coencontrarse’ y en la comprensión del ‘ser con’” (ST, 181). El lenguaje no entabla comunicación, es la expresión de una comunicación previa en la que se fundamenta. La comunicación es el supuesto sin el cual el lenguaje no sería un decir, esto es, un hablar sobre, sino pura autorreferencialidad[7].
Como ya se expuso, este decir no ha de entenderse como una operación posterior al tener lo dicho. No es que primero se comprenda algo y, ya que se “atrapo”, se diga. El decir es inmediatamente tener lo dicho. Más exactamente, decir no es otra cosa que la comparecencia misma de lo dicho, respecto a la cual no tiene sentido hablar de sucesión. En el decir se juega, visto desde este contexto, el ser mismo del ente que no comparece sin su intervención. El habla, entonces, se entiende como inmediatez en la que el ente se manifiesta. El lenguaje expresa la exterioridad misma del Dasein, su originario estar referido a lo que le rodea. Lo expresado en el lenguaje es, precisamente, la copertenencia entre Dasein y mundo: “Todo hablar ‘sobre…’ y que comunica mediante lo hablado tiene al par el carácter de ‘expresarse’. Hablando se expresa el Dasein no porque como algo ‘interno’ empiece por estar recluso relativamente a un ‘afuera’, sino porque en cuanto ‘ser en el mundo’ y comprendiendo es ya ‘afuera’. Lo expresado es justamente el ‘ser afuera’” (ST, 181).
El lenguaje manifiesta que el Dasein no puede, por así decirlo, emprender la salida porque está desde siempre fuera debido a que el estado de abierto que constituye a la existencia. Heidegger somete al lenguaje a una especie de indiferenciación que lo habilita como estructura de todo comportamiento humano; funciona como forma básica de referencialidad constitutiva del Dasein. El habla abarca al hombre en su integridad y, por consiguiente, incluye como una modificación suya la estructura lógico-gramatical que ha imperado en la consideración del lenguaje. Sin embargo, en contra de lo que la tradición filosófica pretende, no se identifica con este esquema.
En conclusión, la noción heideggeriana del lenguaje, el hablaes fundamentalmente oír. Se entiende entonces que este oír tiene un amplio sentido, pues aparece como la nota diferencial o distintiva del hombre. En este contexto reaparece el carácter ambivalente del habla. Es un modo de apertura, pero también es la forma genérica del comprender. Es decir, rebasa sus propios límites y se propone como modo primario de apertura del Dasein. Desde esta perspectiva, oír se entiende como comprender –modo de saber respecto al cual el conocimiento es derivado. El oír del que se está tratando tiene un carácter radicalmente formal: articula, es decir, relaciona. El oír es hacer audible la gama de relaciones que el entramado de conformidad del ente presenta en su estado de abierto.
En la consideración de habla como posibilidad de oír se pone de manifiesto su relación con el comprender entendido indiferenciadamente, es decir, como pre-comprensión del sentido: “El oír es constitutivo del hablar. Y así como la fonación verbal se funda en el habla, la percepción acústica lo hace en el oír. […] El oír constituye incluso la primaria y propia ‘potencia’ del Dasein para su más peculiar poder ser […] El Dasein oye porque comprende” (ST, 182). En función de este poder oír el Dasein se habilita para “estar pendiente”[8].  Heidegger pone de relieve con esto la subordinación al ser que el habla implica: tiene un papel preponderante precisamente porque su inmediatez se explica cómo cierta receptividad implícita en el verbo oír –más patente, en español, en el verbo escuchar. Lo anterior no significa que el habla sea pasividad, pues se estableció su carácter configurante, sino la imposibilidad por parte del Dasein de intervenir o disponer del abrir que le es propio. Dicho de otra manera, del oír se deriva el obedecer porque es radicalmente a priori, aquello que sale del control, del arbitrio humano. La importancia que Heidegger concede al habla se debe a que es expresión de la pertenencia a la apertura (Da-sein) que determina el modo de ser de la existencia. En tanto que el habla corresponde a la espacialidad que abarca al Dasein, es el signo que lo define. De aquí que en etapas posteriores se lleva a cabo una especie de emancipación o separación del habla; más que ser una posesión humana, posee al hombre.
3. Las habladurías
Como parte de su análisis del habla en Heidegger aparece el fenómeno de las habladurías (das Gerade), este aspecto del lenguaje, entre los desarrollados en Ser y tiempo, ha sido muy utilizado tanto en la filosofía como en la crítica literaria. La noción de uno (das Man) es el soporte de las habladurías y, en general, de la forma cotidiana de apertura. Sin embargo, su función se aclara en momentos posteriores de la analítica, pues sólo a la luz de la caída y la muerte se justifica su carácter previo. Como la ambigüedad y la avidez de novedades, las habladurías se explican por el dominio del uno[9]. El uno refiere al ejercicio cotidiano del Dasein que por su mismo estado de abierto siendo con otros Dasein tiende a interpretar el esquema de conformidad desde la perspectiva de ese uno que se da junto con el existir siendo con. El Dasein tiende a comprender el mundo desde la comprensión del otro, tiende a abrir desde el enfoque público del uno: “El ‘sí mismo’ del Dasein cotidiano es el ‘uno mismo’, que distinguimos del ‘sí mismo’ propio, es decir, realmente ‘empuñado’. En cuanto ‘uno mismo’ es el Dasein del caso ‘disipado’ en el uno y tiene primero que encontrarse”(ST, 146)[10].
Así, las habladurías son la forma del lenguaje, la expresión, que corresponde al comprender propio del público estado de apertura. Este modo de abrir aleja de la comprensión auténtica, igualmente, las habladurías entorpecen la comunicación, sin que esto implique el engaño deliberado: “Las habladurías no tienen la forma de ser del consciente hacer pasar algo por lago. Lo dicho y trasmitido sin base llega a hacer que el abrir se convierta en lo contrario, un cerrar” (ST, 188). El equívoco se extiende también al lenguaje escrito en las “escribidurías”. El Dasein da por descontado que comprende aquello de lo que habla y también que se apropia de lo que lee y escribe. Sin embargo, hablar, leer o escribir no garantizan la comprensión.
Es importante subrayar que las habladurías corresponden al lenguaje y no al habla. Hablar, leer y escribir son ejercicios para los que el Dasein cuenta con una especie de materia pre-configurada que lo exime de una experiencia originaria de aquello a lo que refieren. Desde esta perspectiva, el lenguaje se reduce a un instrumento disponible. Este problema se relaciona con la tendencia a la unilateralidad característica del Dasein. El fenómeno de las habladurías no compromete, sin embargo, la relación entre habla y apertura, en tanto que rasgo determinante del Dasein.
4. Temporalidad, comprensión y lenguaje
En la segunda parte de la analítica, Heidegger repasa las estructuras antes expuestas con el objeto de reconocer en ellas el esquema general del tiempo, elemento que permite comprender la existencia de modo unitario. En tanto que determinación última del Dasein, sólo a través del tiempo se puede dar el salto, en principio, al ser en general[11]. Como parte de esta tarea general, se expone la relación entre tiempo y modos de apertura, y en particular, la marca del presente en los fenómenos del habla y el estado de caída del Dasein. Así se explica el “desprestigio” del habla en esta parte de la analítica, ya que cuando se ejerce desde la inautenticidad, el resultado es un modo de presente o presencia que, más que iluminar, desfigura. En cambio, el habla entendida como función, al margen, hasta donde esto sea posible, de la existencia del caso, es siempre un permitir ver. Dependiendo entonces del nivel en el que se trate, el lenguaje adquiere distintas connotaciones: es expresión de un descubrimiento originario o mera palabrería.
En este momento se retoma el fenómeno del cuidado (Sorge), entendido como el elemento unitario en el que convergen los distintos momentos del todo estructural al que remite la formula  ser en el mundo: “El ser del Dasein quiere decir: ‘pre-ser-se-ya-en (el mundo) como ser-cabe (los entes que hacen frente dentro del mundo)’. Este ser es lo que constituye, en conclusión, el significado del término ‘cura’” (ST, 213). Cada elemento de la estructura señalada alude a un modo determinado de la temporalidad. El pre-ser-se hace referencia al poder ser desde el que el Dasein se proyecta: la existencia no se da nunca de un modo indiferenciado, sino como una posibilidad suya. Ser, para el Dasein, significa estar como despedido, lanzado hacia adelante, de manera que su ser y lo demás sólo le resultan inteligibles desde el horizonte que, proyectándose, abre. La connotación de futuro de este elemento es muy clara. El ya-en (el mundo) alude al carácter de arrojado del Dasein que, sin poder retroceder hasta su origen, se topa abruptamente con su ser circunscrito por la insuperable circunstancia de hacerse cargo de sí mismo. La angustia enfrenta a este irrebasable pasado, por el que el Dasein desde siempre se lleva a cuestas.
En el análisis del tercer elemento de la cura, ser cabe, se introduce la relación con el habla. La contigüidad, no espacial sino intencional, del ser cabe remite al presente. A su vez, el presente se atribuye principalmente al habla. Como ya se mencionó, el ser cabe del Dasein puede darse en un modo propio o impropio, el primero se asocia a la caída y el segundo, en cambio, al acceso al sentido y se denomina estado de resuelto. Este no es más que la modalidad de la existencia en que la apertura, libre del modo de ver del uno, se ejerce como la forma que propiamente es.
El ser cabe significa la inmediata referencia del Dasein al entramado de relaciones. Hasta tal punto el Dasein se entiende desde esa red significativa que queda como atrapado en ella. Heidegger se refiere a este fenómeno como caída o decaer del Dasein; cae en un mundo previamente codificado: “En el ‘pre-ser-se-ya-en-el-mundo’ está esencialmente coencerrado el cadente ‘ser cabe’ lo ‘a la mano’ de que se cura dentro del mundo” (ST, 213). El camino hacia sí mismo consiste en franquear este primer recubrimiento que, en su aparente naturalidad, se interpone entre él y la verdad[12]. En tanto que función de verdad, el habla no puede separarse del problema de la caída. Tampoco está al margen de una de las metas de Ser y tiempo, a saber, la superación del presente como esquema desde el que se entiende de forma reduccionista el ser. En este segundo momento de la analítica, Heidegger busca mostrar que en la configuración del sentido intervienen todas las dimensiones de la temporalidad. En la conjunción de éstas, el logos se ejerce originariamente, con lo que se da lugar a la mirada. En este fenómeno, el ver, correlato del presente imperante, se supera en tanto que puro ver, estático y estatizante, para convertirse en abrir.
En este punto convergen habla y temporalidad; también pone de manifiesto las aporías que entraña la interpretación heideggeriana del lenguaje. En términos generales , el logos es forma del sentido, pero como la existencia es facticidad y, como tal, originaria implicación en el mundo desde el que se interpreta, en primera instancia se ejerce en la modalidad de la caída. Incluso puede decirse que su mismo ejercicio, descrito negativamente, consiste en destruir las falsas evidencias en que, de entrada, está inmerso el Dasein. Desde esta perspectiva, se explica también que Heidegger entienda la verdad como robo, pues es preciso arrebatarla de los límites de la interpretación caída.
En la segunda parte de Ser y tiempo, también se trata del habla en el análisis de la referencia temporal de la muerte y la conciencia. En relación con el lenguaje, se observa en el análisis de la muerte y, en general, cuando se trata de la existencia auténtica, una constante contraposición entre habladurías silencio[13]. La condición de expresada del habla se debe a que el ser con es un elemento constitutivo del Dasein y, por esto, se comunica mediante el lenguaje. Las habladurías y el silencio son formas de comunicación, expresión del habla. Aunque Heidegger no los asocia explícitamente a un modo u otro de existir, es patente que las habladurías son el lenguaje de la inautenticidad, esto es, un modo de comunicación en el que el ser con también se impregna de inautenticidad. De la misma manera, el silencio es índice de autenticidad, y da a entender más que muchas palabras. Es una forma del lenguaje ad hoc con la índole taciturna propia de quien comprende la verdad de su condición: la muerte como la posibilidad última del Dasein. El silencio y el habla apofántica dan cuenta siempre de la finitud del ser; en cambio, las habladurías tratan de ocultar la condición finita del Dasein. El silencio se expone también al llamado de la conciencia: “La vocacion no da noticia de acaecimiento alguno y voca sin fonación alguna. La vocación habla en el modo inhóspito del callar, y sólo de esta forma porque la vocación no voca al invocado a engolfarse en las habladurías del uno, sino a retroceder desde ellas a la silenciosidad del ‘poder ser’ existente” (ST, 301).
Así, el estado de resuelto es la existencia autentica del Dasein, o, por decirlo de otra manera, el modo en el que el Dasein es capaz de quitarse las trabas del uno que le impiden verse en su completa finitud y hacerse responsable de su propia existencia. Por eso, la resolución de la existencia exige el tránsito del ‘uno mismo’ al ‘si mismo’ que se realiza como recuperación de la propia potestad[14].
El habla tiene un lugar importante en el análisis de la conciencia y de su función específica que es el llamado. Además, en este momento se hace más patente el contraste entre lenguaje y silencio. En general se admite que la conciencia es una voz. Sin embargo, afirma Heidegger, es obvio que no se trata de una palabra físicamente pronunciada, sino de un peculiar dar a entender o significar. Desde esta perspectiva, la voz de la conciencia es un modo del habla –en el que se funda toda emisión de la palabra. En consecuencia, la conciencia moral entra también dentro del orden de los fenómenos relativos a la apertura. Su modo de poner de manifiesto aquello a lo que refiere se designa como llamar vocación. La llamada interpela al Dasein callando, cuando consigue acallar las habladurías del uno y dispone para escuchar el silencio que lo refiere a su poder ser: “La vocación carece de toda clase de fonación. Mucho menos se formula en palabras –y sin embargo resulta todo menos oscura e imprecisa–. La conciencia habla única y constantemente en el modo del callar” (ST, 298).
Querer tener conciencia es una determinación de la apertura misma y, por tanto, más que un acto voluntario, es un modo de abrir en el que intervienen simultáneamente el comprender, el encontrarse y el habla. Ahora bien, como la conciencia es llamada o vocación, el habla tiene una función primordial en este análisis. De hecho, la vocación es el modo original del habla. Importa insistir en que, precisamente en su forma original, el habla no se vuelve lenguaje, no opone a las habladurías una argumentación poderosa o sutiles disquisiciones. Simplemente hace silencio; destruye el embrollo del uno, arroja al Dasein a lo inhóspito de una comprensión que desenmascara las seguridades del uno.
Así, en el análisis de la muerte destaca la proyección desde el futuro, en el de la conciencia, la proyección desde el pasado. En la modalidad resuelta de la existencia ambas convergen y suscitan una visión acertada de la situación. Pues bien, este hacer presente la situación precisamente en su carácter virtual, sin solidificarla, compete al habla. Desde esta perspectiva, se perfila el presente propio[15].
Lo anterior nos permite concluir que el presente de la caída se distingue del presente del habla. Al habla en cuento habla, aclara Heidegger, no corresponde un éxtasis determinado: es la articulación del comprender y, en este sentido, conforma lo abierto. No es necesario atribuir el presente  a un modo de apertura, porque el presente esencial, como se explicó, está como incluido en el advenir y el sido. El habla, por tanto, no se circunscribe a una dimensión específica de la proyección temporal, sino que opera como su carácter configurador.
La relación entre habla y presente se debe, más bien, a un elemento que, aunque la acompaña, no es su esencia, a saber, su estado de expresada. Esta afirmación de Heidegger reafirma la hipótesis de que la connotación de presente, más que al habla, se refiere al lenguaje que, a su vez, se funda en el ser con: “… como el habla se expresa de facto ordinariamente en el lenguaje y regularmente dice en el modo del decir ―hablando ‘curándose de’― del mundo circundante, tiene en rigor el presentar una función preferente en su constitución” (ST, 377). De manera que el carácter temporal del habla se explica principalmente en el ámbito de la expresión.
En otro orden de cosas, al tratar la temporalidad del habla Heidegger señala que el lenguaje cuenta con elementos para expresar de forma matizada las diferentes dimensiones del tiempo porque todas estructuras del Dasein se fundan en la temporalidad. No es el tiempo el que se funda en la gramática sino que ésta remite a la temporalidad determinante de la existencia[16]. Al igual que el tiempo, la cuestión del habla seguirá desarrollándose en la etapa posterior del pensamiento heideggeriano como pregunta acerca de la verdad del ser: “… únicamente puede atacarse el análisis de la constitución temporal del habla (Rede) y la explicación de los caracteres y de los elementos y estructuras del lenguaje (Sprache), una vez desarrollado el problema de la fundamental relación entre el ser (Sein) y la verdad (Wahrheit) partiendo de los problemas de la temporalidad” (ST, 378).
Conclusiones
El habla (Rede), estructura antecedente y que posibilita el lenguaje (Sprache), es un elemento constitutivo del Dasein. En tanto que manifestación de la apertura, el habla no corresponde estrictamente al hombre, no es del-hombre. Éste se reduce a ser cauce de un lenguaje que lo supera y abarca, el del-Ser. Así, el “decir” no es del individuo como tal, sino del Dasein –que incluye al hombre pero sólo en la medida que está vinculado al Ser y, por tanto, distinto del resto de los entes. El lenguaje entonces antecede al hombre y no está sujeto al individuo, sino que éste se subordina al decir del Ser, instancia ontológica que dirige tanto al lenguaje como al hombre.
Esta separación o precedencia del lenguaje respecto al hombre sugiere la trascendencia, como si a través de este “decir” se oyera la voz de un agente supremo. Pero la trascendencia, así entendida, no pertenece a la especulación heideggeriana. Diríamos que la crítica de Heidegger a la metafísica se orienta a desarticular esta suposición trascendente. La fuente del lenguaje lanza hacia un enigma indescifrable, precisamente el Ser inasible en términos discursivos, del que sólo se tiene noticia negativamente: avizorando el abismo al que se sustrae. La antecedencia del lenguaje constituye un buen punto de partida para mostrar que el signo antropológico no es sustancial al pensamiento heideggeriano, como se pretende al adscribirlo al existencialismo. En la misma medida que el hombre es tangencial al lenguaje, no su emisor sino su cauce, el interés por la existencia (humana) es derivado del interés por el Ser, cometido principal, si no es que único, de Heidegger.
* Tatiana Álvarez es investigadora del Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM
Citas:
  1. En lo que sigue cito en el cuerpo del trabajo con la sigla ST seguida del número de página. Sigo la edición de José Gaos, El ser y el tiempo [1ª 1951], FCE, México, 1988. Conservo la palabra  Dasein cuando en la traducción aparece “ser ahí”. La edición de referencia es Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Halle, 1927, en Gesamtausgabe 2, 1977.
  2. 2.     Cfr. ST, §7, §33 y §44.
  3.  “La empresa de emancipar la gramática de la lógica ha menester de una previa comprensión positiva de la fundamental estructura apriorística del habla en general como existenciario, sin que pueda lograrse corrigiendo y completando simplemente la tradición. A este respecto hay que preguntar por las formas fundamentales de una plausible articulación significativa de lo comprensible en general, y no sólo de los entes intramundanos conocidos en una contemplación teorética y expresados en frases. […] La teoría de la significación tiene sus raíces en la ontología del Dasein” (ST, 184-185).
  4. Al habla así entendida corresponde el fenómeno: “Como significación de la expresión ‘fenómeno’ hay por ende que fijar ésta: lo-que-se-muestra-en-sí-mismo, lo patente. Los phainómena, los ‘fenómenos’, son entonces la totalidad de lo que está o puede ponerse a la luz, lo que los griegos identificaban a veces simplemente con tà ónta (los entes)” (ST, 39).
  5.  “El ‘ser verdadero’ como ser descubridor sólo es ontológicamente posible a su vez sobre la base del ‘ser en el mundo’. Este fenómeno, en el que reconocimos la estructura fundamental del Dasein, es el fundamento del fenómeno original de la verdad” (ST, 239).
  6.  “El habla es articulación de la comprensibilidad. Sirve, por ende, ya de base a la interpretación y la proposición. Lo articulable en la interpretación, o más originalmente ya en el habla, lo llamamos el sentido” (ST, 179).
  7.  “No hay que demostrar qué es y cómo es ‘ante los ojos’ un ‘mundo exterior’, sino que hay que mostrar por el Dasein tiene en cuanto ‘ser en el mundo’ la tendencia a empezar sepultando ‘gnoseológicamente’ el ‘mundo exterior’ en la nada, para luego probarlo […] Si dentro de esta orientación ontológica es ‘crítico’ el planteamiento de la cuestión, se encuentra como ente ‘ante los ojos’ inmediata y únicamente, cierto, un mero ‘interior’. Después de deshacer en pedazos el fenómeno original del ´ser en el mundo’, y sobre la base del resto que queda, el sujeto aislado, se hace el ensamblaje con un ‘mundo’” (ST, 277).
  8.  “El ‘no hacer más que andar oyendo’ es una privación del comprender. Éste no nace ni del mucho hablar, ni del afanoso andar oyendo. Sólo quien ya comprende puede ‘estar pendiente’” (ST, 183). El “estar pendiente” sugiere la actitud filosófica fundamental, el “estar a la escucha” que el ser reclama.
  9. El uno se refiere al esquema prefijado por el cual el Dasein no puede curarse de de otra manera que el que dicta la prefijación. El uno es el Dasein que se niega a ser propiamente. Cf. ST, 194.
  10. Además de señalar la alienación constitucional del Dasein, con la distinción entre “uno mismo” y “sí mismo” se cuestiona la noción de sujeto: “La ‘mismidad’ del ‘sí mismo’ existente está, entonces, separada por un abismo ontológico de la identidad del yo que se mantiene en  medio de la multiplicidad de las vivencias” (ST, 148).
  11.  “…se prepara la comprensión de un todavía más original ‘temporanciar’ que tiene también la temporalidad. En él se funda la comprensión del ser constitutiva del Dasein. La proyección de un sentido del ser en general puede llevarse  a cabo dentro del horizonte del tiempo” (ST, 257).
  12. ST, 325.
  13.  “Sólo en el genuino hablar es posible el verdadero callar. Para poder callar necesita el Dasein tener algo que decir, esto es, disponer de un verdadero y rico ‘estado de abierto’ de sí mismo. Entonces hace la silenciosidad patente y echa abajo las ‘habladurías’. La silenciosidad es el un modo de habla que articula tan originalmente la comprensibilidad del Dasein, que de él procede el genuino ‘poder oír’ y ‘ser uno con otro’ que permite ‘ver a través de él’ (ST, 184).
  14. Cfr. ST, 292.
  15. Cfr. ST, 356.
  16. Cfr. ST, 378.
http://reflexionesmarginales.com/3.0/21-el-lenguaje-en-ser-y-tiempo/

En la presentación de Ser y Tiempo
Jorge Eduardo Rivera Cruchaga
Editorial Universitaria. Santiago de 1997

¡Gracias!
Gracias, en primer lugar, a la Universidad de Chile por acogernos en este Salón de Honor. Gracias al Gerente General de la Editorial Universitaria por sus palabras iniciales y por haber hecho posible la publicación de la obra que estamos presentando. Gracias muy especiales al Decano de la Facultad de Filosofía de la Universidad Católica de Chile, D. Juan de Dios Vial Larraín, por sus palabras como siempre tan luminosas, bellas y verdaderas. Gracias, sobre todo, al Prof. Pablo Oyarzún, amigo muy querido, que ha tenido a bien, en medio de un trabajo muy absorbente, realizar la espléndida presentación que le hemos escuchado. Por último, gracias a todos los presentes por su acompañamiento en este momento tan importante de mi vida filosófica.
Se preguntarán quizás algunos: ¿por qué una nueva traducción española de Ser y Tiempo? La traducción de esta obra me ha enseñado lo difícil que es traducir un texto filosófico de la hondura de éste que ahora tenemos entre manos. La dificultad no proviene tanto de lo arduo que es entender lo dicho en el idioma desde el cual se traduce, sino más bien la dificultad radica en decir eso mismo en el idioma al cual se lo traduce. O sea - en nuestro caso -, la dificultad no está en el alemán, sino en el español.
Y ésta fue precisamente la razón que me llevó a hacer una nueva traducción de una obra que ya estaba traducida a nuestro idioma por el filósofo español José Gaos. Cuando empecé a leer, hace ya muchísimos años, el libro de Heidegger, lo leía en español. Yo entonces no sabía alemán. El texto de Heidegger sonaba para mí extrañísimo, como erizado de puntas, hirsuto. Y no es que fuera enteramente incomprensible. Con un poco de buena voluntad y otro tanto de trabajo, uno podía ir desenredando su sentido, y este sentido se revelaba esclarecedor para las cuestiones tratadas. La extrañeza era, más bien, de carácter casi musical: me molestaba el español de Gaos. Esto no era propiamente una lengua...
Para mi gran sorpresa, cuando pude leer el texto alemán, me di cuenta de que la obra de Heidegger era límpida y clara. Por supuesto que seguía siendo un pensamiento difícil de seguir, como el de cualquier obra filosófica, pero no era difícil de leer.
¿Qué es lo que me molestaba en la traducción de Gaos? ¿Por qué el texto alemán era tan lleno y transparente y por qué no lo era el texto español? Lo que me chocaba en éste no era, ciertamente, la invención de neologismos, pues ésta se da también - y abundantemente - en el texto alemán. Un neologismo en español no me resulta molesto cuando es necesario. Y la filosofía vive creando nuevas palabras, ya que la "cosa" de la que habla está muchas veces muy alejada de las cosas para las cuales se han hecho las palabras.
La molestia ante el texto de Gaos no provenía de la "novedad" del lenguaje, sino más bien de su falta de transparencia. Para poner un solo ejemplo, la palabra alemana corriente "vorhanden", que significa el carácter existente, el estar-ahí de una cosa, es traducida por Gaos con la expresión "que es ante los ojos". Pero, ¿qué resonancias semánticas tiene esta expresión para nosotros hispanohablantes? ¿Por qué "ante los ojos"? Es cierto que se le puede dar a este decir un sentido que corresponde en parte al de la palabra alemana, pero 1° sólo corresponde a ella en parte, y 2° ese sentido nos es "extraño", no tiene raíces en nuestra lengua: ser "ante los ojos" y ser real, existente, son dos cosas que no se identifican en absoluto.
¿Importa tanto esta carencia de raíces? Creo que sí. Porque pienso que lo que carece de raíces en un idioma, tampoco tiene suelo nutricio en él. Y es que las palabras no sólo "significan", sino que, además, resuenan. La re-sonancia es algo bastante sutil y difícil de aclarar teóricamente, pero es algo fundamental en toda lengua, es decir, en un hablar vivo. Cuando algo re-suena, hace vibrar y sonar otras cosas, esto es, muestra su comunidad o comunión con la totalidad del idioma. Y eso es lo que permite comprenderlo en un nivel más hondo que el meramente "racional".
Mi incomodidad ante la traducción de Gaos provenía principalmente de que esa traducción no es una traducción al verdadero y real español. Uno se siente extraño en ella. No se siente como en casa. Y de esto se trata, precisamente, al traducir: de trasponer a la propia casa lo otro, lo ajeno. Para eso, lo ajeno tiene que dejar de sernos extraño. Lo ajeno, aunque siga siendo ajeno, debe hablar en el idioma propio, hacerse plenamente nuestro. Y esto es lo difícil en la traducción. Para que la traducción de un texto filosófico alemán sea una auténtica traducción al español, tiene que hablar en verdadero español. Lo que en alemán se dice en una determinada forma, tiene que ser dicho en otra forma. "Otra forma" no significa aquí solamente "con otras palabras", es decir, con palabras españolas en vez de palabras alemanas, sino "con otros giros", con otros recursos lingüísticos, recursos que suelen ser muy diversos en las diversas lenguas.
Ahora bien, éste no es tan sólo un problema lingüístico, un problema "técnico", por así decirlo, sino que es un auténtico problema filosófico. Porque de lo que se trata es de pensar en español lo que está pensado en alemán. Pero, ¿qué significa esto: "pensar en español" "pensar en alemán"? ¿Es el pensar algo que se modaliza según el idioma? ¿No es precisamente el pensar una cosa que se cierne por encima de las diferencias idiomáticas? ¿No es el lenguaje del pensar un lenguaje universal más allá de las diferencias de las distintas lenguas?
Sin duda el pensar está en alguna forma "por encima" de las diferencias idiomáticas. Si no fuera así, sería imposible la traducción. Pero, ¿cómo se ha de entender este "por encima de..."? ¿Es el pensar algo "neutro", en el sentido de que no quedaría en absoluto afectado por las diferencias idiomáticas? Pienso que no.
Para comprenderlo, preguntémonos qué es traducir.
Todo el mundo sabe - o cree saber - lo que es traducir. Se trata, aparentemente, de la cosa más conocida del mundo. Traducir es pasar lo dicho en un idioma a otro idioma. Esto supone, naturalmente, que se entiende perfectamente bien qué es lo que el primer idioma dice, y que luego se lo traspasa fielmente al idioma de la traducción. La fidelidad de este traspaso quedaría garantizada por la justa elección del término adecuado en el idioma de la traducción. Pero, ¿son las cosas tan sencillas? ¿Sabemos siquiera alguna vez en forma plena y acabada lo que "dice" una palabra? ¿Sabemos, por ejemplo, lo que dice la palabra "palabra"? Que en alguna forma lo sabemos es evidente, pues de otra manera no nos estaríamos entendiendo. Para los efectos de la traducción corriente, es decir, de la traducción del lenguaje coloquial, este vago saber es suficiente para la justa elección de la palabra que dice algo vagamente semejante en el otro idioma.
Pero aquí estamos hablando de textos filosóficos, y lo mismo valdría mutatis mutandis de los textos poéticos. Un texto filosófico piensa la realidad en sus estructuras de ser, es decir, piensa el ser. Y lo piensa moviéndose para ello en el lenguaje. El lenguaje es aquí el médium del pensar, no en el sentido del instrumento para la comunicación de lo pensado, sino en el sentido del elemento en el que el pensar se despliega. Y por esto la cabal apropiación de lo dicho por el lenguaje es esencial al proceso de la traducción.
Ahora bien, aquí es donde se vuelve decisiva la pregunta si sabemos alguna vez en forma plena y cabal lo que dice una palabra. Y, más grave aun: lo que dice una frase, un discurso, un decir que intenta pensar el ser de los entes.
a) Se piensa usualmente que la traducción no tiene más función que "reproducir" el original en otro idioma. El ideal - teóricamente hablando - sería que no fuera necesario traducir el texto original. El ideal sería que todo el mundo pudiera leerlo en su idioma original. En este sentido, la traducción sería un "mal necesario", una necesidad provocada por la diversidad de lenguas y por la ignorancia del idioma original por parte de las personas que hablan otros idiomas.
La consecuencia de esta concepción es que se piensa la traducción como una simple ayuda para ir en lo posible al original mismo. La traducción debería desaparecer delante del original, conducir a él y, una vez conseguido esto, se volvería innecesaria. Una traducción sería tanto mejor cuanto menos tuviera que decir por su cuenta, cuanto más dejara hablar solamente al original.
Resulta claro que en esta concepción la traducción es pensada como un trans-porte de algo que ya estaría plenamente acabado en el original. El original diría plena y cabalmente lo que tiene que decir, y eso que el original dice en forma cabal podría y debería ser transportado sin mutaciones, intacto, al idioma de la traducción, el cual, a su vez, tendría - al menos idealmente - la posibilidad de decir lo mismo que el original y con la misma cabalidad. En esta idea de la traducción traducir es una actividad en que, con habilidad y buena voluntad, se puede decir lo que se quiere, y se ha de querer lo que se "debe", o sea, "lo que dice" el original.
b) Debo expresar mi desacuerdo con esta concepción; en efecto, en ella no se toma en cuenta el carácter fáctico y "arrojado" (como diría Heidegger) del lenguaje. ¿Es tan evidente que un discurso, sea él el que fuere, pero máximamente un discurso filosófico, "dice" de tal manera lo que dice, que su decir puede comprenderse plena y cabalmente? Si el hablar brotara cada vez entero del que habla al modo de un producto suyo, si fuese enteramente "puesto" por el que habla, entonces ciertamente lo dicho en él sería, al menos en principio, plenamente comprensible. Pero hablamos palabras que no hemos producido nosotros y giros que ya están hechos, es decir, usamos un lenguaje que no dominamos en forma absoluta, sino que más bien nos domina él, dentro de ciertos límites, y nos conduce en nuestro decir. Lo que las palabras dicen no lo comprende a cabalidad ningún locuente. "No es el hombre -dice Heidegger- el que habla, sino el lenguaje mismo".
Pero, si es así, lo "dicho" en el texto original no es nunca algo que se conozca plena y acabadamente antes de traducir y para poder traducir, sino que se lo conoce, entre otras cosas, en la traducción y por medio de la traducción.
La traducción no es un vehículo para poder llegar al original y dejarnos instalados en él, sino que es un medio para comprender el original. El original habla no sólo en el propio idioma, sino que habla por medio de las traducciones. Y en este sentido las traducciones son necesarias al original. Son parte de él. Son su dimensión universal, es decir, un texto que habla a todos los hombres y en todas las épocas. Y no sólo porque ese texto se hace de esta manera accesible a quienes no hablan el idioma original, sino porque así logra decir más plenamente lo que ha empezado a decir en su propio idioma.
¿En qué consiste el proceso de la traducción? Sin lugar a dudas la comprensión del original es condición sine qua non del proceso de la traducción. Pero esta comprensión no es algo que se tenga de una vez por todas. Es un largo y complicado proceso que en rigor nunca termina. Hay una primera comprensión que hace posible seguir la marcha del discurso que se intenta traducir; es algo así como una comprensión orientadora y aclaradora, en el sentido de que nos hace comprender no sólo lo que el texto dice en sus líneas generales, sino también por qué lo dice en la forma en que lo dice.
Pero esta no es toda la comprensión del texto. No sólo porque en ella misma hay grados, y en este sentido el propio autor del texto lo comprende cada vez mejor cuando vuelve a leerlo, especialmente cuando ya ha pasado algún tiempo desde su composición. Esta comprensión no es toda la comprensión del texto porque, cuando se trata de traducirlo, el idioma al cual se lo intenta traducir tiene posibilidades de decir que muy frecuentemente no coinciden con las del idioma original. Entonces, a partir de estas posibilidades del idioma de la traducción, el texto original es sometido a una especie de interrogatorio que fuerza a que se muestre en una forma nueva lo que está dicho en el idioma original. Ahora bien, este mostrarse de lo "dicho" en el original es posible precisamente porque se lo trata de pensar en un idioma diferente. Y de esta manera la traducción contribuye a la comprensión más plena del original mismo.
Pero no sólo eso. No sólo la traducción contribuye a la comprensión del texto original, sino que ella contribuye también al conocimiento del propio idioma de la traducción. Al traducir nos vemos obligados a atender a las posibilidades del decir que dormitan en las palabras y, sobre todo, en los giros de la lengua de la traducción. El propio idioma del traductor es sometido, a su vez, a un interrogatorio que pregunta por las posibilidades del decir con vistas a lo que dice el texto original.
Este vaivén entre el texto original, interrogado en su decir con vistas a las posibilidades dicentes del idioma de la traducción y el idioma de la traducción, interrogado en sus posibilidades dicentes con vistas a lo dicho en el texto original, se atiene en su decir a las cosas mismas de las que el original habla y que son las que fuerzan el decir tanto del texto original como de la traducción.
Para que se comprenda mejor lo que es el proceso de la traducción, quisiera poner un ejemplo tomado no de la traducción filosófica, sino de la traducción popular de un dicho latino, que puede servir de modelo de lo que he estado diciendo y que es una traducción a mi modo de ver ejemplar. Como se sabe, existe el dicho latino "intelligenti pauca", que quiere decir que para aquel que tiene capacidad para comprender o, si se quiere, "oídos para oír", una leve insinuación es suficiente para que entienda de qué se trata. La forma que este dicho tiene en latín es típica de esta lengua: breve, lacónica, escueta. La frase no tiene siquiera verbo: "Intelligenti pauca" ¿Cómo traducir este dicho al español? ¿Cómo se traduce, este dicho al español? ¿Cómo se traduce, en general, un texto cualquiera? La respuesta inmediata y aparentemente evidente sería que se toma cada una de las palabras y se busca su correspondiente palabra en español, y en seguida se ordenan esas palabras de un modo que sea correcto en la lengua de la traducción.
Pero, ¿es tan claro que esto es el traducir? Veámoslo: intelligenti pauca". Hacemos lo propuesto: "al inteligente..." - ¿cómo traducir "pauca"? En español no hay neutro plural. Nos quedan dos posibilidades; 1° un neutro singular: "poco", que, por lo demás, se parece morfológicamente muchísimo a "pauca", y 2° una circunlocución: "pocas cosas", que es muy normal en español.
El orden, en este caso, es igual al del latín:
"Al inteligente, poco", o bien, "al inteligente, pocas cosas" ¿Se entiende? Con un poco de buena voluntad, uno descubre fácilmente de qué se trata: "al inteligente le basta un poco; él descubre lo demás".
Sin embargo... comparemos esa traducción con la traducción popular existente: "A buen entendedor, pocas palabras". A mi juicio, ésta es una buena, una excelente traducción; en cambio, aquélla no. ¿Por qué?
1° "Intelligens" no es igual (pese a la semejanza morfológica) a "Inteligente". "Inteligente", en español, se opone a "tonto". Es una cualidad permanente. Una persona inteligente, lo es "por naturaleza". En cambio, en latín "intelligens" es escuchado como participio presente en significación verbal, esto es, "intelligens" es el que está inteligiendo, el que está comprendiendo. Y lo que "resuena" por debajo, tácitamente, es que está comprendiendo porque quiere comprender. O sea, exactamente: el "buen entendedor". "Buen entendedor" no es el que lo es siempre, sino el que hic et nunc tiene bien abiertos los oídos del entendimiento.
2° "Pauca", tomado aisladamente y en abstracto, significa "poco" (con significación plural) o "pocas cosas". Pero, lo que le basta al intelligens no son pocas cosas, así en general, sino "pocas palabras". "Intelligenti pauca" se dice cuando el que habla habla cifradamente o en estilo lacónico. O, incluso, cuando las "palabras" que dice no son pronunciadas con la boca, sino "indicadas" con gestos o insinuaciones. No es que en el dicho latino esté "tácita" la palabra "verba" ("Intelligenti pauca verba"). En este dicho no hay nada "tácito". La teoría de lo "tácito" es una construcción intelectual. No. Lo que pasa es que "pauca" tiene en latín una amplitud que en español no posee el vocablo "poco" y, menos aun, "pocas cosas". Es una amplitud semántica o una "fuerza significante" que no deja lugar a "tacitudes", pero que dice las cosas precisamente así: ampliamente. Es justamente el genio de la lengua latina.
¿Cómo lo hizo entonces el traductor español? Ciertamente no tomó cada palabra latina y buscó luego su correspondiente española más cercana. De haber hecho esto, habría traducido "Al inteligente, poco". ¿Qué hizo, pues?
Entendió lo que dice el dicho latino, y lo dijo -eso mismo- en español. Traducir no es pasar (transportar) palabras de un idioma a palabras de otro idioma. Traducir es pasar "lo dicho" (la cosa dicha) en un idioma a otro idioma. Se tra-duce no las palabras, sino las cosas, es decir, aquello de lo que habla el original: lo dicho en el decir.
El que traduce tiene que entrar en una relación viva con la cosa de la que se habla, tiene que empezar por estar en ella y con ella. Y, en seguida, tiene que oír "lo que se dice" de ella, y oírlo desde ella misma, y no desligadamente de ella, porque en tal caso sólo lo entendería abstractamente y no realmente (es lo que sucede cuando se traduce "al inteligente, poco"). Luego, tiene que repetir en su propio idioma esto "que se dice". El resultado será a veces muy diferente externamente del original, pero dirá lo mismo. Para decir lo mismo, cada lengua tiene formas propias y muchas veces diferentes. Decir lo mismo (das Selbe, diría Heidegger) no es decir lo igual (das Gleiche).
No hay casi problemas cuando aquello de lo que se habla es una cosa real sustantiva: perro - Hund - chien. Traducir "el perro ladra" no ofrece mayor problema: "der Hund bellt", "le chien aboit". Pero cuando se habla de algo que no es un objeto, sino de una situación o de un estado de cosas, todo se complica y se hace más sutil. En efecto, ¿de qué se habla en "intelligenti pauca"?
Pues bien, me parece que entender de qué se habla en este caso y qué se dice de ello es haber traducido ya. Traducir es comprender en el propio idioma. Cuando el traductor español tradujo "A buen entendedor, pocas palabras", comprendió en español de qué se hablaba en el dicho latino y qué se decía en él. Y lo comprendió -esto es lo importante- de una manera distinta de como lo comprende el latino. Lo mismo, de distinta manera. Al traducir, comprendemos lo mismo que está comprendido en el idioma original, pero lo comprendemos en otra forma. No es que al traducir sepamos necesariamente -en forma teórica- de qué se habla y lo que se dice de ello, pero lo comprendemos vitalmente. Y no hay otra forma real de comprender. El problema de la traducción es un problema de comprensión, de existencia. No un problema teórico.
"Cualquier traducción en el campo del pensar -decía Heidegger- es una pretensión arriesgada" (Holzwege, p.338). "¡Cuán osada es toda palabra pensante! - añadía. Pero esta cosa riesgosa no es imposible, puesto que el ser habla siempre y en todas partes a través de todas las lenguas" (loc.cit p.337).
De esta osadía es el fruto la presente traducción. Ella no es obra de uno solo, sino que en ella han colaborado muchísimas personas. Nombrarlas a todas sería largo y engorroso. Pero no puedo dejar de mencionar aquí a algunas, hacia quienes mi gratitud es máxima. Debo mencionar, por lo pronto, al Prof. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, de la Universidad de Freiburg i.Br., no sólo por sus atinados consejos durante la elaboración de la segunda versión del texto, sino también por su mediación ante los editores de las Obras Completas de Heidegger y por sus consultas de los textos originales conservados en el archivo de Marbach. También merecen especial mención la Sra. Mariana Kuthe de Viña del Mar y el Prof. Hardy Neumann de la Universidad Católica de Valparaíso, quienes durante largos años y en bellísimas jornadas de trabajo intenso colaboraron en la forma más abnegada a la producción de la tercera versión del texto. Asimismo debo nombrar a la Srta. Carolina Merino por su arduo trabajo de desciframiento de mis originales y de trasposición al computador. Pero no sólo esto, ya que Carolina Merino contribuyó también al texto definitivo proponiendo atinadas modificaciones en el texto mismo de la traducción.
Pero, entre todos debo mencionar en forma especial a D. Braulio Fernández, de la Editorial Universitaria, quien con su obstinada y paciente insistencia logró finalmente obtener la autorización de la editorial Fondo de Cultura Económica para la publicación de esta segunda traducción española. A él debo mis mejores agradecimientos, ya que sin él esta edición que hoy día estamos presentando no habría sido posible.
Por último, vayan mis agradecimientos especiales para el Rector de la Universidad Católica de Valparaíso, D. Bernardo Donoso Riveros por su constante apoyo y por su intervención ante el Rector de la Universidad Autónoma de México para obtener la autorización de Fondo de Cultura Económica. Y gracias también a todos los que no he nombrado y que contribuyeron en una u otra forma a hacer posible el libro que hoy presentamos. Gracias, muchas gracias, Yerka, María Fernanda, Alfonso, Pamela, Raquel; gracias a nombre de quienes van a hacer uso de esta nueva traducción de Ser y Tiempo que hoy sale a la luz.



RD Laing (izquierda, con su esposa, Jutta


FRASES
La esquizofrenia no puede entenderse sin comprender la desesperación.



El amor y la violencia, hablando con propiedad, son los opuestos polares. El amor permite al otro ser, pero con afecto y preocupación. La violencia intenta limitar la libertad del otro, para obligarlo a actuar de la forma que ella desea, con falta de preocupación e indiferencia.
Hay gran cantidad de dolor en la vida y tal vez el único dolor que se pueda evitar es el que proviene de tratar de evitar el dolor.
Vivimos en un momento de la historia donde el cambio es tan acelerado que empecemos a ver el presente sólo cuando ya está desapareciendo.
Que la vida sea digna de ser vivida depende de si hay amor en la vida.
Las personas creativas que no puede dejar de explorar otros territorios mentales se encuentran en mayor riesgo, es como alguien que sube una montaña, tiene más riesgo que alguien que simplemente camina a lo largo de un carril en la aldea.
La sociedad valora mucho su "hombre normal". Se educa a los niños para que se pierdan a sí mismos y así llegar a ser absurdos, es decir, hombres normales.
Resultado de imagen para Ronald Laing

Kingsley Hall residents, 1965




Kingsley Hall residents, 1965. Photograph: Dorothee von Grieff
"Su experimento más audaz fue el concepto idealista del "refugio seguro" para pacientes de salud mental, sin cerraduras ni drogas antipsicóticas, que él y otros fundadores de la organización benéfica de salud mental del Reino Unido, The Philadelphia Association, establecieron en Kingsley Hall. Hace 50 años en Bromley-by-Bow en el East End de Londres. La asociación, que continúa hoy, se creó para desafiar las formas aceptadas de comprender y tratar el sufrimiento mental y emocional; La clave de eso fue, y sigue siendo, un compromiso con la conversación como una forma de articular lo que perturba a las personas." 

https://www.independent.co.uk/life-style/health-and-families/rd-laing-was-the-countercultures-favourite-psychiatrist-a-dangerous-renegade-or-a-true-visionary-a6755021.html

Resultado de imagen para el yo dividido



R. D. LAING. El yo dividido. Un estudio sobre la salud y la enfermedad. FONDO DE CULTURA ECONÓMICA. MÉXICO MADRID . BUENOS AIRES .



Ronald Laing: "Vivimos bajo una ley tecnológica de carácter totalitario"



La existencia de una ley no escrita derivada del cambio tecnológico, que convierte en obligaciones lo que en un principio eran simples ofertas opcionales, fue denunciada ayer por el psicoanalista y psiquiatra británico Ronald Laing en una meditación realizada ante un público estudiantil madrileño. La conferencia de Laing, que estuvo apenas veinticuatro horas en Madrid, inauguró el ciclo de actividades culturales de la facultad de Derecho de la Complutense.
La serie de influencias sobre el ciclo vital, desde el nacimiento hasta la muerte, que se derivan del cambio tecnológico ha sido calificada por sociólogos franceses con la palabra biopolítica, señaló Laing, quien afirmó que la ley tecnológica se basa en que "lo que no está prohibido está permitido, y lo que no está permitido está prohibido", sin que exista una zona neutra de opciones ni prohibidas ni permitidas."El hecho del nacimiento", afirma Laing, "es ilustrativo de la monitorización total de los procesos vitales que se produce constantemente. Los niños ya no nacen: son extraídos de la madre por un procedimiento químico-quirúrgico que se parece tanto al nacimiento como la inseminación artificial a la relación sexual".
Esta situación se repite en la educación preuniversitaria, que en un principio era un privilegio ofrecido a los individuos de una sociedad, que se podía tomar o dejar. "Ahora tenemos asumido que debemos saber leer y escribir a una determinada edad", razona Laing, "y si no lo hacemos tendremos dificultades. Es una oferta que ya no se puede rechazar. La educación ha pasado de ser una promoción del potencial humano, como indica su sentido etimológico, a constituir un proceso en el que la inducción de la conducta, en un ambiente totalitario, es tan importante como el aprendizaje de determinada materia".

Escepticismo crítico

Laing afirma que no condena esta situación, sino que sólo la describe. "Los intelectuales debemos mantener un escepticismo crítico ante cualquier forma de poder, y este es el nuevo poder, que trasciende las distinciones sociales e interpenetra toda la estructura social".En su exposición ante los estudiantes, Laing amplió de forma didáctica su teoría con otros ejemplos. "Para mí, existen procesos que no son patológicos, como las inversiones de ritmo en la vigilia y el sueño, pero que la sociedad no acepta. Se pretende aplicar la misma ley para todos y no se acepta que alguien prefiera dormir de día y permanecer despierto de noche. Todo esto es muy extraño".
"Se nos monitoriza constantemente y no se aceptan diferencias hasta en cosas aparentemente sin importancia. A los niños les vigilan si hablan mucho o poco o no hablan, si se mueven demasiado o demasiado poco". Laing citó el caso de un niño hiperactivo al que su médico trató con medicamentos psicotropos sin que los padres pudieran rechazar el tratamiento. "No se castiga al niño, pero se le trata para adecuarle a la norma general".

La prevención como obligación

La ley tecnológica abarca también la muerte, que se produce cada vez más en hospitales, controlada y sin que nadie advierta al enfermo de su inminencia. En cuanto a la prevención sanitaria, Laing advierte en su desarrollo una nueva manifestación de este poder totalitario, difuso y sin rostro, que tiende a controlarlo todo."Un reciente informe del Colegio Británico de Médicos aconsejaba sobre la necesaria prevención de nacimientos de alto riesgo. El medio es que las mujeres se hagan examinar antes de quedar embarazadas para evitar el embarazo si así se lo aconsejan los médicos, o evitar quedarse embarazadas de un hombre determinado. En caso de embarazo de alto riesgo, el médico puede aconsejar el aborto. Poco a poco se va pasando de una oferta hecha por la sociedad -la posibilidad de evitar el embarazo o la posibilidad de abortar- a una imposición de la sociedad -debe evitar el embarazo o debe abortar-. Dentro de diez años la pregunta será: ¿tiene esta mujer permiso especial para no abortar?".
El tipo de poder a que se refiere Laing está sustituyendo, aunque no lo ha destruido totalmente todavía, al poder económico y social, al de la autoridad eclesial, al derivado de las distintas opciones políticas -capitalismo, socialismo-, al poder derivado de la edad y la experiencia.
"Es un poder que no respeta a las personas, ni a la edad, ni a la autoridad divina; no está basado en convicciones personales, sino que descansa en objetivos independientes de todos nosotros; es un poder basado en el pragmatismo, el relativismo, el oportunismo; es un nihilismo relativo".
A preguntas de los estudiantes, Laing rechazó la utilización de la violencia y la locura como respuesta a esta situación. Aunque no dio soluciones, señaló que "no estamos impotentes: existe una dialéctica con este poder, aunque no podamos mirar atrás, porque la situación es totalmente nueva. Es una ley que no se puede abolir, porque no está escrita".
Citó a Jesucristo: "Donde dos o más personas se reúnen en nombre mío, allí estaré yo", para significar que la única solución es la interrelación entre las personas para enfrentarse a este poder. Ante la extrañeza de alguno de los estudiantes por su utilización de términos religiosos, Laing afirmó que el peligro de la referencia a la religión está en la deformación que ha sufrido todo lo religioso desde su origen.
Ronald Laing ha sido uno de los principales promotores de todo un movimiento de condena de la psiquiatría tradicional, centrado en su labor en la Philadelphia Association, que ha presidido desde 1964 a 1981. Sus últimos trabajos estudian la evolución de la conciencia embrionaria y la experiencia del nacimiento como factor influyente en la vida posterior.
* Este artículo apareció en la edición impresa del Viernes, 26 de noviembre de 1982


Ronald David Laing (1927/10/07 - 1989/08/23)































































































Síntesis biográfica
Nacido en el seno de una familia humilde el 7 de octubre de 1927 en Govanhill, Glasgow, Escocia. Fue un médico psiquiatra y psicoanalista escocés, y uno de los protagonistas (junto a David Cooper, Aaron Esterson, Thomas Szasz, Franco Basaglia, entre otros) del movimiento que cuestionó los usos, las ideas y los fines de la institución psiquiátrica, surgido en la década del ’60, y que sería llamado antipsiquiatría.
Estudió en la Escuela Secundaria para Varones de Hutcheson, donde brilló en Humanidades. A los 15 años, había leído a Voltaire, Marx, Nietzsche, Kierkegaard y Freud, gracias a sus voraces visitas a la biblioteca pública de Govanhill.
En 1945 ingresó a la Universidad de Glasgow, en el programa de medicina. Junto a sus estudios médicos, continuó sus investigaciones filosóficas y literarias. Se graduó en 1951 a la edad de 24.
Laing es conocido por sus teorías sobre las causas de las perturbaciones mentales. Su teoría sobre los padres "esquizógenos" estuvo a contrapelo de la ortodoxia psiquiátrica de su tiempo. Frecuentemente fue asociado con el movimiento antipsiquiátrico, aunque rechazó el epíteto.

Trayectoria profesional

Obtuvo su Licenciatura en Medicina en 1951 en la Universidad de Glasgow. Trabaja seis meses como internista en la Unidad Neuroquirúrgica de Killearn, cerca de Glasgow. Alli conoció al neurocirujano Joe Schorstein, a quien Laing después describiría como “mi padre espiritual”. Schorstein, hijo de un rabino vienés, estaba inmerso en la filosofía europea y ayudó a profundizar el conocimiento de Laing de la filosofía continental. Ambos eran miembros de un grupo de discusión filosófica que se reunía regularmente en Glasgow.Durante ese periodo había todavía una intensa tradición filosófica en Glasgow, a la cual Laing había estado expuesto. Esta tradición estaba atenta al pensamiento existencial europeo, y a la escuela escocesa relacionada, conocida como “los personalistas”. De hecho, el primer libro de Laing (1960), “El yo dividido”, hace específica mención de uno de los principales filósofos personalistas escoceses, John McMurray, quien afirmaba que las técnicas de la ciencia natural eran inapropiadas para el estudio de las personas.
Laing tenía planeado estudiar con Karl Jaspers, autor de la “Psicopatología General”, con quien mantuvo correspondencia, pero el servicio militar era entonces coercitivo. Las autoridades decretaron que Laing debía trabajar en una unidad psiquiátrica del ejército británico en Inglaterra, donde sirvió hasta 1953. En este período de reclutamiento en el Ejército Británico adquiere su primera experiencia de trabajo psiquiátrico y publica sus primeros trabajos Allí, Laing formó parte de un staff que trabajaba bajo órdenes estrictas de no hablar con los pacientes psicóticos: “No debe permitir que un esquizofrénico le hable. Eso agrava el proceso psicótico. Es como promover una hemorragia a un hemofílico o como dar un laxante a alguien con diarrea. Inflama el cerebro y alimenta la psicosis”. (Laing, 1985).
Entre 1953 y 1956 desarrolla sus actividades en el Hospital Psiquiátrico "Gartnavel Royal" y en el departamento de enseñanza de la Universidad de Glasgow, donde obtiene numerosos antecedentes sobre sus posteriores estudios de la esquizofrenia, en particular las experiencias de una de sus obras fundamentales: El yo dividido (1960), en cuyo borrador trabajará en sus primeros años en el Instituto de Relaciones Humanas de Tavistock, en la ciudad de Londres a partir de 1957. En esos años conocerá a sus principales colaboradores Aarón Esterson y David Cooper.

Las instalaciones de Gartnavel estaban sobrepobladas y el staff sanitario era reducido. Laing y sus colegas se preguntaban hasta qué punto el comportamiento de los pacientes, la mayoría diagnosticado con esquizofrenia, era producto de este ambiente. Persuadieron a MacNiven de que se les concediera una gran habitación, confortablemente equipada, para permitir que 12 de los pacientes más intratables y de peor pronóstico se instalaran allí por un periodo extendido. La proporción enfermera-paciente se incrementó, y la atmósfera era generalmente más relajada. Después de 18 meses, todos los 12 pacientes habían mejorado tanto que recibieron el alta.
Se vió fuertemente influido por pensadores de la escuela fenomenológica europea como Binswanger, Minkowski, Boss, así como por otros filósofos y artistas: Sartre, Beckett, Tillich, Heidegger y Hegel

En 1956, invitado por John ("Jock") D. Sutherland, fue becado en la clínica Tavistock de Londres, ampliamente conocida por ser un centro de estudio y práctica de psicoterapia (especialmente psicoanálisis). En este tiempo colaboró con John BowlbyDonald Woods Winnicott y Charles Rycroft. Permaneció en el Instituto Tavistock hasta 1964.
En el mismo año 1956 empezó un proyecto psiquiátrico en el Kingsey Hall donde pacientes y terapeutas vivían juntos.
En 1961 publicó “El yo y los otros”, examinando los aspectos intersubjetivos de la locura. “Intento representar a las personas dentro de un sistema social o nexus de personas (…). Cada uno contribuye a la realización o la destrucción del otro.” (Laing, 1961).
A comienzos de 1962 se encontrará con Gregory Bateson con quien iniciará una fructífera relación de colaboración. Ese año y hasta 1965 será director de la Clínica Langham de Londres. Es precisamente entonces cuando abre la Clínica Kingsley Hall, donde dirigió una experiencia revolucionaria en su época de tratamiento de pacientes psicóticos sin medicamentos inhibitorios e incluyendo la observación de la relación paciente-terapeuta en el análisis del proceso.
Después, en 1964, publica junto a Aaron Esterson “Cordura, locura y familia”, un estudio de familias de esquizofrénicos que busca comprender el habla y el comportamiento de los pacientes psicóticos, en el contexto de sus relaciones familiares.
También en 1964 firma, junto a David Cooper, el libro “Razón y violencia”, “una exposición muy clara y fiel” del pensamiento existencial, fenomenológico y dialéctico de Jean-Paul Sartre, quien en el prefacio saludaba el enfoque alejado del determinismo biológico para analizar las dolencias psíquicas: “Considero altamente meritorias sus investigaciones, en particular el estudio que intentan del medio familiar tomado como grupo y como serie, y estoy convencido de que sus esfuerzos contribuyen a acercarnos al momento en que la psiquiatría será por fin humana.”
En Londres, en 1965, Ronald Laing fundó junto a David Cooper y Aaron Esterson la Asociación Filadelfia, que tenía entre sus objetivos organizar albergues para personas con perturbaciones mentales, que no querían tomar drogas psiquiátricas ni ser hospitalizadas. Estas casas, la más famosa de las cuales fue Kingsley Hall, se sostenían en la idea de que la responsabilidad personal, la vida comunitaria y la ausencia de coerción médica era la única manera de restituir el destrozado yo de las personas rotuladas como esquizofrénicas. El filme documental “Asylum” (Peter Robinson, 1972) retrata la experiencia de la Comunidad Archway.

El alejamiento de Laing del mainstream psiquiátrico se completó en 1967 con la publicación de “La política de la experiencia y el ave del paraíso”, una intensa invectiva fenomenológica contra la civilización autoritaria, rematada por un epílogo literario. Vietnam se desangraba en tiempo real, las revueltas del 68 se tejían en el aire, y sus puntos de vista tocaron una fibra de la generación estudiantil de la postguerra, especialmente en Estados Unidos, donde el libro fue un best-seller universitario.
En 1969, Laing continuó su investigación y crítica de la estructura familiar con el libro “The politics of the family” [El cuestionamiento de la familia]. En 1970, viajó a Ceylán (desde 1972, Sri Lanka) para investigar las técnicas de meditación budista, retornando a Inglaterra un año después. El ritmo de publicación de sus ensayos decayó, y el examen de algunas ideas excéntricas, como las referidas al “trauma psicológico de los fetos” (Laing, 1976) comprometieron su valor. Por esos años, Laing publicó dos colecciones de poemas breves sobre la tortuosa y obsesiva naturaleza de la comunicación humana: “Nudos” en 1970, y “Sonetos” en 1976.
En marzo de 1971 viajó a Ceilán (Sri Lanka) donde estudió el budismo Teravada y meditación Vipassana, y luego se trasladó a la India donde conoció a Gangroti Baba quien lo introdujo en el culto de la diosa Kali y además pudo estudiar sánscrito y conocer a Govinda Lama uno de los guías espirituales de Timothy Leary (mapanera) y Richard Alpert (mapanera) (Baba Ram Dass).
En la década de los ’80, Laing crió fama de alcohólico debido a frecuentes exabruptos públicos. El más leve fue en 1983, cuando fue entrevistado por Anthony Clare para un programa de BBC Radio. Llegó típicamente ebrio al estudio, pero, mientras se reponía, habló conmovedoramente de su infancia, y de su temor a estar sufriendo una “melancolía de la mediana edad”, como su padre y su padre antes que él, o en sus palabras, “la típica melancolía involutiva calvinista-escocesa de cavilaciones religioso-nihilistas” (Clare, 1992).
En 1985 publicó el que se considera uno de los mejores libros de su última etapa, “Sabiduría, demencia y locura”, un texto autobiográfico “de lectura obligatoria para cualquiera que sea médico o pretenda serlo” (Clare, 1990). En 1987, Laing fue privado de su licencia médica, después de una investigación realizada tras la denuncia de un paciente que lo acusó de haber estado ebrio y agresivo durante una consulta

Obras

  • Laing, R. (1960) El yo dividido
  • Laing, R. (1967) La política de la experiencia; el ave del paraíso
  • Laing, R. (1969) El cuestionamiento de la familia
  • Laing, R. (1976) Los hechos de la vida
  • Laing, R. (1979) Los locos y los cuerdos
  • Laing, R. (1982) La voz de la experiencia
  • Laing, R. & Cooper, D. (1964) Razón y violencia
  • Laing, R. (1971) Experiencia y alienación en la vida contemporánea

Últimos dias

Ronald D. Laing murió el 23 de agosto de 1989, fulminado por un ataque cardiaco mientras jugaba al tenis con su amigo el psicoanalista Robert W. Firestone. Sus últimas palabras las gastó para pedir que no llamaran a un médico.

OBRAS DE RONALD LAING:

1.- Laing, R. (1960) El yo dividido

2.- Laing, R. (1967) La política de la experiencia; el ave del paraíso

3.- Laing, R. (1969) El cuestionamiento de la familia

4.- Laing, R. (1979) Los locos y los cuerdos

5.- Laing, R. (1982) La voz de la experiencia

6.-Laing, R. & Cooper, D. (1964) Razón y violencia

7.- Laing, R. (1971) Experiencia y alienación en la vida contemporánea




(*Reseña biográfica tomada de www.rebeldemule.org/,  a partir de “R. D. Laing revisited”, por Allan Beveridge, en Psychiatric Bulletin (1998) pp. 452-456).