Kitsch
Umberto Eco 

"Es profundamente injusto encasillar las actitudes humanas con todas sus variedades y todos sus matices en dos conceptos genéricos y polémicos como son «apocalíptico» e «integrado». Ciertas cosas se hacen porque la intitulación de un libro tiene sus exigencias (se trata, como veremos, de industria cultural, pero intentaremos especificar también que este término tiene aquí el significado más «descongestionado» posible); y ciertas cosas se hacen también porque, si se quiere anteponer una exposición preliminar a los ensayos que siguen, se impondrá necesariamente la identificación de algunas líneas metodológicas generales: y para definir aquello que no se quisiera hacer, resulta cómodo tipificar en extremo una serie de elecciones culturales, que naturalmente se prestan a ser. analizadas con mayor concreción y serenidad. Pero esto incumbe a los diversos ensayos y no a una introducción. Por otra parte, reprochamos precisamente a los que definimos como apocalípticos o como integrados el hecho de haber difundido igual cantidad de conceptos genéricos—«conceptos fetiche»—y de haberlos utilizado como cabeza de turco en polémicas estériles o en operaciones mercantiles de las que diariamente todos nos nutrimos. 
Eco,"Apocalípticos e integrados" 


Quizá represente Umberto Eco el paradigma del intelectual actual: experto en el medioevo transformado en semiologo, autor de textos teóricos que son alimento de intensos debates en los claustros universitarios, pero a la vez, un escritor de ficciones que hallaron un interesante lugar en la industria cultural. 


Repasaremos brevemente, algunas de sus principales propuestas a través de sus obras más difundidas. 


Cultura de Masas 

Hacia la segunda mitad del siglo XX, posiciones encontradas comienzan a debatir respecto a la aparición de multitudes en la vida social, lo cual a partir de las tecnologías de la comunicación, se transformó en un fenómeno evidente y perdurable. La industria cultural, irrumpe en el escenario con novedosas propuestas, por cierto, en muchos casos, más que cuesionables. Surge pues, el conepto de cultura de masas, término ambiguo que pretende incluir los medios de comunicación audivisuales (radio, cine y TV), como a la gráfica (diarios y revistas) y a la industria editorial (Best sellers, literatura de consumo masivo). 


En este contexto, los medios ponen los bienes culturales al alcance de todos, adecuando el contenido muchas veces, al "nivel" del receptor, esto es, haciendo que la asimilación sea más simple e incluso superficial. Este proceso de "adaptación" de los contenidos, se traduce en una extensión del campo cultural. 


Surge entonces, la necesidad de contextualizar la cultura de masas: es imposible conocerla si se pasa por alto que los medios de comunicación se desarrollan en el momento exacto en que las grandes masas comienzan a ser protagonistas d ela vida pública, imponiendo así un lenguaje propio y exigencias particulares. Sin embargo, Eco apuntará que el modo de divertirse, de pensar, de imaginar de las clases populares es inducido por los medios y responde a los modos de pensar de la clase dominante. Y en este sentido, los medios proponen situaciones que no tienen ningna conexión con la realidad de los consumidores. En síntessis, la cultura de masas ofrece expresiones culturales de la burguesía a los sectores populares. 


Críticas a la cultura de masas 

1. Como se dirige a un público muy amplio, y con el objetivo de satisfacer sus expectativas, evita propuestas originales que puedan disgustar a algún sector en particular. 

2. Como es un mensaje desinado a una clase de tipo homogénea, tiende a neutralizar las diferencias particuares de cada grupo étnico. 

3. No promueve modificaciones en la sensibilidad o el gusto de de las masas. 

4. No fomenta la relfexión, alimentando emociones superficiales e inmediatas. 

5. Los consumidores están sometidos a las leyes de oferta y demanda. 

6. Ofrece al público únicamente lo que éste desea, o peor aún, le sugiere lo que debe desear. 

7. Elimina las diferencias entre las elaboraciones de la cultura de élite y la industria del espectáculo y el entretenimiento. 

8. Estimula una perspectiva pasiva y poco crítica. 

9. Opera en el plano de las opiniones comunes en base al reesfuerzo existente previamente en el seno de la sociedad. 

10. Propicia el conformismo. 

11. La clase dominante suele utilizarla como vehículo del control social. 

12. Utiliza modelos impuestos verticalmente para impedir del ascenso y progreso de las masas. 



Beneficios de la cultura de masas 

1. Un amplio grupo social participa con igualdad de derechos en la vida pública, el consumo, disfrutando de las comunicaciones disponibles. 

2. La acumulación de información que ofrecen los medios masivos de comunicación, incrementa la formación e incentiva la reflexión. 

3. La homogeneización del gusto permite que ciertas diferencias de clases se eliminen, unificando sensibilidades nacionales. 

4. Favorecen la divulgación de información, estimulando la curiosidad y ansias de saber en sectores antes marginados. 

5. El hombre contemporáneo puede acceder a aspectos del mundo que antes sólo eran patrimonio de una elite. 

6. Colaboran en la renovación cultural, mediante la aparición de nuevos modos de hablar y la incorporación de novedosos lenguajes artísticos. 



Apocalípticos e Integrados 

Según la perspectiva de Eco, para la aristocracia, la idea de compartir la cultura de modo tal que pueda llegar y ser apreciada por todos es un contrasentido, por lo tanto, no se trataría de una cultura sino de una "anticultura". Por el contrario, aquellos que aceptan el fenómeno, sostienen que gracias a él es posible acercar a las grandes masas, manafiestaciones artísticas a las que antes estaban marginados. Los aristócratas serán pues, los pesimistas, o los apocalípticos mientras que los optimistas, serán llamados integrados Veamoslo pues, en sus propias palabras: 

Los apocalípticos 

Si la cultura es un hecho aristocrático, cultivo celoso, asiduo y solitario de una interioridad refinada que se opone a la vulgaridad de la muchedumbre (Heráclito: «¿Por qué queréis arrastrarme a todas partes oh ignorantes? Yo no he escrito para vosotros, sino para quien pueda comprenderme. Para mí, uno vale por cien mil, y nada la multitud»), la mera idea de una cultura compartida por todos, producida de modo que se adapte a todos, y elaborada a medida de todos, es un contrasentido monstruoso. La cultura de masas es la anticultura. Y puesto que ésta nace en el momento en que la presencia de las masas en la vida social se convierte en el fenómeno más evidente de un contexto histórico, la «cultura de masas» no es signo de una aberración transitoria y limitada, sino que llega a constituir el signo de una caída irrecuperable, ante la cual el hombre de cultura (último superviviente de la prehistoria, destinado a la extinción) no puede más que expresarse en términos de ApocaIipsis."Eco, Op. cit. 



Los integrados 

"En contraste, tenemos la reacción optimista del integrado. Dado que la televisión, los periódicos, la radio, el cine, las historietas, la novela popular y el Reader's Digest ponen hoy en día los bienes culturales a disposición de todos, haciendo amable y liviana la absorción de nociones y la recepción de información, estamos viviendo una época de ampliación del campo cultural, en que se realiza finalmente a un nivel extenso, con el concurso de los mejores, la circulación de un arte y una cultura «popular». Que esta cultura surja de lo bajo o sea confeccionada desde arriba para consumidores indefensos, es un problema que el integrado no se plantea. En parte es así porque, mientras los apocalípticos sobreviven precisamente elaborando teorías sobre la decadencia, los integrados raramente teorizan, sino que prefieren actuar, producir, emitir cotidianamente sus mensajes a todos los niveles. El Apocalipsis es una obsesión del dissenter, la integración es la realidad concreta de aquellos que no disienten. La imagen del Apocalipsis surge de la lectura de textos sobre la cultura de masas; la imagen de la integración emerge de la lectura de textos de la cultura de masas. Pero, ¿hasta qué punto no nos hallamos ante dos vertientes de un mismo problema, y hasta qué punto los textos apocalípticos no representan el producto más sofisticado que se ofrece al consumo de masas? En tal caso, la fórmula «apocalípticos e integrados» no plantearía la oposición entre dos actitudes (y ambos términos no tendrían valor substantivo) sino la predicación de dos adjetivos complementarios, adaptables a los mismos productores de una «crítica popular de la cultura popular».."Eco, Op. cit. 


Eco considera pues, que el error de los integrados es defender al extremo la cultura de masas creyendo que la multiplicación de los productos culturales es buena en sí misma, esto es, carecen de una actitud crítica que considere la posiblidad de buscar nuevas orientaciones. Por otra parte, los apocalípticos confían que es posible proporcionar una cultura que evite el condicionamiento industrial. Esto sería un error, puesto que no tiene sentido considerar que la cultra de masas es mala solo por el hecho de que sea industrial. 

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El kitsch: la estética del mal gusto 


Una de las características de la cultura de masas está basada en la estética kitsch. Este estilo, podría describirse del siguiente modo: 


1. Toma procedimientos de la vanguardia artística, esto es, de las expresiones artísticas más innovadoras, y los "adapta" a un nivel accesible a las grandes masas. Esto es que, simplifica y superficializa la manifestación artística para ampliar las audiencias. 

2. Tales procedemientos son empleados solo cuando las vanguardias se han difundido lo sufienciente hasta ser aceptadas (es decir, cuando dejaron de ser innovadoras), de esta forma, se evita el riesgo de rechazo. 

Ejemplo 

Programas de televisión que imitan el motaje rápido y fragmentado de las películas de Quentin Tarantino (Tiempos Violentos), quien es considerado un cineasta vanguardista. 


3. El kitsch busca siempre un efecto inmediato y fácil, para lo cual, apela a los lugares comunes, ésto es imágenes y palabras de reconocida efectividad. De esta forma, recurre a la redundancia, insistiendo con un mismo recurso. 

Ejemplo 

En las telenovelas, a través de la sobreactuación, músicalización para el efecto "romántico". O en el cancionero romántico, el abuso de frases y palabras tenidas por "románticas". 


4. Pretende engañar al consumidor pasando tales productos por manifestaciones artísticas genuinas, cuando en realidad, solo se trata de versiones vulgarizadas. 

5. Como el consumidor cree haber accedido a la cultura, el kitsch cumple una función "tranquilizadora" que desvía el interés por otro tipo de inquietudes. 

Ejemplo 

Productos televisivos retendidamente "culturales" que son producidos industrialmente y no representan manifestaciones artísticas. 

http://comunicacion.idoneos.com/index.php/336369


18 SEPTIEMBRE, 2018
El filósofo y urbanista francés Paul Virilio (París, 1932-ídem, 2018) murió a los 86 años. Conmemoramos su legado con una colección de subrayados de diversos libros que evocan su interés en un pensamiento centrado en la velocidad, que se convierte en el horizonte prioritario de la actividad humana. El pensador galo —nombrado director y presidente de la Escuela Especial de Arquitectura de París entre 1968 y 1988 y director de programas en el Colegio Internacional de Filosofía bajo la dirección de Jacques Derrida en 1990— recibió el premio nacional francés Crítica de la Arquitectura en 1987.
Paul Virilio. Fotografía: cortesía de Anagrama.

• No olvidemos nunca, en efecto, que la verdad de los fenómenos siempre está limitada por su velocidad de surgimiento.
• Mi trabajo no es solamente un trabajo sobre el discurso, sino también sobre el trayecto.
• La velocidad [es una suerte de] rebasamiento de toda “resistencia al avance” que emparenta al hombre con el ángel y al ser con el pájaro, puesto que todos lo sabemos por experiencia: “Lo que no cae, vuela”.
• Derramarse, disolverse, aligerarse, estallar, abandonar el cuerpo pesado, todo nuestro destino podría leerse en lo sucesivo en términos de evasión, huida.
• La velocidad […] es la vida misma.
• La velocidad del nuevo medio electroóptico y acústico se transforma en el último VACÍO (el vacío de lo veloz), un vacío que no depende ya del intervalo entre los lugares, las cosas, y, por tanto, la extensión misma del mundo, sino de la interfaz de una transmisión instantánea de las apariencias lejanas, de una retención geográfica y geométrica en la que desaparece todo volumen, todo relieve.
• Es nuestra duración lo que piensa, la primera producción de la conciencia sería la velocidad que le es propia durante el recorrido de su tiempo. Entendida así, la velocidad sería idea causante, idea anterior a la idea.
• La idea de la ritmología forma parte de la economía política de la velocidad, y cuando se habla de velocidad, se habla de los cuerpos, no se habla de los vehículos.
• Por momentos va muy rápido, y por momentos muy lento. La gestualidad del tiempo y del espacio de los cuerpos es lo que llamo coreografía.
• Toda sociedad es una sociedad de carreras.
• El poder es inseparable de la riqueza y la riqueza es inseparable de la velocidad.
• No hay política sin ciudad. No hay realidad de la historia sin la historia de la ciudad. La ciudad es la mayor forma política de la historia.
• La invasión del instante reemplaza la invasión del territorio, la cuenta atrás se convierte en el sitio del enfrentamiento, la última frontera.
• La pérdida del espacio material desemboca en no gobernar más que el tiempo; el Ministerio del Tiempo bosquejado en cada vector se realizaría por fin en las dimensiones del mayor vehículo existente, el vector-Estado; toda la historia geográfica de la división de las tierras, las comarcas, todo eso cesaría en provecho solamente de la concentración parcelaria del tiempo, no siendo comparable ya el poder sino a alguna “meteorología”, ficción precaria donde la velocidad repentinamente se habría convertido en un destino, una forma de progreso, vale decir, una “civilización” donde cada velocidad sería un poco un “departamento” del tiempo.
• De hecho, el valor estratégico del no-lugar de la velocidad definitivamente suplantó el del lugar, y la cuestión de la posesión del Tiempo renovó la de la apropiación territorial.
• Cada período de la evolución técnica aporta, con su equipo de instrumentos, máquinas, la aparición de accidentes específicos, reveladores “en negativo” de los esfuerzos del pensamiento científico.
• Lo que está efectivamente globalizado es el tiempo.
• Las verdaderas distancias, la verdadera medida de la Tierra está en mi alma. La medida de la geografía existe solamente para los geógrafos, para los cartógrafos, dedicados a relevar la distancia de un punto a otro. Para el ser viviente, esa distancia métrica no será nunca la dimensión del Mundo.
• Así, el blanco alcanzado por la flecha de la Misión Apollo 11, no es tanto “la Luna”, el satélite de la Tierra, como el propio trayecto. El ser del trayecto del movimiento de conquista del espacio ha hallado por fin sus títulos de nobleza en la inercia tan particular del Mar de la Tranquilidad.
• En realidad, se trata de “un comienzo”, el comienzo ya no únicamente de la conquista del ultramundo de un espacio extraplanetario, sino de otro comienzo del tiempo. Esa repentina inmovilidad, ese reposo forzado y paradójico del no-movimiento en el espacio y el tiempo de otro planeta, literalmente carece de precedente.
• Si el tiempo es la historia, la velocidad es solamente su alucinación, una alucinación perspectiva que estropea el sentido del relato, de la acción, en beneficio de la sola sensación.
• Si el espacio es lo que impide que todas las cosas ocupen el mismo lugar, esta prisión repentina trae todas las cosas precisamente a ese “lugar”, ese lugar que no tiene localización.
Fuente: Leonardo Oittana, Velocidad y comunicación. La revolución de las transmisiones según Paul Virilio, Rosario, Universidad Nacional de Rosario, 2012, 96 pp. El autor cita los siguientes libros de Paul Virilio: El cibermundo, la política de lo peorLa ciudad sobreexpuestaUn paisaje de acontecimientosVelocidad y políticaEstética de la desapariciónAmanecer crepuscularEl arte del motor. Aceleración y realidad virtual y La velocidad de liberación.

Alejandro García Abreu
Ensayista y editor.
https://cultura.nexos.com.mx/?p=16705

Entrevista a Paul Virilio: política, velocidad, miedo

“Siempre se infunde miedo en nombre del bien”

Aun antes de que la extrema velocidad de Internet revolucionara la vida cotidiana de todo el planeta, Virilio teorizaba sobre los riesgos que la velocidad implica para la democracia y los derechos humanos. En su último libro, La administración del miedo, analiza los mecanismos de control político que el poder utiliza para gestionar a la sociedad.

Por Eduardo Febbro
Desde París

La velocidad destruye. En una suerte de paradoja vinculante donde se combinan el progreso y la catástrofe, la velocidad y su corolario de soportes técnicos han interconectado al mundo al mismo tiempo que creado una peligrosa simultaneidad de emociones. Esta es la tesis central que, con una anticipación sorprendente, viene argumentando el urbanista y pensador francés Paul Virilio. Antes de que la extrema velocidad de Internet se instalara en la vida cotidiana de casi todo el planeta, Paul Virilio intuyó el riesgo intrínseco en el corazón de esa hipercomunicación y los desa-rreglos profundos que acarrean el desarrollo tecnológico y la velocidad. La férrea crítica que Paul Virilio despliega le valió el apodo de “pensador y promotor de la catástrofe”. El intelectual francés, hijo de un comunista italiano refugiado, no niega sin embargo la validez de los progresos, sino que propone una suerte de reflexión sobre el tiempo, una filosofía política para pensar y controlar la velocidad. Hombre afable, de frases cortas y contundentes, Virilio acota que “la velocidad de las transmisiones reduce el mundo a proporciones ínfimas”, al tiempo que la rapidez reemplazó la uniformización de las opiniones por “la uniformización de las emociones”. Para Virilio, los conceptos de democracia y derechos humanos están en peligro. El uso actual de la tecnología conduce a una reactualización del totalitarismo. La velocidad es poder, poder de destrucción, poder que inhibe la posibilidad de pensar. En su último libro, La administración del miedo, el ensayista francés apunta hacia otro de los mecanismos de control político con que el poder gestiona las sociedades humanas: el miedo. Miedo a la bomba atómica, miedo al terrorismo, y el miedo verde, el temor ante el agotamiento de los recursos naturales y al desastre ecológico. Muchas de las ideas enunciadas por Paul Virilio casi a finales de los años ’70 se vieron repentinamente actualizadas con los atentados del 11 de septiembre. Las sociedades escatológicas anticipadas por el autor, la camisa de fuerza tecnológica que los Estados pusieron en los individuos, la velocidad como factor totalitario y adormecedor, la irreflexión de los medios y el flujo interrumpido de imágenes y emociones tan instantáneas como universales pasaron a formar parte de nuestra realidad. Televigilancia, trazabilidad de los individuos, control de la información, procedimiento de simulación de la realidad para tapar lo real no son ideas negras sino la luminosa realidad que nos encandila. Virilio propone un antídoto irónico: crear un “Ministerio del Tempo” para, como en la música, regular los ritmos de la vida.

La dictadura de la velocidad

–Usted se interesó de forma muy temprana en el fenómeno de la velocidad, incluso antes de que su realidad irrumpiera en nuestro mundo. Uno de sus libros más famosos, Velocidad y política, data de 1977. ¿Qué lo llevó a intuir con tanta anticipación que la velocidad iba a convertirse en un actor central de la vida humana, al que usted llama “una potencia de destrucción”?

–Hay dos elementos. Yo nací en el año ’38 y, por consiguiente, soy hijo de la Segunda Guerra Mundial. En ese contexto encontramos dos datos que me marcaron mucho. Lo que se llamó “la guerra relámpago” y la Shoá. No se puede comprender nuestra época sin la clarividencia funesta de la guerra total, es decir la exterminación masiva de las poblaciones civiles durante los bombardeos, y también en los campos de concentración. Lo que vivimos hoy se desprende de la importancia de la velocidad en estos acontecimientos. El revés del ejército polaco, el revés del ejército francés y los países invadidos en pocos días son un reflejo de esa velocidad. Soy entonces un hijo de esa guerra relámpago, de la guerra en alta velocidad. Todo mi trabajo y el interés que presté a la aceleración me llevaron a comprender hasta qué punto la velocidad era un elemento determinante de la historia moderna, es decir, de la historia de la Revolución Industrial.

–Usted sugiere que hoy estamos bajo una suerte de dictadura de la velocidad.

–Totalmente, y tanto más cuanto que hemos pasado de la velocidad móvil, es decir de la velocidad de los tanques, de los autos y de los aviones supersónicos, a la velocidad de la luz, a la velocidad de las ondas electromagnéticas. Estas ondas vehiculan la información, las comunicaciones, y, sobre todo, la interactividad. Esto significa que nuestra sociedad no es una sociedad activa sino interactiva, o sea, la sociedad actual pone en funcionamiento la velocidad de las ondas electromagnéticas para interactuar. No se puede comprender la globalización sin esta aceleración absoluta en todos los campos, incluido el campo financiero. La crisis financiera mundial que estalló en 2008 no es sólo un problema financiero, sino un derivado de la velocidad. Las cotizaciones automatizadas entre bancos, realizadas por plataformas automáticas, jugaron un papel central en la crisis. El factor de todo esto ha sido la velocidad: la velocidad domina, la velocidad de la luz, de las ondas se impusieron sobre la velocidad de los móviles, del transporte, de los medios de transmisión tradicionales. Es imposible comprender la realidad del mundo sin esta configuración. En los años ’40 se hablaba de la aceleración de la historia, hoy estamos ante la aceleración de lo real, la aceleración de la realidad. Todos los sectores de nuestra civilización están afectados por la aceleración de lo real. Es una evidencia que aún no ha sido reconocida plenamente.

–Hannah Arendt decía que la dictadura se plasma en una suerte de velocidad del movimiento.

–El terror es la concretización de la ley del movimiento. El terror es indisociable de la velocidad. La temática de la velocidad es también la cuestión de la sorpresa, y la sorpresa es el miedo. Cuando alguien nos toma por sorpresa decimos “ay, qué susto me diste”. La velocidad absoluta y la sorpresa están íntimamente ligadas. Se trata de un fenómeno de pánico, un fenómeno que se refiere al terror. Nuestra época es muy singular. Nuestra percepción del tiempo y de las distancias ha sido trastornada. La Tierra es demasiado estrecha para cualquier forma de progreso. La velocidad de las transmisiones reduce el mundo a proporciones ínfimas.
La sincronización de las emociones

–Otra de las características que usted pone de relieve en nuestra modernidad, o en nuestra actualidad, es la sincronización de las emociones. Todos sentimos casi lo mismo, en el mismo momento.

–Absolutamente. Las sociedades de antes estaban bajo el signo de la estandarización de las opiniones. Si tomamos como referencia la Revolución Industrial nos encontramos con la estandarización de los productos, lo que llamamos la industria, y también de las opiniones. A través del desarrollo de la prensa y de los medios de comunicación se operó una uniformización de las opiniones públicas. Ahora, hoy, con la interactividad, ya no se trata más de la uniformización de las opiniones, sino de la sincronización de las emociones. Estamos ante una sociedad en donde la comunidad de emociones reemplaza la comunidad de intereses. Se trata de un acontecimiento político prodigioso. Las sociedades vivieron bajo el régimen de la comunidad de intereses, de allí la estructura de las clases sociales, los ricos y los pobres, el marxismo, etc., etc. Hoy vivimos bajo el régimen de una comunidad de emoción, estamos en lo que he llamado un comunismo de los afectos: resentir la misma emoción, en el mismo instante. El 11 de septiembre de 2001, delante de una catástrofe telúrica equivalente a un terremoto o un tsunami, el planeta estuvo en la misma sintonía de emoción. Es un acontecimiento político inédito en la historia de la humanidad. Se trata de un acontecimiento pánico que pone en tela de juicio la democracia. La tiranía del tiempo real representa una amenaza considerable que no ha sido tomada en cuenta. Se hacen bromas sobre la telerrealidad y esas cosas, pero este fenómeno nada tiene que ver con la telerrealidad. ¡Ocurre que se ha llegado a sincronizar a la misma realidad!

–¿En qué sentido esta sincronización de las emociones pone en peligro la democracia?

–La democracia es la reflexión común y no el reflejo condicionado. No existe opinión política sin una reflexión común. Pero hoy lo que domina no es la reflexión sino el reflejo. Lo propio de la instantaneidad consiste en anular la reflexión en provecho del reflejo. Cuando me invitan a un debate en la televisión, me dicen: “Qué bien, usted trabaja desde el año ’77 en los fenómenos de velocidad. Tiene un minuto para explicarme todo eso”. No es posible. Estamos ante un fenómeno reflejo, pero la democracia reflejo es una imposibilidad, no existe. Lo mismo ocurre con la confianza. Las Bolsas están en crisis, porque hay una crisis de la confianza. ¿Y por qué hay una crisis de confianza? Porque la confianza no puede ser instantánea. La confianza en un sistema político o financiero no es automática. La opinión tampoco puede ser instantánea. Ahora bien, los sistemas administrados por los políticos, incluido el sistema financiero, son fenómenos que tienden hacia el automatismo. La automatización es todo lo contrario de la democratización.

La lentitud y la aceleración

–Podemos pensar que existen dos mundos paralelos: el mundo de la lentitud, el mundo primitivo, que está fuera de la burbuja tecnológica, y el mundo de la velocidad, el mundo desarrollado expuesto sin freno a la atracción de la velocidad.

–En primer lugar, quiero decir que el mundo de la velocidad instantánea conduce a la inercia. De alguna manera, la lentitud de las sociedades antiguas anuncia la inercia de las sociedades futuras. La rapidez absoluta conduce a la inercia y la parálisis. La interactividad prescinde del desplazamiento físico y de la reflexión, por consiguiente, el incremento constante de la velocidad nos llevará a la inercia. El problema ya no concierne tanto a la lentitud o la velocidad, sino que concierne a la inteligencia del movimiento. Cuando me preguntan “¿Acaso hay que aminorar?, yo respondo: No, hay que reflexionar”.

–¿Y cuál es el punto central de esa reflexión?

–Debemos reflexionar sobre el ritmo. Como en la música, nuestra sociedad debe reencontrarse con el ritmo. La música encarna perfectamente una política de la velocidad. A través de los tempos, el ritmo, la música es la encarnación misma de la política de la velocidad. Debemos elaborar una musicología de la vida. El problema no consiste tanto en aminorar la velocidad, sino en inventar ritmos sociales, políticos o económicos que funcionen. De lo contrario terminaremos en la inercia, es decir, en la lentitud y la parálisis más grandes que las de las sociedades del pasado, las sociedades sedentarias, rurales. De hecho, no necesitamos una visión revolucionaria sino una suerte de fuerza de revelación.

–Las reglas del juego planteadas hoy tornan, sin embargo, imposible retroceder ante la velocidad.

–Yo no expongo un trabajo retrospectivo sobre el bienestar del pasado, sino una reflexión sobre el porvenir. Soy un progresista. Por ello no hablo de desacelerar sino de elaborar una inteligencia del movimiento, una suerte de economía política de la velocidad. Esto consiste en reencontrarse con el tempo. El descontrol del tempo hizo volar en pedazos el sistema de producción y de trabajo. Las consecuencias de esta desregulación del tempo las constatamos en la empresa France Telecom, donde los empleados se suicidan. Nos falta el ritmo. Todas las sociedades antiguas eran rítmicas: estaban la liturgia, las fiestas, las estaciones, la alternancia del día y de la noche, el calendario, etc., etc. Pero con la aceleración de lo real hemos perdido esta organización rítmica. Vivimos en una sociedad caótica. La velocidad redujo el mundo a nada. El mundo es demasiado pequeño para el progreso, demasiado pequeño para la instantaneidad, la ubicuidad. Esta es una de las grandes cuestiones políticas y uno de los grandes planteos de mañana en materia de derechos humanos.

El control del mundo por el miedo

–Su último libro, La administración del miedo, le agrega a la velocidad otro factor de control: usted afirma allí que el miedo es un arte para gobernar.

–Estamos ante un acontecimiento cósmico. La raíz del miedo es lo que se llamó el equilibrio del terror, el miedo al fin del mundo engendrado durante la Guerra Fría. Podemos decir que el primer gran miedo de destrucción masiva tiene 40 años y remonta al proyecto de instalación de misiles en Cuba, en los años ’60. En 2001 entramos en otra fase, que es el desequilibrio del terror. De pronto, con los atentados del 11 de septiembre, el desequilibrio se convierte en un terrorismo ciego, que puede golpear en cualquier momento y en cualquier lugar con una potencia colosal. Aún nos encontramos en ese desequilibrio del terror. Un puñado de individuos desarmados puede causar tanto daño como un ejército. Un grupo de hombres puede así provocar desastres considerables con un mínimo de medios. El tercer gran miedo que nos acecha es el del agotamiento de los recursos naturales. La Tierra es demasiado pequeña para el progreso y sus recursos pueden ser insuficientes de cara al porvenir. Vivimos con esos miedos. La angustia, la desesperanza, el carácter suicidario de muchos jóvenes tienen mucho que ver con esta dominación del miedo sobre nuestras conciencias. Nos enfrentamos a un fenómeno de pánico globalizado.

–Usted tiene una interpretación diferente de la ecología, muy crítica. No la califica como una ideología totalitaria, pero sí con los rasgos de un instrumento que está ahí para dar miedo.

–El miedo ecológico se suma al miedo que engendró la Guerra Fría, al miedo que instaló el terrorismo. No estoy en contra de la ecología, para nada. La ecología es necesaria para preservar la Tierra. Pero no se puede aceptar lo que plantea el discurso ecológico actual, es decir, una suerte de difusión de miedo global. No olvidemos que existe una constante: ¡siempre se infunde miedo en nombre del bien! Hay que evitar eso. Los ecologistas están tentados de convencer mediante el miedo. El discurso ecológico debe imperativamente ampliar su campo y relacionar la ciencia del medio ambiente con la filosofía, con las ciencias humanas, con la democracia. Detrás de la ecología hay una ideología amenazante, que es la del espacio vital. Cuando se piensa en el nazismo se lo asocia con el racismo, pero no con la dimensión del espacio vital. Los nazis ponían carteles que decían: “Bosque prohibido a los judíos”. Se trataba de un espacio vital. Si queremos una ecología humana, humanitaria, debemos desconfiar de la dimensión vitalista propia al nazismo. No estoy en contra de la ecología, para nada. Pero, como hijo de la guerra total, recuerdo esa noción de espacio vital que fue el resorte de la Segunda Guerra Mundial.

–La gestión del miedo –a la bomba, al desastre ecológico, al terrorismo, al de-sempleo, al inmigrante, a la inseguridad– se ha vuelto el principal instrumento de gestión política. De esa estrategia nació otra amenaza: la vigilancia, el seguimiento, la trazabilidad de los individuos.

–Ello explica el desarrollo de la televigilancia, las propuestas para recabar las huellas de los individuos. Hasta podemos pensar que, mañana, la noción de identidad, de documento de identidad, será remplazada por la trazabilidad de las personas. Una vez que se controlan todos los movimientos de un individuo, la cuestión de su identidad pierde todo interés. Basta con recabar informaciones sobre sus movimientos y la velocidad para localizar la persona o el producto. La trazabilidad es un elemento inquietante de la vigilancia. El miedo siempre ha sido un instrumento para gobernar.

–En La administración del miedo usted resalta que la propaganda en torno de ese gran Eldorado que son las nuevas tecnologías es también vector del miedo porque duerme a la gente.

–Albert Einstein decía: “Nuestra tecnología sobrepasó nuestra humanidad”. Resulta obvio que las tecnologías representan hoy una amenaza en la medida en que no controlamos el progreso. Los adelantos tecnológicos han dejado de estar controlados por la humanidad.

–A fuerza de velocidad, de miedo, de tecnología, de metas eficaces, de aspiración a resultados, de estrategias de gestión, el sueño tecnológico de un ser humano mejor desembocó en una humanidad amenazada por las propias máquinas que crea.

–Sí, sin dudas. El hombre empieza a estar de más. Asistimos ahora a una reactivación económica sin empleo. Ya se habla de inactivos crónicos y no de desempleados coyunturales. La carrera hacia la productividad reemplaza a los productores, es decir, el trabajo del ser humano. Nuestra civilización está amenazada. El respeto de los derechos humanos está en tela de juicio. Necesitamos un esquema de pensamiento distinto para evitar la catástrofe. Nos hace falta elaborar un pensamiento político de la velocidad. 
Fuente: filosofiauruguaya.spruz.com
http://libroscolgados.blogspot.com/2011/11/entrevista-paul-virilio-politica.html

“Un político que acepta trabajar en una ciudad regida por la democracia es sin duda un sinvergüenza que tiene algo que esconder”.
Pseudo Jenofonte, Constitución de los atenienses, II 20.





«Canfora es de los pocos que pueden hablar con autoridad del mundo clásico y el más hábil fusionando filología e historia en sus múltiples relaciones con el presente.»UMBERTO ECO






Este es un libro que se ha de leer con calma. Los libros de Luciano Canfora suelen serlo, es un italiano que no escribe a la ligera, aunque a veces lo parezca. Se trata de un libro desmitificador, o mejor, revelador. Se pretende en él que el lector abra los ojos, nada más y nada menos, ante lo que realmente fue, política y socialmente hablando, la Atenas del último tercio del siglo V a.C., la Atenas de la democracia durante la guerra del Peloponeso. En esa revelación, en esa investigación de la mano de Canfora, se descubre el trasfondo del espejismo y el mito de Atenas cae estrepitosamente. 

El mundo de Atenas no es una exposición del funcionamiento (ni del no-funcionamiento) de la democracia griega; para eso hay otros muchos y muy buenos libros, que en mayor o menor medida se alinean con el mito de la Atenas democrática. Canfora no busca eso, ni siquiera le reclama ese conocimiento al lector; lo que sí le reclama, so pena de perder el hilo discursivo, es poseer un cierto bagaje de lecturas clásicas. La Historia de la guerra del Peloponeso de Tucídides, en especial su último tercio, es pieza clave, y no lo es menos la Constitución de los atenienses, cuyo anónimo autor se conoce como Pseudo Jenofonte (el texto fue encontrado entre los papeles de Jenofonte) o el “Viejo Oligarca” y que algunos, el propio Canfora entre ellos, identifican con Critias, uno de los Treinta Tiranos. Otros muchos textos clásicos son citados, comentados en mayor o menor medida e integrados en la argumentación general de Canfora: los discursos de Andócides, los de Isócrates, las comedias de Aristófanes, las tragedias de Eurípides, algún diálogo de Platón, las Helénicas de Jenofonte… No hay en ello afán de erudición: la razón de que esos escritos figuren en este libro es simplemente que todos fueron compuestos en la época que analiza Canfora o inmediatamente después, y por ello, explícita o implícitamente, permiten al autor aportar luz al objeto de su análisis. También demanda el autor, lo cual y dicho lo dicho parece una demanda más que obvia, que el lector sepa al menos quiénes fueron Pericles, Jenofonte, Tucídides, el mencionado Critias, Alcibíades, Isócrates; por no hablar de otros atenienses “menores”: Efialtes, Andócides, Frínico, Antifonte, Pisandro, Terámenes… Canfora es filólogo y se nota en cada párrafo: sus explicaciones, sus deducciones, a menudo rocambolescas, tienen siempre como base un análisis minucioso de los textos que se nos han conservado de o sobre todos esos individuos. No es, pues, un libro cómodo; para obtener de él el máximo jugo se habría de leer como mínimo con la obra de Tucídides al lado. En su defecto, el lector puede dejarse llevar por el relato de Canfora, cargado de erudición, citas textuales y algún que otro salto temporal, y fiarse de los argumentos del italiano. Sepa pues el lector que este libro ofrece pero también exige, y mucho.

¿Y cuál es, en definitiva, ese “mito de Atenas” que Canfora pretende hacer volar por los aires (en realidad, no tanto como eso: aunque Canfora “inventa” cosas, una de ellas no es la desmitificación de la Atenas democrática)? El que se sostiene sobre tres pilares, tres ideas básicas: 1ª, Atenas es la salvadora de todos los griegos (frente a los persas); 2ª, avalada por ese primer pilar, Atenas merece liderar a los griegos; y 3ª, quien ha logrado lo primero y por tanto ha de hacerse cargo de lo segundo es el pueblo de Atenas, el demos; ¿y de qué sistema se vale para asumir su tarea? De la democracia. A poco que uno haya leído a Tucídides descubrirá que estos argumentos son los que expone Pericles en su famosísima oración fúnebre a los caídos en el primer año de la guerra del Peloponeso. Pericles es, pues, si no el creador, sí el que apuntala el mito, el que defiende el sistema democrático, el que considera que en la asamblea del pueblo habla y argumenta y razona y convence con entera libertad todo aquel que lo desee, porque esa es la esencia de la democracia, de Atenas, de Grecia. Ese es el mito que Pericles trata de “vender” a sus propios conciudadanos y a todos los griegos; pero la realidad no es exactamente así, como pone de manifiesto Canfora: en la asamblea no habla quien quiere sino quien tiene algo que aportar; un “pobre”, un miembro del demos, del pueblo, no se atreverá a abrir la boca. Lo hará únicamente el que tiene planeado qué decir, el que tiene cómplices que le aplaudirán y que mandarán callar a los que gritan, el que tiene capacidad de organización para conseguir lo que quiere (y el pueblo, casi por naturaleza, carece de esa capacidad). Este no será un miembro del demos sino de la élite, un “rico”, un aristócrata. Por otro lado, la pasión de los atenienses por el sistema democrático dista mucho de ser la que transmite el discurso tucidídeo de Pericles o la que pretenderán reflejar las arengas de Demóstenes años después. “La asamblea está desierta”, dice Aristófanes en su comedia Los acarnienses. Y, con toda probabilidad exactamente eso es lo que sucede: que a la asamblea no va casi nadie. Pero al teatro sí. La comedia ática es, entonces, un reflejo de la realidad ateniense más fiable que el discurso de un líder que pretende mantener un mito.

Quizá Canfora peca (¿deliberadamente?) de maniqueo, de ver solo en blanco y negro la realidad ateniense: pobres o ricos, demos o élite, demócratas u oligarcas, thetes u hoplitas. O tal vez solo pretenda poner de manifiesto esta bipolaridad, que sin duda se daba, sin por ello desdeñar que hubiera otros colores en el espectro social y político ateniense. Un par de ejemplos: llama la atención que, según Canfora, oligarcas destacados como Critias o Antifonte se dedicaran también a escribir tragedias, porque en la asamblea sus palabras solo llegaban en el mejor de los casos a 5.000 ciudadanos mientras que en el teatro eran oídas por 30.000. Tal afirmación supone que hay que entender los mitos escenificados en las tragedias en clave política (así lo hace Canfora con alguna obra de Eurípides, quien no participó activamente en la política pero cuyas ideas oligarcas le obligaron a exiliarse de Atenas en su vejez). Esa bipolaridad también le sirve al autor para razonar cómo fue posible lo que sucedió en un año clave de la historia democrática ateniense: en el 462 a.C. el líder democrático Efialtes y su segundo Pericles lograron que la asamblea redujera y limitara los poderes del Areópago, órgano que simbolizaba la tradición aristocrática ateniense. ¿Cómo fue posible? Porque por las fechas en que tal cosa sucedió Cimón, destacada figura de una de las más nobles familias atenienses, se había llevado 4.000 hoplitas a Lacedemonia para ayudar en la guerra contra los ilotas; es decir: que en la asamblea no había más que ciudadanos del demos, gente humilde que no pertenecía a la clase de los hoplitas y que votaron sin dudar a favor del decreto de Efialtes y en contra de la institución que encarnaba el poder aristocrático.

La idea que subyace en toda la obra de Canfora es que la democracia ateniense no tuvo una vida tan diáfana, transparente e inmaculada como pueda parecer. No fue el sistema político “de los buenos” frente a la tiranía “de los malos”, y tampoco los contemporáneos lo sintieron así. Esta tesis no es, ya lo dije, novedosa ni original. El apego de Sócrates a la democracia es más que discutible; el de Platón es inexistente; Aristóteles coloca la democracia junto a la tiranía y la oligarquía en la categoría de los gobiernos “degenerados” (es una degeneración del gobierno llamado “república” –politeia-). Tampoco Tucídides simpatizaba con los demócratas, ni Eurípides, ni Alcibíades, ni muchos otros. Porque la democracia, y esto hay que tenerlo claro, no era el gobierno de la mayoría en busca del bien común (definición aristotélica que corresponde a “república” ), sino el gobierno del demos, de los “pobres”, en busca no del bien común sino del propio demos. ¿Pero el bien del demos acaso no es el bien común: el gobierno justo, el buen gobierno, la eunomia? No: “el pueblo quiere ser libre, no subyugarse a la eunomia”, dice Canfora citando al Pseudo Jenofonte (I, 8); y la cita, que Canfora no prolonga, sigue así: “el pueblo quiere ser libre y mandar, y poco se le da que haya un mal gobierno; y aquello que tú consideras como un desgobierno, con eso mismo se fortalece el pueblo siendo libre” (I, 9). ¿Acaso era esto lo mejor para Atenas o para cualquier otra ciudad; dejar que el destino de todos dependiera de la voluntad de los menos preparados, aceptar la “dictadura del demos”? La libertad del demos, dice Canfora, se sustenta en la tiranía que ejerce sobre los demás. “La democracia nace cuando los pobres obtienen la victoria y a los del otro bando a unos los matan y a otros los obligan a exiliarse”, afirma Platón en el libro VIII de la República. La democracia era en esencia algo violento, y con toda probabilidad el propio término “demokratia” fue acuñado con tono despectivo por sus detractores. Muchos eran, pues, los que no comulgaban con la democracia, ni siquiera el propio Pericles, afirma Canfora; pero el caso es que tras las reformas de Clístenes y tras las guerras Médicas era el demos el que había salido fortalecido y el que ejercía de potencia social en Atenas: por ello Pericles, como muchos otros, se vio obligado a tolerar el sistema democrático para sobrevivir en él. Era una gran empresa “quitar la libertad al demos después de casi cien años de la caída de los tiranos” (Tucídides, VIII, 68 4), por ello Pericles se vio en la necesidad de “entenderse” con el demos. Por tanto no hay que dejarse engañar, el pueblo era feliz siendo libre pero el gobierno real lo ejercían los de siempre: “algunos la llaman democracia, otros de otra manera; en los hechos es un gobierno de los mejores con la aprobación de la masa”, dirá Platón en el Menexeno; “aquello era de nombre una democracia, pero en realidad era el gobierno del primer ciudadano”, dirá Tucídides.

En algún momento dice Canfora que la democracia y el imperio atenienses “nacieron” al mismo tiempo, de la mano de Temístocles. Hecho paradójico, la convivencia de estos dos sistemas, difícil de entender pero que en efecto se dio: el mantenimiento de una política imperialista en la cual los “aliados” de Atenas han de someterse a ella y ser sus tributarios, mientras los atenienses presumen de demócratas de puertas adentro. Una democracia, además, en la que son ciudadanos de pleno derecho un bajísimo porcentaje de sus habitantes, entre los cuales se reparten los beneficios del tributo imperialista. Con razón repite Canfora un par de veces la definición que Max Weber dio de la democracia antigua: “una camarilla que se reparte el botín”.

Este es el planteamiento de El mundo de Atenas. Bajo ese prisma Canfora analiza el texto del Pseudo Jenofonte (¿quien seguramente no es otro que Critias?), profundamente antidemocrático y prooligárquico. Y sobre todo analiza diversos episodios de la obra de Tucídides: el discurso fúnebre de Pericles, el diálogo con los melios, el ”caso” de la mutilación de los hermes en vísperas de la expedición a Sicilia, y todo el proceso de crisis política que vivió Atenas en los años finales de la guerra del Peloponeso (tomando como base el último libro de la obra de Tucídides y los dos primeros de las Helénicas de Jenofonte): el golpe de estado oligárquico del 411, la inmediata restauración de la democracia, los juicios a los cabecillas de uno y otro bando, el juego político de Alcibíades, el de Terámenes, el gobierno de los Cuatrocientos, el de los Treinta, su caída… Y se asoma al siglo IV a.C. con un penúltimo capítulo dedicado al orador Demóstenes. Mantiene el autor sus posiciones en torno a algunos aspectos de la vida de Tucídides, que ya expuso en su breve El misterio Tucídides, y que alteran sensiblemente la interpretación de algunos capítulos de la obra del ateniense. Es especialmente interesante la manera en que Canfora pone a la luz, con un profundo análisis de los textos, los párrafos e incluso a veces las palabras, las intenciones y motivos que Tucídides, Jenofonte, Isócrates, etc., probablemente tuvieron para escribir lo que escribieron y del modo en que lo hicieron: qué hubo de cierto en los discursos de defensa de Andócides y por qué en ellos dijo lo que dijo; qué llevó a Jenofonte a continuar la labor de Tucídides y por qué lo hizo en el modo en que lo hizo; cómo es que el Panegírico del prodemócrata Isócrates contiene veladas (o no tan veladas) alusiones críticas al prooligarca Tucídides…  Canfora dedica la mayor parte del libro al análisis de todos estos temas, de manera episódica pero con continuidad argumental, haciendo gala de una agudeza y erudición asombrosas y dejando ver que le resulta tan fácil moverse entre los textos clásicos y las diferentes copias y modificaciones que de ellos se han hecho a lo largo de la historia (cosa que queda patente en todas las obras del italiano, entre ellas otro libro comentado en estas páginas, El viaje de Artemidoro), como entre los estudios que de esos textos se han ido haciendo en épocas posteriores, desde Maquiavelo a Tocqueville, desde George Grote a Wilamowitz, desde los copistas medievales a M. I. Finley, desde Max Weber a Davis Hanson.



Sobre la impecable edición del libro de Canfora no hay nada que decir: notas a pie de página, amplia bibliografía, glosario (excesivo, creo yo), cronología precisa y mapas típicos. La lástima es que el libro contiene más erratas de las que serían deseables (de hecho ninguna errata es deseable), que en algunos casos afectan a la ortografía de algunos nombres propios: “Argesilao” por Agesilao, “Adnócides” por Andócides, “Fromisio” por Formisio…

Se trata, como dije al principio, de un libro exigente pero interesantísimo: analítico, en absoluto generalista (lo único que tiene de general y poco concreto es el título) y que pone de relieve que la típica y a veces bucólica percepción de la antigua Atenas como cuna y origen de la democracia (el “menos malo de los sistemas políticos”, como a menudo se la suele definir en los círculos pseudointelectuales contemporáneos), esa imagen clásica navega sobre un río de aguas turbulentas.



http://www.hislibris.com/el-mundo-de-atenas-luciano-canfora/

El mundo de Atenas

Luciano Canfora

Trad. Edgardo Dobry. Anagrama. Barcelona, 2014. 540 pp. 29'90 e.
LUIS ANTONIO DE VILLENA | 21/03/2014 |  


Acrópolis
Renombrado helenista italiano, Luciano Canfora ha querido sintetizar en este gran libro (cuyos muchos detalles no podemos enumerar) lo que fue casi un siglo áureo de la Atenas de Pericles y Demóstenes, viendo como esa gran parcela de la historia de los helenos -la gloria de Atenas y su corto imperio, como cuna de la democracia, de la filosofía, de la gran oratoria o del teatro- ya desde muy antiguo y hasta tiempos recientes, especialmente en la filología alemana del XIX (recordemos al gran Wilamowitz-Moellendorff)- en parte dio gran luz a la vieja Hélade, pero también fue algo reinventada, en principio como espejo al que se mirara la gran Alemania imperial y en adelante... Extraigo algunas frases claves en el libro sabio y abierto de Canfora: “El mito de Atenas es, en verdad, inagotable”. Y otras: (Atenas era) “una república aristocrática”. O: “el valor inestimable del conflicto como detonante de energía intelectual y de creatividad duradera, que es quizá el verdadero legado de Atenas y el alimento legítimo de su mito”.

El mito de Atenas no es fábula pero (repitámoslo) es un mito forjado desde la época de Alejandro que aspira a verse como su continuador y engrandecedor y desde la época romana, cuando Atenas carece de todo poder pero es una de las ciudades cultas del Imperio (“universidades” las llama Canfora) donde acuden a estudiar todos cuantos aspiran al poder o a las letras. Cicerón estudió en Atenas y Adriano también. El llamado “siglo de Pericles” -que duro algo menos - resulta fulgente. Pero ¿era democracia -según la entendemos hoy- una ciudad de unos 350.000 habitantes, donde sólo 20.000 tenían derecho a voto, pues hay que excluir a las mujeres, a los esclavos y a los metecos (o extranjeros) aunque llevaran tiempo viviendo en la ciudad? De más está decir que la mayoría de los con derecho a voto pertenecían a las familias patricias, por eso pudo señalar Max Weber que la democracia ateniense era “una camarilla que se reparte el botín”. Parece duro. Pero Canfora insinúa después mayores distancias: ¿No sucede algo parecido ahora con nuestras democracias modernas? Sí, Atenas sentó un método democrático -lejos de Esparta, por ejemplo- pero ¿lo cumplió? También Roma se convirtió en un Imperio con un autócrata, aunque guardara muchos elementos de la antigua República, como el Senado. Volney -mucho antes- había sido más duro: “Sin los esclavos, veinte mil atenienses no hubieran podido deliberar todos los días en la plaza pública”. El viejo Platón de La República terminó lejos de aquella democracia. Atenas es la base del helenismo que se expande con la cultura helenístico-romana, fue casi toda la Antigüedad un centro de saber (como una Salamanca helénica), derrotó a los persas -antes que Alejandro- y sentó las bases coloniales con su poder marítimo, pero acaso ese poder de unos pocos escogidos se usó tan torticeramente como se hace hoy mismo…

Se dice (como hoy que hay “antiyanquis”) que existía un partido antiateniense en todo el mundo griego, del que fue portavoz Estesímbroto de Tasos, que habla como algún personaje de las comedias de Aristófanes, al que tampoco le gustaba el sistema. En El mundo de Atenas está el esplendor de cierto de Atenas, sus fallos y la inmensa utilización posterior de todo, en un libro tan largo y rico, que sólo admitiría (fuera de la generalización) una minuciosa crítica académica.Atenas no es todo, pero todo -mejor y peor- sale finalmente de Atenas que cierra teóricamente su ciclo áureo, tan continuado, con la muerte de Demóstenes en el 322 a. C., exactamente un año después de la muerte de Alejandro en Babilonia. Lo vemos: final y principio. El libro es sabio y está bien traducido, apenas se le escapa al traductor un “samos” por “samios”, es decir los habitantes de la isla.
 

https://www.elcultural.com/revista/letras/El-mundo-de-Atenas/34329


Luciano Cánfora y el nacimiento de la democracia directa en Atenas


I. Son casi 500 páginas que, una vez metido en ellas, no quisiera el lector que fueran tan pocas. El mundo de Atenas es una investigación moderna y contemporánea, buceando en una bibliografía renovada en sus fuentes, singulares interpretaciones y metódico análisis que nos ofrece una nueva perspectiva histórica del mundo griego: año 400 al 322 antes de Cristo. Es, sobre todo, un rastreo político de la democracia directa, la del pueblo, de donde nació la democracia indirecta o representativa; vasos comunicantes que se han ido incomunicando en la medida que los representantes, después de Atenas-Grecia, han ido tomando partido por las elites del poder económico, haciendo uso del poder político para afianzarlo; una vez que el capitalismo y sus ismos dominan la globalización, o sea, someter a los pueblos con un sutil neoimperialismo de las potencias mundiales. Con 35 capítulos, mapas, glosario, cronología, índice onomástico y bibliografía, es uno de esos libros, de historia, que hacen historia por la grandeza de sus análisis, sus comentarios y sobre cómo en esa democracia ateniense están las raíces de lo contemporáneamente moderno de la política, como teoría y práctica de coordinar al pueblo y apoyarse en éste para la dirección de la sociedad.
II. Luciano Cánfora endereza una implacable crítica sobre la democracia del pueblo, en la época de oro de Pericles, como “una democracia de palabras y en los hechos una forma de principado”, según su crítico: el gran Tucídides, en La Guerra del Peleponeso, la fuente directa sobre esa época. Lo que pasa es que la democracia absoluta nunca ha existido, pero sí la democracia histórica, relativa; a la que Cánfora también pasa revista con su crítica, si vemos su índice: Atenas, entre mito e historiaEl sistema político atenienses, una camarilla que se reparte el botínEl agujero negro, la guerra contra MiloLo que vio TucídidesCómo perder una guerra después de haberla ganadoLa primera oligarquía: empresa de no poca envergadura quitar la libertad al pueblo atenienseEntre Alcibíades y TeramenesIsócrates contra Tucídides; La guerra civilUna mirada al siglo IV: corrupción políticaDemóstenes, de la democracia a la utopía. Luciano Cánfora aborda el tema desde la perspectiva de los críticos de esa democracia, para ubicarla en un contexto más realista, haciendo a un lado ilusiones y otras interpretaciones más benévolas.
III. El mundo ateniense es como el mundo actual, donde la democracia directa y la indirecta, la del pueblo y la de sus representantes, siguen siendo utopía y realidad, como las dos caras de la política. En aquel entonces Atenas ya hacia afuera un Imperio, no puede derrotar a su rival: Esparta; esa autocracia que quiere “desaparecer la democracia y el imperio (que) habían nacido conjuntamente”. Es un texto para hablar del presente haciendo lo que Maquiavelo: leer políticamente el pasado para comprender el presente. Y acaso, vislumbrar el futuro inmediato. También sobre decir verdades, como la de Critias atacando ferozmente lo ateniense fingiendo defenderlo: “la democracia sería en realidad violencia de clase, mal gobierno, reino de la corrupción y del abuso de los tribunales, reino del derroche y de parasitismo”. Es un estudio que nos da un panorama de nuestro tiempo, cuando las Atenas del mundo moderno: las democracias más o menos logradas, parecen agotadas y lo único que salva a la representativa es la democracia directa: la del pueblo en las calles, como fue en el mundo de la Atenas de Pericles, Protágoras, Eurípides, Sócrates, Platón, etcétera.

https://www.contralinea.com.mx/archivo-revista/2017/02/05/luciano-canfora-y-el-nacimiento-de-la-democracia-directa-en-atenas/





por L Canfora - ‎2014 - ‎Mencionado por 25 - ‎Artículos relacionados
16 dic. 2013 - Luciano Canfora. El mundo de Atenas. Traducción de Edgardo Dobry. EDITORIAL ANAGRAMA. BARCELONA. 001-544 Mundo atenas.indd 5.
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