Cuerpo y tecnología

Yuval Noah Harari, el hombre como un gran tráfico de datos

En “Homo Deus. Breve historia del mañana”, Yuval Noah Harari sostiene que el ser humano es un algoritmo biológico. 
Ingrid Sarchman
Nueva deidad en la Tierra. El autor llama “Dataísmo” al nuevo creador que surgió a fin del siglo pasado, el de la transmisión de información. Foto: Rami Zarnegar Yuval Noah Harari, historiador y escritor israelí.

Estimado lector ¿usted tiene auto? ¿cuántas horas y para qué lo usa? ¿Realmente lo necesita las 24 horas? Imagine un sistema vial regido por una gran computadora que almacenara los recorridos, movimientos y paradas posibles de cada usuario registrado en una gran red, para que el mismo administre y adjudique autos según la necesidad de cada uno en cada lugar. Si todos los días se viaja de Villa Devoto a Constitución, en la ciudad de Buenos Aires, entonces se aseguraría de que haya un auto –no necesariamente el mismo– para trasladarse de un punto a otro. El usuario llegaría y lo dejaría para que otro dispusiera de él desde Constitución hasta Lomas de Zamora, y así sucesivamente. El plan ahorraría tiempo y dinero (que para el caso es más o menos lo mismo). ¿A cambio de qué? De perder privacidad. El sistema no sólo sabría nuestra ubicación constante, sino que además conocería nuestros recorridos diarios, los excepcionales, los sorpresivos: todos. Datos y más acumulación de datos.
Este posible programa es uno de los tantos ejemplos que aparecen en Homo Deus. Breve historia del mañana de Yuval Noah Harari. El autor, que actualmente dicta clases de historia en la Universidad Hebrea de Jerusalem, ya había escrito sobre las relaciones entre subjetividad y técnica circundante en De animales a dioses, traducido a más de treinta idiomas, entre otros trabajos. En este, recupera las hipótesis sobre las que se sostiene gran parte de la filosofía de la técnica contemporánea. Ya a fines del siglo pasado, el alemán Peter Sloterdijk declaraba el fin del humanismo en manos de los avances tecnológicos sobre el cuerpo. En su artículo “Reglas para un parque humano” señalaba, con un poco de sorna, que la historia del pensamiento de los últimos siglos se parecía a amigos que se mandan cartas unos a los otros. La ficción sostenida en los cimientos de la Razón Iluminista empezaba a desmoronarse, y en su caída arrastraba a ni más ni menos que al sujeto de la conciencia, concebido en un encuentro azaroso del amor y la buena voluntad. Las nuevas tecnologías sobre el cuerpo ya anunciaban no sólo formas novedosas de existencia, sino, además, de creación. Si en 1978 había sido posible el nacimiento de una bebé fecundada en una probeta, el descubrimiento del código genético –apenas un tiempo antes– permitió que naciera, en 1996, la primera oveja clonada. Todas evidencias de que la vida ya no podía pensarse en los términos anteriores, sino como transmisión (exitosa) de información.
A fines del siglo pasado, un nuevo dios creador se vislumbraba en el horizonte: el de la transmisión de datos. Harari lo llama Dataísmo y le dedica la tercera y última parte de su libro. Pero para entender el culto a esta nueva deidad, y las razones de su veneración, el autor construye un plafón de dos extensos apartados y una introducción a la que llamará: “la nueva agenda humana”. Una agenda no tan nueva, teniendo en cuenta que se sostiene en las mismas preguntas esbozadas por Freud en el Malestar en la cultura. Si en 1928, el padre del psicoanálisis señalaba, que el hombre, gracias a los descubrimientos técnicos, había mejorado notablemente su subsistencia, elevado los niveles de confort y extendido la perspectiva de vida en unos cuantos años, aun así no alcanzaba la felicidad anhelada.
Por el contrario, estas mejoras lo enfrentaban con nuevos problemas. A mayor extensión de la vida aparecían nuevas enfermedades, o la posibilidad de cruzar el Atlántico de manera rápida, hacía que un hijo se fuera a vivir lejos de su padre. Los ejemplos son interminables, especialmente cuando la biología se ha unido a la informática haciendo tambalear, ni más ni menos, que lo que se entiende por vida, muerte y permanencia.
Si las nuevas tecnologías permiten potenciar las capacidades humanas, entonces ya no es posible seguir hablando de homo sapiens. Después de todo, la mayor parte de las actividades diarias se hacen con un dispositivo electrónico adosado al cuerpo o lo más cercano a él.
Para explicar este abandono, Harari desarrolla, en el primer capítulo, las formas en las que el sujeto de la Razón se ha impuesto durante cinco siglos y entrado en crisis en los últimos cuarenta años. Sin embargo, aunque el descubrimiento del código genético ha demostrado que el hombre no es más que un algoritmo biológico, el humanismo sigue resistiéndose a soltar el mando. Por eso, a lo largo del segundo capítulo al que llama “Homo Sapiens da sentido al mundo” retoma, sin nombrarlo, las hipótesis de Slavoj Zizek acerca del (eficaz) funcionamiento de la ideología como narración que sostiene a las prácticas y ubica al hombre, de manera ilusoria, en un espacio exclusivo, provisto de imaginación, creatividad y libre albedrío. Características todas que a la luz de la biotecnología no son más que programaciones de la especie no muy distintas a la de cualquier animal.
Las diferencias entre conciencia e inteligencia empiezan a demostrar que en el futuro será mucho más deseable la segunda que la primera.
En definitiva, si el proyecto de Homo Deus implica reconocer que el hombre es una programación biotecnológica y un tráfico constante de datos, y que por eso mismo puede autotransformarse y automejorarse. El conocimiento del mapa genético permitiría maximizar las habilidades al tiempo que evitaría zonas menos deseables, como la transmisión de enfermedades hereditarias, aunque también implicaría cuestiones menos vitales, como decidir el color de ojos, la altura, la capacidad de componer música o ser un agraciado bailarín.
La existencia exitosa podría programarse como si fuera un GPS genético que necesita y requiere, para su óptimo funcionamiento, que los datos hayan sido brindados previamente, en lo posible de manera voluntaria.
Estimado lector, no se sorprenda ni se espante, después de todo, las redes sociales, con su sistema confesional y su interpelación constante a brindar datos, nos vienen entrenando en llevar a cabo esta tarea, hace rato.
https://www.clarin.com/revista-enie/ideas/yuval-noah-harari-hombre-gran-trafico-datos_0_S1uHys317.html
HISTORIA DE LA HUMANIDAD

Yuval Noah Harari: “Quizá seamos una de las últimas generaciones de sapiens”

  • El profesor de historia y escritor israelí cree que en el próximo siglo o dos "los humanos se destruirán a sí mismos o mejorarán hacia algo completamente diferente"
Yuval Noah Harari: “Quizá seamos una de las últimas generaciones de sapiens”
El profesor de historia y escritor israelí Yuval Noah Harari cree que probablemente la nuestra sea una de las últimas generaciones de Homo sapiens, ya que en el próximo siglo o dos "los humanos se destruirán a sí mismos o mejorarán hacia algo completamente diferente". Lo que venga será tan distinto, detalla este historiador, que superará las diferencias que ahora existen entre el hombre moderno y neandertales o chimpancés.
Según Harari, en las próximas décadas "vamos a convertirnos en dioses", ya que "adquiriremos habilidades que tradicionalmente se pensaban que eran habilidades divinas"; en particular, capacidades para la ingeniería o para crear vida.
Los principales productos de la economía del siglo XXI no serán los textiles, vehículos y armas, sino más bien cuerpos, cerebros y mentes
YUVAL NOAH HARIRI
"Al igual que en la Biblia Dios creó animales, plantas y humanos de acuerdo a sus deseos, en el siglo XXI nosotros probablemente aprenderemos a diseñarlos y fabricarlos de acuerdo a los nuestros", afirma vía correo electrónico este profesor en la Universidad Hebrea de Jerusalén, para quien no hay que confundir divinidad con omnipotencia.
Se usará la ingeniería genética para crear nuevos tipos de seres orgánicos, interfaces cerebro-ordenador para cíborgs y "podemos tener incluso éxito en la creación de seres completamente inorgánicos", opina este historiador, quien resume: "Los principales productos de la economía del siglo XXI no serán los textiles, vehículos y armas, sino más bien cuerpos, cerebros y mentes".
La mente humana está capacitada para realizar diferentes tareas y de muy diferente índole (y sobre todo dotada de sentido común y conciencia de nosotros mismos, algo que está muy lejos de las máquinas hoy en día
La mente humana está capacitada para realizar diferentes tareas y de muy diferente índole (y sobre todo dotada de sentido común y conciencia de nosotros mismos, algo que está muy lejos de las máquinas hoy en día (mennovandijk / Getty Images/iStockphoto)
Esto no solo será una de las mayores revoluciones de la historia, sino la mayor revolución de la biología, según Harari, quien denomina a los "descendientes" del Homo sapiens, Homo deus, por sus "poderes divinos de creación y destrucción".
En su libro Homo deus. Breve historia del mañana (editorial Debate), Harari explica que este cambio será gradual "y no un apocalipsis estilo Hollywood. El Homo sapiens no será exterminado por una sublevación de robots, sino que es más probable que se mejore a sí mismo paso a paso y que se una a robots y ordenadores".
No será un apocalipsis estilo Hollywood
Esto no ocurrirá ni en un día ni en un año, de hecho ya está ocurriendo por medio de innumerables actos mundanos: millones de personas a diario deciden conceder a su teléfono inteligente un poco más de control sobre su vida o probar un nuevo medicamento antidepresivo más eficaz.
Harari defiende además que en las últimas décadas se ha conseguido controlar la hambruna, peste y guerra. No es que se hayan resuelto por completo, pero han dejado de ser fuerzas de la naturaleza incomprensibles e incontrolables para transformarse en retos manejables: cuando escapan a nuestro control, sospechamos que alguien debe de haberla fastidiado.
La obesidad infantil, un problema social a nivel mundial
La obesidad infantil, un problema social a nivel mundial (kwanchaichaiudom / Getty)
"Por primera vez en la historia hoy en día mueren más personas por comer demasiado que por comer demasiado poco (...). A principios del XXI el humano medio tiene más probabilidades de morir de un atracón en un McDonald's que a consecuencia de una sequía, el ébola o un ataque de al-Qaeda".
Si estamos poniendo bajo control el hambre, peste y guerra, se pregunta ¿qué las reemplazará en los primeros puestos de la agenda humana?, una cuestión que se torna "doblemente urgente" dados los inmensos nuevos poderes de la biotecnología y tecnología de la información.
Los nuevos objetivos de la humanidad
Inmortalidad, felicidad y divinidad
Probablemente, continúa, los próximos objetivos de la humanidad sean precisamente la inmortalidad, felicidad y divinidad. "Es vital pensar en la nueva agenda de la humanidad porque tenemos cierto margen de elección con respecto a las nuevas tecnologías", expone. No obstante, asegura a Efe que "si malinterpretamos las amenazas de guerra nuclear, el cambio climático y la interrupción tecnológica, tal vez nunca tengamos una segunda oportunidad".
Preguntado por Donald Trump, concluye: éste, el 'brexit' y el surgimiento de movimientos nacionalistas en otras partes del mundo suponen un desarrollo muy peligroso. En el pasado, el nacionalismo era peligroso porque engendró la guerra, pero ahora lo es aún más porque, además de fomentar las guerras, es probable que impida a la humanidad resolver sus problemas existenciales. "Espero que la gente despierte a tiempo. Para eso, probablemente necesitemos una nueva ideología global que una a la humanidad".
Espero que la gente despierte a tiempo. Para eso, probablemente necesitemos una nueva ideología global que una a la humanidad

http://www.lavanguardia.com/vida/20170204/414004236012/yuval-noah-harari-quiza-seamos-una-de-las-ultimas-generaciones-de-sapiens.html
Estilo y poder

Show mediático para la neopolítica

El espectro político se desacartona e incorpora símbolos y herramientas del pop para seducir a indiferentes y conquistar votos jóvenes. 
Donald Trump y Melania Trump observando un eclipse total de sol.Foto: AP, Andrew Harnik

La política, como la conocíamos, era muy aburrida. Un día los dirigentes y funcionarios se animaron a sacarse la corbata, los trajes clásicos, peinarse a la moda, opinar de gastronomía, bailar, disfrazarse, hacer el ridículo… Y ganar elecciones. Todo es posible dentro del mundo de la política pop.
Hay escenarios cambiantes y superados que este estilo ha propuesto e impuesto en los últimos 40 años. Pero si hoy debiéramos definir un espacio donde se expresa con mayor claridad este fenómeno es en el transcurso de las campañas electorales o en la búsqueda de un apoyo específico. En el contexto hipertecnológico, los partidos políticos echan mano a herramientas como videojuegos, memes, uso de redes sociales, la participación en programas de tv que van desde lo político hasta lo caricaturesco. Obviamente, saturan las redes sociales y generan noticias, todo sirve y reemplaza a los actos de campaña, las pegatinas, pintadas y debates respetuosos.
La política pop necesita y construye líderes fuertes en imagen. Y es una pena, nos vamos a perder la que hubiera sido la cumbre –probablemente– más pop de la historia entre Trump y el líder norcoreano Kim Jong-un. El empresario levantó la cita que sólo hubiera sido comparable a un recital de Madonna y Prince juntos. Por ahora, no habrá choques de vestuarios ni de las cabezas con mayor inversión en peluquería.
El primer presidente pop. Ronald Reagan (AP Photo/Bob Daugherty, File)
El primer presidente pop. Ronald Reagan (AP Photo/Bob Daugherty, File)
Fue en los años 80 cuando el pop iniciaba su influencia sobre el mundo político. Comenzaba la era marcada por los conservadores Ronald Reagan y Margaret Thatcher de un lado y otro del Atlántico. El primero era actor y con esa seguridad de escenario triunfaba en 1981. ¿La clave? Su presencia electrónica: en la era de la tv, esa actitud iba a ser replicada por sus admiradores y detractores en todo el mundo. En el mundo pop original, Madonna lanzaba en 1984 su éxito infinito “Like a virgin”. Madonna y “reina del pop” se volvieron sinónimos para siempre.
Reagan conocía los tiempos de la pantalla y sabía cuándo lanzar eslóganes. Su desafiante “señor Gorbachov, derribe ese muro” frente a la Puerta de Brandeburgo en Berlín de 1987 es una frase histórica viralizada avant la lettre. Entusiasmados, muchos políticos subieron las apuestas. Al set televisivo le sumaron el dios de las encuestas y así creyeron dominar el mundo. O por lo menos un reino, como lo vio Silvio Berlusconi en Italia de los 90 y de la primera década del siglo XXI con su populismo de derecha que incluía relojes de oro, autos de un cuarto de millón de dólares, prostitutas y relaciones sospechosas. Un detalle que marcó esta época fue el cubrecama que Berlusconi le regaló a Vladímir Putin –el joven pop de la nueva Rusia– con la imagen impresa de un apretón de manos entre ambos en la catedral San Basilio (Moscú) con el Coliseo como imagen de fondo. Giovanni Sartori, uno de los padres de la ciencia política italiana –de gran influencia en la Argentina– sostenía que “la sondeodependencia es la auscultación de una falsedad que nos hace caer en una trampa y nos engaña al mismo tiempo”. Sin embargo, esa posibilidad de acercarse al pulso de la sociedad tentó, y mucho, a políticos de todo el mundo y también –claro– de nuestro país. Carlos Menem, Eduardo Duhalde, Elisa Carrió (dueña del estilo pop religioso con cruces y rosarios que exhibía como joyas) en ese entonces olían la realidad a través de esos porcentajes.
Silvio Berlusconi y el cantante Mariano Apicella. Foto: AFP
Silvio Berlusconi y el cantante Mariano Apicella. Foto: AFP
Más casos. En su autobiografía política, El corazón late a la izquierda, el presidente del Partido Socialdemócrata de Alemania en los 90 Oskar Lafontaine anota que en la campaña de 1996: “…no quise perderme la ocasión de bailar un poco de tecno con un grupo de jóvenes en una de las tarimas. Mi aparición fue un bocado exquisito para los fotógrafos pues, efectivamente, con mi pelo cano y mis kilos de más yo estaba un tanto fuera de lugar. Los burlones comentarios, que pasaban voluntariamente por alto la ironía hacia mí mismo de mis torceduras y que ni siquiera me reconocían el mérito de haber intentado moverme al ritmo de la música, eran muy propios para dañar la seguridad en mí mismo”.
En su libro Homo videns. La sociedad teledirigida, Sartori sostenía que cuatro de cada cinco estadounidenses votaban en función de lo que aprendían en la pantalla. Y subrayaba que esto ocurría en un país donde no había lectores y donde las radios son mayormente locales y no dan noticias políticas. De este modo, los candidatos comenzaron a entender y adaptar a sus gustos la máxima mcluhaniana “el medio es el mensaje”, es decir: hay que estar en la pantalla porque eso es más importante que lo que se diga. Después de ese paso clave, el político pop debía imponer su personalidad y carisma. “Cuando hablamos de personalización de las elecciones queremos decir que lo más importante son los rostros (sin son telegénicos, si llenan la pantalla o no) y que la personalización llega a generalizarse, desde el momento en que la política ‘en imágenes’ se fundamenta en la exhibición de personas”, explica Sartori. La analista de comunicación Adriana Amado -autora de La Política pop (Ariel)- sostiene que la política pop adora la llegada y el entusiasmo de la tv pero se ofende cuando se la acusa de espectacularización: quiere ser profunda y política como en el siglo XIX al mismo tiempo que quiere la popularidad del XXI.
Claro, Barack Obama ya había dado varias lecciones en el manejo de la comunicación y en el cuidado de una imagen de hombre relajado que disfruta del poder. En marzo de 2015, apareció en Late Night Show, programa conducido por el comediante Jimmy Kimmel. Allí, contó algunos detalles de su vida cotidiana y participó de una sección llamada #MeanTweets en la que los invitados leen y responden en directo a una serie de tuits dirigidos a ellos. Con su presencia, el programa hizo su cuarto récord de audiencia con 3,915 millones de espectadores. Obama también participó del programa de Jerry Seinfeld, Comedians in cars, getting coffee. Allí desparramó buen humor y dominio de pantalla.
Dame cinco. Obama saluda a Jimmy Kimmel, animador televisivo.
Dame cinco. Obama saluda a Jimmy Kimmel, animador televisivo.
En un encuentro con el presidente mexicano Enrique Peña Nieto y Justin Trudeau en julio de 2016, Obama sorprendió al argumentar que su definición de “populista” no estaba en el mismo tenor de lo que se calificaba como tal en el encuentro. Y, además, aseguró que algunos podrían considerarlo como un populista a él. Explicó que el populismo para él significa apoyar al pueblo y pensar en la clase trabajadora.
Excesos. Los Trudeau en India, casi como para Bollywood.Foto: AFP
Excesos. Los Trudeau en India, casi como para Bollywood.Foto: AFP
Por estas tierras también ha habido y hay exponentes del pop. Fue una tentación difícil de resistir. La era Carlos Menem como bailarín todoterreno, con ropa de Versace, anillos de oro y la Ferrari. Disfrutó como pocos del poder y se lo hizo saber al país. Después vinieron años de miseria y discreción hasta que Cristina Fernández de Kirchner irrumpió en la escena presidencial con un estilo que reforzaba su presencia con alta costura, carteras Louis Vuitton, en una silla de ruedas o en el sillón acompañada con su perro Simón.
En 2015 Gilda, una cumbiera blanca, tomó por asalto y sorpresa el balcón de la Rosada. Mauricio Macri y la vice Gabriela Michetti bailaban y desafinaban “No me arrepiento de este amor”. Las clases populares divididas, algunos no soportaban esa imagen, otros, en cambio, los habían votado. “Mauricio Macri performatiza la apropiación valorativa que las elites hacen de la cumbia, y no sólo no se esfuerza en ‘bailar bien’, sino que hace del ridículo su marca registrada”, analizó la doctora en Antropología social Eloísa Martin.
Cumbia y poder. Gabriela Michetti y Mauricio Macri festejan la ritmo de Gilda. Foto: Germán Adrasti.
Cumbia y poder. Gabriela Michetti y Mauricio Macri festejan la ritmo de Gilda. Foto: Germán Adrasti.
Política y entretenimiento
Todos estos son ejemplos de politainment (anglicismo formado por las palabras politics y entertainment). El ensayista italiano Gianpietro Mazzoleni sostiene que la política pop define una tendencia dentro de la comunicación política que consiste en tratar la información, eventos, apariciones, gestión y todo lo que envuelve, finalmente, a la política… como infoentretenimiento. Según el investigador Antoni Gutierrez-Rubi ,“Los políticos juegan a ser artistas y los artistas a ser políticos (se multiplican los casos de candidatos outsiders)”. En La Ceremonia Caníbal. Sobre La Performance Política, el investigador francés Christian Salmon advierte que la política se teatraliza y que los políticos, en consecuencia, se vuelven actores, performers: “El hombre político se presenta cada vez menos como una figura de autoridad, alguien a quien obedecer, y más como algo que consumir; menos como una instancia productora de normas que como un producto de la subcultura de masas, un artefacto a imagen de cualquier personaje de una serie o un programa televisivo”. Se imponen los ritmos mediáticos y la trivialización del discurso. Entra en juego el cuerpo. Los políticos ya no dan únicamente discursos, sino que también bailan, cantan, hacen deporte, seducen, etc. Su comunicación es una performance y ellos verdaderos ídolos pop, sostiene Salmon.
Quienes concuerdan con la idea del politainment aseguran que, en tiempos de crisis y desafección, la espectacularización es el camino para llevar la política a los descreídos que viven la cultura popular. La sobreabundancia de información obliga a pensar este tipo de estrategias para lograr la atención de los electores.
Es verdad, la igualación de estilos aburría el universo político. La aparición de líderes provocativos o estrafalarios agita el avispero y exige nuevas lecturas. ¿Dónde se ubicaría, en este sentido, el primer ministro canadiense Justin Trudeau? Trudeau ganó un espacio en esta coyuntura al destacarse por su actitud “políticamente correcta” ante la vida pero en su visita a la India en febrero pecó de exceso. Junto con la familia exhibió un vestuario que superaba el folclore indio. Algunos medios de ese país señalaron que la familia parecía lista para filmar una película de Bollywood. “Demasiado indio, incluso para un indio” (revista Outlook); “¿Respeto a las costumbres, apropiación cultural o simplemente un exceso?”, resaltó Marie-France Bazzo, periodista de Montreal. Es difícil embocar el tono justo del pop; a veces falla, y hay abusos de las formas, en el discurso, el vestuario, los gestos o en el color del teñido en un pelo diseñado.
https://www.clarin.com/revista-enie/ideas/show-mediatico-neopolitica_0_SJeU0V1gQ.html
Entrevista con Laurent Thévenot

Una sociología práctica sobre lo cercano

Carolina Keve

Nuevas categorías. En su trabajo Laurent Thevenot se propuso prescindir de la palabra “poder”. Fotos Ruben Digilio

El sociólogo francés presenta su nuevo libro donde el estudio de lo familiar es la herramienta para entender lo común.
Una familia toma un tren. Sube al vagón y empieza a desplegar sus cosas. A los pocos minutos, Laurent Thévenot observa cómo se han apropiado del lugar, lo que él considera una imagen elocuente para exponer cómo funciona el régimen de familiaridad que constituye uno de los eslabones centrales de su sociología pragmática, aquella que viene elaborando desde la École des Hautes Études en Sciences Sociales con Luc Boltanski a fines de los 80. Invitado por el Centro Franco Argentino y el Instituto Gino Germani, Thévenot pasó por Buenos Aires para la presentación de La acción en plural. una introducción a la sociología pragmática (Siglo XXI), uno de sus trabajos más importantes, donde analiza lo que –según él– es la gran apuesta de su desarrollo teórico: pensar más allá de las relaciones de poder, intentando privilegiar el lugar de los sujetos y el vínculo con su entorno.
–Comencemos por la pregunta inicial que se plantea en el libro. ¿Es la sociología pragmática simplemente un retorno al actor?
–En general, el movimiento desde sus orígenes plantea efectivamente un retorno al actor, pero con lazos muy alejados con, por ejemplo, la filosofía de (Paul) Ricoeur. En realidad, lo importante para nosotros no era sólo el enfoque del actor como sujeto, sino esa dependencia que el actor tiene con el entorno. Es decir, el universo material pasa a asumir una importancia fundamental. Justamente, cuando hablamos de acción, ponemos el acento en un sujeto que actúa, y hablamos de una relación con este mundo que oscila entre la actividad y la pasividad. Por ejemplo, en el régimen de involucramiento familiar esta dependencia pasiva es muy importante debido al hábito.
–Al respecto, usted se detiene mucho en el concepto de “régimen de lo cercano”. ¿A qué se refiere?
–Sí, yo no desarrollé una sociología de lo cercano. Pero sí me parece indispensable partir de lo personalmente cercano, de lo íntimamente cercano, para ver las transformaciones necesarias que logran confeccionar lo común. Me parece que las ciencias sociales y las ciencias políticas partían de un nivel demasiado elaborado, privilegiando la dimensión pública. Frente a ello entonces consideré que había que descender, detenernos por ejemplo en la manera de habitar el mundo. Pensemos en el caso de cuando habitamos un espacio… Inmediatamente necesitamos construir una relación de familiaridad, que no se define por objetos funcionales. Robert Linhart, un intelectual muy representativo del 68, escribió un pequeño libro que es magnífico, que se titula Lo establecido. Él se plantea como premisa trabajar en la fábrica de Renault como obrero. Y es así como se encuentra con un obrero inmigrante que ha personalizado su espacio de trabajo, por eso habla de lo “establecido”. Por ejemplo, ese trabajador había hecho agujeros en la mesa para poder manipular las piezas del auto de manera más fácil con su cuerpo. Pero además lo que hace es adecuarlo de manera familiar, y es ahí donde –por ejemplo– entra a jugar la categoría de involucramiento, donde el sujeto no sólo busca la funcionalidad de ese espacio, sino también se provee confianza a través del mismo. Sin embargo, la relación con el mundo material está marcada por la lógica de la funcionalidad, esta constituye un bien común de las sociedades industriales. Linhart, de hecho, observa cómo la empresa busca reemplazar esa lógica de familiarización y los efectos que ese proceso trae sobre los obreros, que además son inmigrantes.
–¿Y cuáles son las consecuencias?
–Dramáticas, pierden su confianza... Lo que quiero explicar con esto es que la familiaridad no sólo tiene que ver con sentirse cómodo. Sin embargo, no ha sido trabajada para nada por las ciencias sociales y políticas.
–Bueno, al respecto de esta apropiación del espacio, en el libro analiza cómo “los seres humanos han elaborado maneras de ampliarse más consecuentes que su propio cuerpo”… –En el enfoque clásico de la acción el sujeto está bien separado del objeto. Pero desde esta dimensión de la familiaridad, es imposible esa operación. El cuerpo forma parte del entorno, y el entorno se hace de ese cuerpo. Eso es lo “establecido”, es el entorno como continuación de ese cuerpo. Por ejemplo, pensemos en la gente que es desordenada. Ellos encuentran todo lo que buscan porque así han organizado su espacio.
–Volviendo a la definición del sujeto como actor, no puedo dejar de leerla en relación con Bourdieu y la categoría de “habitus”. Sin embargo, usted es bastante crítico de su conceptualización…
–Bueno, yo me formé con la sociología de Bourdieu, fue la que me dio ganas de volverme sociólogo. Y una de las nociones importantes que aparece en los primeros borradores es justamente esta concepción de una relación práctica con el mundo, que en definitiva es lo que nosotros entendemos como una relación de familiarización. Pero después Bourdieu se desplaza hacia la teoría general y tiene que torcer algunos de esos conceptos. Él necesitaba hacer esta operación por la cuestión central de la reproducción de las relaciones de dominación. El “habitus” termina funcionando para explicar esto. Pero creo que la familiaridad es algo personal, y el “habitus” funciona como una familiaridad colectiva. A mí me interesa detenerme en lo común, pero a partir de experiencias totalmente personales.
–Pero, ¿no es una visión demasiado despolitizada?
–Cuando escribimos con Luc Boltanski Las economías de la grandeza nos interesaba una teoría del poder. Nosotros partimos de la obra de Max Weber, la diferencia es que a Weber no le interesaban las exigencias para pretender la legitimidad. En su obra, esos órdenes son históricos, y en mi caso me interesaba detenerme en los sistemas de clasificación y lo que podemos denominar las formas de ser del poder: categorías, estándares, costumbres, formas de coordinación de nuestro accionar. Se trata entonces de una relación pragmática entre la acción y la forma. Y esto es muy importante, porque nuestro mundo ha alcanzado un nivel de formalización sin precedentes. En la etapa con Boltanski lo que tratábamos de entender era cuáles son las condiciones de estas formas que llamamos formas convencionales de equivalencia, es decir donde se produce lo común, donde la diversidad produce generalidad. ¿Qué necesitamos para pretender que una forma sea legítima? Y acá sí se pone en juego la cuestión de la dominación, porque las formas comunes son instrumentos de poder y aun más, porque pretenden legitimarlas. Ahora, ¿por qué se genera el malentendido? Porque cuando escribimos la justificación a fines de los años 80, todo era poder. El poder era una categoría que servía para todo, en todas partes… –Bueno, un poco la responsabilidad es de ustedes, los franceses… –(Se ríe) Claro que sí… Por eso cuando desarrollamos nuestro trabajo prácticamente nos prohibimos el uso de la palabra “poder”. Pero jamás pretendimos, por ejemplo, un modelo normativo de la justicia. Nuestra posición no era la de (Jürgen) Habermas o la de (John) Rawls o la de (Michael) Walzer. Ellos proponen una conceptualización de la justicia normativa. Lo que nosotros buscábamos era explicitar el sentido de la injusticia… Entonces lo que hicimos fue producir un modelo que respondiera a un fundamento, pero de ninguna manera se trataba de buscar una descripción de la sociedad o de hacer una teoría de la acción general. Justamente, volviendo a Bourdieu, el problema que encontramos en su teoría es que los actores no son críticos, el único actor crítico es el propio sociólogo.
tps://www.clarin.com/revista-enie/ideas/sociologia-practica-cercano_0_rySNA531Q.html

Alfredo Grieco y Bavio

Premio Goncourt

La historia tarda en despertar

"El auto del pueblo". El dictador alemán Adolf Hitler examina un modelo del escarabajo de Volkswagen, en mayo de 1938 en Fallersleben, Alemania. Foto: dpa

Lo obtuvo una novela del francés Éric Vuillard sobre las relaciones entre el nazismo y las empresas alemanas que apoyaron a Hitler. 
Toda evasión a mundos lejanos le será difícil al lector argentino que abra El orden del día. Esta novela francesa comienza como quien espera el alba. En las primeras páginas, el día tarda en despuntar. El relato se demora, a la naturaleza le cuesta arrancarse del mal clima, al país también.
Llegamos a las puertas de una reunión de crisis en la quinta del personaje más poderoso del país, los máximos empresarios han sido convocados, los hacen entrar, esperan que entren las autoridades. La mesa chica del Gobierno abre la reunión, los ministros pronuncian palabras tranquilizadoras sobre el cambio de rumbo nacional, aparece el líder del partido, más sereno que nadie, de una cordialidad perfecta en su sobriedad, dice las palabras más tranquilizadoras, se retira del salón, toma la palabra el Ministro de Hacienda, y les dice a los empresarios: “Ahora, ‘¡a cotizar!”. Y las empresas más importantes de Alemania, de Siemens a Opel, firman cheques millonarios por la campaña de Adolf Hitler y los entregan a Hjalmar Schacht, el futuro vencedor de la inflación, que los guarda sin mirar los guarismos: la cifra más alta la escribió en letras y números Krupp, una siderúrgica.
En el texto de la novela, la revelación de quiénes son los que estaban ahí y para qué estaban reunidos, y en qué lugar en qué fecha, tardó tanto en llegar como aquella alba sucia a la pálida Alemania. Al lector de solapas y contratapas, le sobrarán las pistas. Y por poco que uno sepa de Historia, ninguna sorpresa sobre cómo termina esa narrativa, o cuáles serán sus próximas etapas mayores. En cambio, faltará toda preparación eficaz, aun al lector de reseñas, sobre el proceder línea a línea del homme de lettres Éric Vuillard; más todavía, sobre el buen éxito de un método, el suyo, al que sólo se puede calificar de literario, aunque para esta certeza sea difícil ofrecer evidencias.
Del triunfo del (bien financiado) Partido nazi alemán en 1933, el foco se desplaza cinco años hacia delante hasta un hecho militar que será centro y eje de la novela: el Anschluss, o anexión territorial y política de Austria por el Tercer Reich alemán. La Segunda Guerra Mundial fue más larga de lo que se dice, aseguraba el historiador oxoniense A. J. P. Taylor: terminó en 1945, pero no empezó en 1939 sino un año antes, el 13 de marzo de 1938, cuando Austria dejó de existir. Es posible que Vuillard comparta esta opinión, o sostenga una similar. El autor se ha hecho famoso por su gusto por el revisionismo de la historia narrativa consagrada. Algunas de sus novelas anteriores tuvieron a la Revolución Francesa y la toma de la Bastilla, a la conquista española de América, a la Primera Guerra Mundial y sus armas y hombres como tema y problema.
Este revisionismo de Vuillard, sin embargo, clava la punta del compás en un punto alejado al de muchas relecturas habituales, virulentamente políticas o sosegadamente académicas, de un pasado controversial, o que el (nuevo) historiador encuentra controvertido. Le es ajeno el buscar una mutación pendular del polo de positividad crítico, está fuera de sus propósitos (aunque no siempre de sus resultados) el morigerar cualquier culto a los héroes, el descubrir villanos novedosos, hallar procesos desatendidos o corrientes subterráneas que sin embargo él señale como motores primeros de acontecimientos que antes explicábamos o nos explicaban de otros modos. La única denuncia que podría encontrarse en Vuillard (si buscáramos una) es la de los desfallecimientos de nuestra imaginación moral y aun antes meramente sensorial: el cómo (¿para la literatura?) importa más que los porqués y para qués.
En las novelas históricas decimonónicas de Walter Scott o Alexandre Dumas o Alessandro Manzoni, o en las de John Galsworthy o Jean-Paul Sartre o Elsa Morante un siglo después, los personajes eran colocados a una distancia media de aquellos acontecimientos del pasado nacional o internacional europeo que eran a la vez fondo y materia de esas ficciones programáticamente panorámicas.
La Historia se veía evocada y encarnada en contemporáneos que la vitoreaban, o acompañaban, o detestaban, pero a la que nunca determinaban o torcían con sus acciones, aunque, como los novelistas, sí pudieran tergiversar con sus relatos. En el siglo XXI, Vuillard elige como únicos personajes a los protagonistas de la Historia: Hitler, su gabinete y estado mayor, los militares y empresarios alemanes, el presidente francés Lebrun, el primer ministro británico Chamberlain y su canciller lord Halifax, el canciller austríaco Shuschnigg, o el ministro de Seguridad vienés Seyss-Inquart (pero también el verdugo que ahorcó a este colaboracionista después del juicio de Nüremberg a los nazis).
Si la ficción narrativa se definiera por la invención de hechos encadenados –por el contar un cuento–, poca o ninguna hay en El orden del día. Aunque la inventiva nunca falte, en el veloz, pero a un tiempo minucioso, desplazamiento de un testimonio a otro en una narración que sin embargo es lineal y sin transiciones, y avanza inflexible hacia el desastre. El narrador se detiene en las memorias de un funcionario, que todos podemos leer; después, el relato sigue el diario de un oficial, o una archivada filmación de un noticiero oficialista. O busca el cliché original de un retrato fotográfico de Shuschnigg, el ministro de Exteriores austríaco, derrotado, humillado, melómano, admirador de Beethoven pero fanático de Bruckner. Un negativo que fue revelado (y adecentado) para publicarse en la prensa en tiempos de Anschluss, recortándole un par de detalles ridículos. Ahí está la foto, nunca la habíamos visto, pero Vuillard fue al Archivo a buscarla, y ahora la vemos, imaginamos: El orden del día no escatima el registro de detalles ridículos.
Para un libro que no hace su fuerte de la omisión, El orden del día asombra por su brevedad: un centenar y medio de páginas, en una caja pequeña. Ganó el Goncourt 2017, el premio literario más popular en Francia, que suele favorecer novelas largas y densamemente pobladas de personajes cálidos. La frialdad de este relato marca un desvío, o un nuevo comienzo.
El orden del día, Éric Vuillard. Trad. J. Albiñana. Tusquets, 144 págs.
https://www.clarin.com/revista-enie/literatura/historia-tarda-despertar_0_ByKVOc2yQ.html




El sociólogo que sacudió a las ciencias sociales con su concepto de "modernidad líquida" advierte, en una entrevista exclusiva, que hay un temible divorcio entre poder y política, socios hasta hoy inseparables en el estado-nación. En todo el mundo, dice, la población se divide en barrios cerrados, villas miseria y quienes luchan por ingresar o no caer en uno de esos guetos. Aún no llegamos al punto de no retorno, dice con un toque de optimismo.

How to spend it.... Cómo gastarlo. Ese es el nombre de un suplemento del diario británico Financial Times. Ricos y poderosos lo leen para saber qué hacer con el dinero que les sobra. Constituyen una pequeña parte de un mundo distanciado por una frontera infranqueable. En ese suplemento alguien escribió que en un mundo en el que "cualquiera" se puede permitir un auto de lujo, aquellos que apuntan realmente alto "no tienen otra opción que ir a por uno mejor..." Esta cosmovisión le sirvió a Zygmunt Bauman para teorizar sobre cuestiones imprescindibles y así intentar comprender esta era. La idea de felicidad, el mundo que está resurgiendo después de la crisis, seguridad versus libertad, son algunas de sus preocupaciones actuales y que explica en sus recientes libros: Múltiples culturas, una sola humanidad (Katz editores) y El arte de la vida (Paidós). "No es posible ser realmente libre si no se tiene seguridad, y la verdadera seguridad implica a su vez la libertad", sostiene desde Inglaterra por escrito. 

Bauman nació en Polonia pero se fue expulsado por el antisemitismo en los 50 y recaló en los 60 en Gran Bretaña. Hoy es profesor emérito de la Universidad de Leeds. Estudió las estratificaciones sociales y las relacionó con el desarrollo del movimiento obrero. Después analizó y criticó la modernidad y dio un diagnóstico pesimista de la sociedad. Ya en los 90 teorizó acerca de un modo diferente de enfocar el debate cuestionador sobre la modernidad. Ya no se trata de modernidad versus posmodernidad sino del pasaje de una modernidad "sólida" hacia otra "líquida". Al mismo tiempo y hasta el presente se ocupó de la convivencia de los "diferentes", los "residuos humanos" de la globalización: emigrantes, refugiados, parias, pobres todos. Sobre este mundo cruel y desigual versó este diálogo con Bauman. 

Uno de sus nuevos libros se llama Múltiples culturas, una sola humanidad. ¿Hay en este concepto una visión "optimista" del mundo de hoy? 

Ni optimista ni pesimista... Es sólo una evaluación sobria del desafío que enfrentamos en el umbral del siglo XXI. Ahora todos estamos interconectados y somos interdependientes. Lo que pasa en un lugar del globo tiene impacto en todos los demás, pero esa condición que compartimos se traduce y se reprocesa en miles de lenguas, de estilos culturales, de depósitos de memoria. No es probable que nuestra interdependencia redunde en una uniformidad cultural. Es por eso que el desafío que enfrentamos es que estamos todos, por así decirlo, en el mismo barco; tenemos un destino común y nuestra supervivencia depende de si cooperamos o luchamos entre nosotros. De todos modos, a veces diferimos mucho en algunos aspectos vitales. Tenemos que desarrollar, aprender y practicar el arte de vivir con diferencias, el arte de cooperar sin que los cooperadores pierdan su identidad, a beneficiarnos unos de otros no a pesar de, sino gracias a nuestras diferencias. 

Es paradójico, pero mientras se exalta el libre tránsito de mercancías, se fortalecen y construyen fronteras y muros. ¿Cómo se sobrevive a esta tensión? 

Eso sólo parece ser una paradoja. En realidad, esa contradicción era algo esperable en un planeta donde las potencias que determinan nuestra vida, condiciones y perspectivas son globales, pueden ignorar las fronteras y las leyes del estado, mientras que la mayor parte de los instrumentos políticos sigue siendo local y de una completa inadecuación para las enormes tareas a abordar. Fortificar las viejas fronteras y trazar otras nuevas, tratar de separarnos a "nosotros" de "ellos", son reacciones naturales, si bien desesperadas, a esa discrepancia. Si esas reacciones son tan eficaces como vehementes es otra cuestión. Las soberanías locales territoriales van a seguir desgastándose en este mundo en rápida globalización. 

Hay escenas comunes en Ciudad de México, San Pablo, Buenos Aires: de un lado villas miseria; del otro, barrios cerrados. Pobres de un lado, ricos del otro. ¿Quiénes quedan en el medio? 

¿Por qué se limita a las ciudades latinoamericanas? La misma tendencia prevalece en todos los continentes. Se trata de otro intento desesperado de separarse de la vida incierta, desigual, difícil y caótica de "afuera". Pero las vallas tienen dos lados. Dividen el espacio en un "adentro" y un "afuera", pero el "adentro" para la gente que vive de un lado del cerco es el "afuera" para los que están del otro lado. Cercarse en una "comunidad cerrada" no puede sino significar también excluir a todos los demás de los lugares dignos, agradables y seguros, y encerrarlos en sus barrios pobres. En las grandes ciudades, el espacio se divide en "comunidades cerradas" (guetos voluntarios) y "barrios miserables" (guetos involuntarios). El resto de la población lleva una incómoda existencia entre esos dos extremos, soñando con acceder a los guetos voluntarios y temiendo caer en los involuntarios. 

¿Por qué se cree que el mundo de hoy padece una inseguridad sin precedentes? ¿En otras eras se vivía con mayor seguridad? 

Cada época y cada tipo de sociedad tiene sus propios problemas específicos y sus pesadillas, y crea sus propias estratagemas para manejar sus propios miedos y angustias. En nuestra época, la angustia aterradora y paralizante tiene sus raíces en la fluidez, la fragilidad y la inevitable incertidumbre de la posición y las perspectivas sociales. Por un lado, se proclama el libre acceso a todas las opciones imaginables (de ahí las depresiones y la autocondena: debo tener algún problema si no consigo lo que otros lograron ); por otro lado, todo lo que ya se ganó y se obtuvo es nuestro "hasta nuevo aviso" y podría retirársenos y negársenos en cualquier momento. La angustia resultante permanecería con nosotros mientras la "liquidez" siga siendo la característica de la sociedad. Nuestros abuelos lucharon con valentía por la libertad. Nosotros parecemos cada vez más preocupados por nuestra seguridad personal... Todo indica que estamos dispuestos a entregar parte de la libertad que tanto costó a cambio de mayor seguridad. 

Esto nos llevaría a otra paradoja. ¿Cómo maneja la sociedad moderna la falta de seguridad que ella misma produce? 

Por medio de todo tipo de estratagemas, en su mayor parte a través de sustitutos. Uno de los más habituales es el desplazamiento/trasplante del terror a la globalización inaccesible, caótica, descontrolada e impredecible a sus productos: inmigrantes, refugiados, personas que piden asilo. Otro instrumento es el que proporcionan las llamadas "comunidades cerradas" fortificadas contra extraños, merodeadores y mendigos, si bien son incapaces de detener o desviar las fuerzas que son responsables del debilitamiento de nuestra autoestima y actitud social, que amenazan con destruir. En líneas más generales: las estratagemas más extendidas se reducen a la sustitución de preocupaciones sobre la seguridad del cuerpo y la propiedad por preocupaciones sobre la seguridad individual y colectiva sustentada o negada en términos sociales. 

¿Hay futuro? ¿Se puede pensarlo? ¿Existe en el imaginario de los jóvenes? 

El filósofo británico John Gray destacó que "los gobiernos de los estados soberanos no saben de antemano cómo van a reaccionar los mercados (...) Los gobiernos nacionales en la década de 1990 vuelan a ciegas." Gray no estima que el futuro suponga una situación muy diferente. Al igual que en el pasado, podemos esperar "una sucesión de contingencias, catástrofes y pasos ocasionales por la paz y la civilización", todos ellos, permítame agregar, inesperados, imprevisibles y por lo general con víctimas y beneficiarios sin conciencia ni preparación. Hay muchos indicios de que, a diferencia de sus padres y abuelos, los jóvenes tienden a abandonar la concepción "cíclica" y "lineal" del tiempo y a volver a un modelo "puntillista": el tiempo se pulveriza en una serie desordenada de "momentos", cada uno de los cuales se vive solo, tiene un valor que puede desvanecerse con la llegada del momento siguiente y tiene poca relación con el pasado y con el futuro. Como la fluidez endémica de las condiciones tiene la mala costumbre de cambiar sin previo aviso, la atención tiende a concentrarse en aprovechar al máximo el momento actual en lugar de preocuparse por sus posibles consecuencias a largo plazo. Cada punto del tiempo, por más efímero que sea, puede resultar otro "big bang", pero no hay forma de saber qué punto con anticipación, de modo que, por las dudas, hay que explorar cada uno a fondo. 

Es una época en la que los miedos tienen un papel destacado. ¿Cuáles son los principales temores que trae este presente? 

Creo que las características más destacadas de los miedos contemporáneos son su naturaleza diseminada, la subdefinición y la subdeterminación, características que tienden a aparecer en los períodos de lo que puede llamarse un "interregno". Antonio Gramsci escribió en Cuadernos de la cárcel lo siguiente: "La crisis consiste precisamente en el hecho de que lo viejo está muriendo y lo nuevo no puede nacer: en este interregno aparece una gran variedad de síntomas mórbidos". Gramsci dio al término "interregno" un significado que abarcó un espectro más amplio del orden social, político y legal, al tiempo que profundizaba en la situación sociocultural; o más bien, tomando la memorable definición de Lenin de la "situación revolucionaria" como la situación en la que los gobernantes ya no pueden gobernar mientras que los gobernados ya no quieren ser gobernados, separó la idea de "interregno" de su habitual asociación con el interludio de la trasmisión (acostumbrada) del poder hereditario o elegido, y lo asoció a las situaciones extraordinarias en las que el marco legal existente del orden social pierde fuerza y ya no puede mantenerse, mientras que un marco nuevo, a la medida de las nuevas condiciones que hicieron inútil el marco anterior, está aún en una etapa de creación, no se lo terminó de estructurar o no tiene la fuerza suficiente para que se lo instale. Propongo reconocer la situación planetaria actual como un caso de interregno. De hecho, tal como postuló Gramsci, "lo viejo está muriendo". El viejo orden que hasta hace poco se basaba en un principio igualmente "trinitario" de territorio, estado y nación como clave de la distribución planetaria de soberanía, y en un poder que parecía vinculado para siempre a la política del estado-nación territorial como su único agente operativo, ahora está muriendo. La soberanía ya no está ligada a los elementos de las entidades y el principio trinitario; como máximo está vinculada a los mismos pero de forma laxa y en proporciones mucho más reducidas en dimensiones y contenidos. La presunta unión indisoluble de poder y política, por otro lado, está terminando con perspectivas de divorcio. La soberanía está sin ancla y en flotación libre. Los estados-nación se encuentran en situación de compartir la compañía conflictiva de aspirantes a, o presuntos sujetos soberanos siempre en pugna y competencia, con entidades que evaden con éxito la aplicación del hasta entonces principio trinitario obligatorio de asignación, y con demasiada frecuencia ignorando de manera explícita o socavando de forma furtiva sus objetos designados. Un número cada vez mayor de competidores por la soberanía ya excede, si no de forma individual sin duda de forma colectiva, el poder de un estado-nación medio (las compañías comerciales, industriales y financieras multinacionales ya constituyen, según Gray, "alrededor de la tercera parte de la producción mundial y los dos tercios del comercio mundial"). 

La "modernidad líquida", como un tiempo donde las relaciones sociales, económicas, discurren como un fluido que no puede conservar la forma adquirida en cada momento, ¿tiene fin? 

Es difícil contestar esa pregunta, no sólo porque el futuro es impredecible, sino debido al "interregno" que mencioné antes, un lapso en el que virtualmente todo puede pasar pero nada puede hacerse con plena seguridad y certeza de éxito. En nuestros tiempos, la gran pregunta no es "¿qué hace falta hacer?", sino "¿quién puede hacerlo?" En la actualidad hay una creciente separación, que se acerca de forma alarmante al divorcio, entre poder y política, los dos socios aparentemente inseparables que durante los dos últimos siglos residieron -o creyeron y exigieron residir- en el estado nación territorial. Esa separación ya derivó en el desajuste entre las instituciones del poder y las de la política. El poder desapareció del nivel del estado nación y se instaló en el "espacio de flujos" libre de política, dejando a la política oculta como antes en la morada que se compartía y que ahora descendió al "espacio de lugares". El creciente volumen de poder que importa ya se hizo global. La política, sin embargo, siguió siendo tan local como antes. Por lo tanto, los poderes más relevantes permanecen fuera del alcance de las instituciones políticas existentes, mientras que el marco de maniobra de la política interna sigue reduciéndose. La situación planetaria enfrenta ahora el desafío de asambleas ad hoc de poderes discordantes que el control político no limita debido a que las instituciones políticas existentes tienen cada vez menos poder. Estas se ven, por lo tanto, obligadas a limitar de forma drástica sus ambiciones y a "transferir" o "tercerizar" la creciente cantidad de funciones que tradicionalmente se confiaba a los gobiernos nacionales a organizaciones no políticas. La reducción de la esfera política se autoalimenta, así como la pérdida de relevancia de los sucesivos segmentos de la política nacional redunda en el desgaste del interés de los ciudadanos por la política institucionalizada y en la extendida tendencia a reemplazarla con una política de "flotación libre", notable por su carácter expeditivo, pero también por su cortoplacismo, reducción a un único tema, fragilidad y resistencia a la institucionalización. 

¿Cree que esta crisis global que estamos padeciendo puede generar un nuevo mundo, o al menos un poco diferente? 

Hasta ahora, la reacción a la "crisis del crédito", si bien impresionante y hasta revolucionaria, es "más de lo mismo", con la vana esperanza de que las posibilidades vigorizadoras de ganancia y consumo de esa etapa no estén aún del todo agotadas: un esfuerzo por recapitalizar a quienes prestan dinero y por hacer que sus deudores vuelvan a ser confiables para el crédito, de modo tal que el negocio de prestar y de tomar crédito, de seguir endeudándose, puedan volver a lo "habitual". El estado benefactor para los ricos volvió a los salones de exposición, para lo cual se lo sacó de las dependencias de servicio a las que se había relegado temporalmente sus oficinas para evitar comparaciones envidiosas. 

Pero hay individuos que padecen las consecuencias de esta crisis de los que poco se habla. Los protagonistas visibles son los bancos, las empresas... 

Lo que se olvida alegremente (y de forma estúpida) en esa ocasión es que la naturaleza del sufrimiento humano está determinada por la forma en que las personas viven. El dolor que en la actualidad se lamenta, al igual que todo mal social, tiene profundas raíces en la forma de vida que aprendimos, en nuestro hábito de buscar crédito para el consumo. Vivir del crédito es algo adictivo, más que casi o todas las drogas, y sin duda más adictivo que otros tranquilizantes que se ofrecen, y décadas de generoso suministro de una droga no pueden sino derivar en shock y conmoción cuando la provisión se detiene o disminuye. Ahora nos proponen la salida aparentemente fácil del shock que padecen tanto los drogadictos como los vendedores de drogas: la reanudación del suministro de drogas. Hasta ahora no hay muchos indicios de que nos estemos acercando a las raíces del problema. En el momento en que se lo detuvo ya al borde del precipicio mediante la inyección de "dinero de los contribuyentes", el banco TSB Lloyds empezó a presionar al Tesoro para que destinara parte del paquete de ahorro a los dividendos de los accionistas. A pesar de la indignación oficial, el banco procedió impasible a pagar bonificaciones cuyo monto obsceno llevó al desastre a los bancos y sus clientes. Por más impresionantes que sean las medidas que los gobiernos ya tomaron, planificaron o anunciaron, todas apuntan a "recapitalizar" los bancos y permitirles volver a la "actividad normal": en otras palabras, a la actividad que fue la principal responsable de la crisis actual. Si los deudores no pudieron pagar los intereses de la orgía de consumo que el banco inspiró y alentó, tal vez se los pueda inducir/obligar a hacerlo por medio de impuestos pagados al estado. Todavía no empezamos a pensar con seriedad en la sustentabilidad de nuestra sociedad de consumo y crédito. La "vuelta a la normalidad" anuncia una vuelta a las vías malas y siempre peligrosas. De todo modos todavía no llegamos al punto en que no hay vuelta atrás; aún hay tiempo (poco) de reflexionar y cambiar de camino; todavía podemos convertir el shock y la conmoción en algo beneficioso para nosotros y para nuestros hijos. 

Entrevista realizada por Héctor Pavón

Traducción de Joaquin Ibarburu (2009)


Zigmunt Bauman : Trabajo, consumismo y nuevos pobres (PDF)




¿Es posible combatir y vencer la pobreza con métodos ortodoxos? ¿Deberíamos buscar nuevas soluciones, como la de separar el derecho al sustento de la venta del trabajo en el mercado laboral y ampliar todo el concepto de trabajo tal como la sociedad lo ha entendido hasta ahora?

Una cosa es ser pobre en una comunidad de productores con empleos para todos, y otra muy diferente es serlo en una sociedad de consumidores cuyos proyectos de vida se construyen en torno a la elección de lo que se consume y no alrededor del trabajo, la capacidad profesional o la disponibilidad de empleos. Si en otras épocas ser pobre significaba estar sin trabajo, hoy este calificativo se refiere, sobre todo, a los apuros de unos consumidores expulsados del mercado. Esta diferencia cambia la situación radicalmente y afecta tanto la experiencia misma de la pobreza como las oportunidades y perspectivas de resolver sus penurias.

Bauman reconstruye en esta obra el cambio de la condición de la pobreza desde la revolución industrial y su «ética del trabajo» hasta la sociedad del consumo y su «estética», y muestra en la situación actual todas las consecuencias de esta evolución. Además, analiza hasta qué punto son adecuados o no los viejos métodos para detener la pobreza creciente y mitigar sus penurias. En una reflexión final, Bauman considera el futuro de los pobres y plantea la posibilidad de dar un nuevo significado a la ética del trabajo, más conforme a la condición actual de las sociedades desarrolladas.