Hawking advirtió sobre los peligros del rápido y descontrolado avance de la ciencia y la tecnología actuales que, a pesar de generar “progreso”, también producen lo contrario (“lo malo”, según sus propias palabras), pues crean “nuevas formas de hacer el mal”. En declaraciones de 2016 a la bbc de Londres ejemplificó el progreso (“lo bueno”) con la posibilidad de que a partir del próximo siglo XXII (y dentro de un rango que va de mil a 10 mil años) se puedan tener colonias humanas autosustentables en otros planetas como Marte; sin embargo, advirtió de los peligros de la destrucción de la humanidad-Tierra en 100 años por los siguientes causas:
1. El desarrollo de la inteligencia artificial. Aunque es uno de los logros más grandes de la humanidad, puede suceder que los robots inteligentes que produce superen y manipulen a sus creadores.
2. La guerra nuclear, producto de la competencia armamentista y la confrontación entre potencias capitalistas y sus aliados; cientos de bombas y la parafernalia atómica en manos de gobernantes que buscan imponer sus condiciones de poder.
3. El calentamiento global y el caos ambiental generados por los gases de efecto invernadero debido al industrialismo contaminante y fosilista.
4. Por accidente o por diseño, el uso de armas mortíferas a base virus y demás microorganismos de laboratorio, causantes de epidemias y pandemias, productos de la ingeniería genética.
5. Los alienígenas que, aun sin ser producto de las tecnociencias humanas, entran en esa órbita en tanto que llegarían a la Tierra para apoderarse de recursos para seguir su avance “acumulativo” económico y tecnocientífico.

FRAGILIDAD, AUTODESTRUCCIÓN, ÉXODO ESPACIAL Y CIENCIA Y BUENAS INVERSIONES
Aunque el optimismo de Hawking fue un tanto ingenuo respecto a que el progreso “bueno” tiene que apuntar a la diáspora exoplanetaria para salvar a la humanidad, en una de sus declaraciones señaló que sólo sucedería después de sortear (aunque aquí no dijo cómo o por qué camino podríamos hacerlo) “los peligros” de esas tecnociencias “malas” y riesgosas. Tampoco se extendió acerca de quién es el demiurgo de estos “peligros” y por qué la Tierra se ha convertido en un lugar “frágil”, en el que “no podremos sobrevivir más de mil años”, pero sí precisó una posible fecha en que desaparecerá: el año 2617. Tal vez para él las causas principales sean nuestras propias malignidades: “El futuro de la humanidad y de la vida en la Tierra es muy incierto. Estamos –dijo– en peligro de destruirnos a nosotros mismos por nuestra codicia y estupidez.”
Así pues, “nuestro planeta es un viejo mundo, amenazado, con una población cada vez mayor y con recursos finitos”. El brillante cosmólogo insistió en plantear como salida al colapso final, la huida del planeta Tierra, para lo cual es imprescindible (mediante la industria aeroespacial) construir naves que puedan llevarnos a otros mundos, algo posible por los avances de la ciencia “buena” en el último medio siglo.
En efecto, para Hawking es necesario el éxodo de la Tierra, pero en sus declaraciones de los últimos tiempos no habla de miles de años, sino de los próximos años, porque observa con pesimismo que en el planeta no existe futuro y se tornará, más pronto que tarde, invivible, máxime que está agobiada por el crecimiento incontrolado de la población y por los diversos caos. Se preguntaba: “En un mundo de caos político, social y medioambiental, ¿cómo puede la especie humana sobrevivir otros cien años?” Para él, la respuesta viable es salir de la Tierra y colonizar otros mundos, y la mejor opción es huir a nuestro vecino más próximo, Alpha Centauri. Este es el sistema estelar más cercano al Sol, a 4.37 años luz de distancia. Para completar, propuso que los dueños del mundo, encabezados por las corporaciones capitalistas, inviertan en patrocinar los vuelos tripulados hacia el espacio. En su actitud antropófuga, pero acrítica del capitalismo, Hawking precisó que “gracias a la migración espacial, algún día podríamos llegar a Marte en una hora y a Plutón en pocos días”; además, la Luna será colonizada dentro de cincuenta años y Marte en 2100. Según Hawking, “si la especie humana quiere sobrevivir más allá de los próximos cien años, es imperativo que atraviese la negrura del espacio para colonizar nuevos mundos a través del cosmos”.
¿SOBREVIVENCIA DE LA HUMANIDADO DISTOPÍA CAPITALISTA?
Desde Friedrich Engels en su Dialéctica de la naturaleza, los socialistas han apoyado la idea de que si la humanidad quiere sobrevivir más allá del colapso por agotamiento “natural” del Sol (que acabaría con el sistema solar dentro de 4 mil millones de años), tiene que plantearse y prepararse para esas colonizaciones cósmicas. Pero hacerlo dentro de los marcos cósico-mentales e históricos materiales de la maquinaria capitalista es hacerle el juego a los planes distópicos perpetuadores de expansión y de dominio espacial extracósmico que, por cierto, se basan en –pero rebasan– la ciencia ficción.
En suma, el capitalismo como sistema sería para Stephen Hawking una condición “natural” de la humanidad, pues no lo cuestiona como tal y sólo vislumbra su funcionamiento “peligroso” plasmado en esos jinetes del apocalipsis como algo propio de los riesgos que “nosotros mismos” hemos creado. Pero ¿quiénes son o somos esos “nosotros”? Pues sí, somos el conjunto de la especie humana. A pesar de declararse socialista, Hawking la entiende en abstracto, no en su concreción histórica, ni sometida a la lógica del capitalismo, que es precisamente lo que, a través de sus élites, aparatos e instituciones, controla las tecnociencias que denuncia por su nocividad. Desgraciadamente, pareciera –como dijo Renán Vega– que este físico, “ateo religioso” (Lukács dixit), pudo imaginar el fin del mundo, pero no el fin el del capitalismo.

Michel Wieviorka

Morin dice que “la duración y la intensidad del movimiento acabaron por activar a los sindicatos, reacios al principio”; así lograron la atención del gobierno. EFE/Alberto Estévez

Con Mayo del 68, sostiene el ensayista, triunfó una lectura clasista mecánica en las ciencias sociales, al menos hasta 1977. 


-¿Cómo interpretó Mayo del 68 en su momento? ¿Qué queda de él? ¿Y cómo surgió la idea de escribir ‘La brèche’ (La brecha) con Claude Lefort y Cornelius Castoriadis?
-Empezaré por la prehistoria. Después de 1963, y al tener conocimiento del movimiento estudiantil en Berkeley (California) en 1964, me interesé por lo que en esa época llamé la constitución de un grupo de edad adolescente con autonomía propia, entre el cascarón de la infancia y la integración en el mundo adulto. Un grupo de edad con sus uniformes, su lenguaje, su música, sus ritos, etcétera.
Y en 1968, antes del mes de mayo, me había sorprendido la aparición de revueltas estudiantiles no sólo en Estados Unidos, sino también en Egipto, Polonia, los países occidentales. Di una conferencia en Milán sobre el carácter internacional de esas revueltas: me pregunté cómo era posible que el mismo tipo de movimiento de protesta surgiera en sistemas políticos y sociales tan diferentes como la democracia popular, la dictadura egipcia o la democracia de los países occidentales. El denominador común es que esas ­revueltas se alzaban contra la autoridad dentro de los diferentes sis­temas.
En marzo de 1968, Henri Lefebvre, que era profesor en Nanterre (París), me pidió que lo sustituyera durante un viaje que tenía previsto hacer a China. Cuando llego a Nanterre, veo alejarse a unos furgones de policía y a un pequeño y agitado pelirrojo que no para de gritar: no sabía en ese momento que se trataba de Dany Cohn-Bendit. Entro en mi papel y me dispongo a dar la clase de Lefebvre. En ese momento el grupito de jóvenes airados exclama: “¡No hay clase! ¡No hay clase!”. Propongo una votación: “Si quieren la clase, la doy; si no, no la doy”. Una enorme mayoría vota a favor de la clase, el grupito de agitados me señala con el dedo: “Morin, policía”, cortan la electricidad y por lo tanto no doy la clase.
Me entero de la existencia del Movimiento 22 de Marzo y de los motivos que lo han generado. Mi impresión era que todo estaba en estado de ebullición y que iba a ocurrir algo. Mi joven amigo y colaborador Bernard Paillard, que seguía los acontecimientos desde el interior, me comenta que una parte del movimiento de Nanterre se ha desplazado al campus Jussieu. De modo que, a principios de mayo, me dirijo a Jussieu, donde todas las salas están ocupadas por grupos de estudio. Acudo en busca de Lefort y Castoriadis y les digo que vayamos a verlo. Estamos a principios del mes de mayo. De modo que nuestro trío está muy centrado en el acontecimiento y, gracias a la presencia constante de Bernard Paillard, sigo todo el asunto y acudo con frecuencia a la Sorbona ocupada.
Publico entonces una primera serie de artículos en Le Monde bajo el título La commune étudiante. Soy el único que puede informar de ese movimiento. Ni los universitarios, ni los periodistas tienen ninguna antena ahí dentro. Esos artículos se republicaron luego en La brèche. Sigo, pues, los acontecimientos y las peripecias y a finales de mayo publico otra serie de artículos: Une révolution sans visage. Por su parte, Lefort y Castoriadis también redactan un texto.
Hay algunos episodios dignos de ser recordados: Lapassade, rebosante de felicidad, quería que un grupo de rock tocara en la Sorbona, y yo, que conocía a los responsables de la revista Salut les copains, consigo enviarle un artista de rock. Me encuentro también en la Sorbona con Maurice Clavel, que exclama alzando los brazos: “¡Esto es la edad media!”.
-Hoy, en el 2018, hablar de Mayo del 68 es evocar una época muy lejana. ¿Qué es lo que permanece más vivo en su recuerdo? ¿Es el lado imaginario, cultural, el lado de la subjetividad del movimiento?
-Lo que queda vivo son, de entrada, unos recuerdos muy intensos. Unas presencias en esa Sorbona ocupada, transformada. La primera semana de mayo de 1968 fue para mí admirable. La parálisis del Estado hacía que todo el mundo hablara en la calle. Las consultas psicoanalíticas se vaciaron de golpe, todos lo que padecían del estómago mejoraron, etcétera. Cuando regresó la normalidad, todo eso también volvió.
Esa primera semana es un poco como en mi adolescencia, en junio de 1936, cuando todo el mundo se hablaba. Tengo recuerdos maravillosos de esa Sorbona en fiestas, de la realización de un acontecimiento imposible. Recuerdos de esa guerra civil sin muertos, salvo en Flins [donde murió ahogado un adolescente de diecisiete años en una manifestación de estudiantes en apoyo de los huelguistas de una fábrica Renault], de ese juego serio en el que jugábamos a la revolución sin correr el riesgo de que hubiera muertos a pesar de la violencia de los enfrentamientos. Ausencia pues de amargura.
-Las relaciones con Claude Lefort y Cornelius Castoriadis, con quienes escribió ‘La brèche’, eran intelectualmente excelentes, pero ¿no había debate entre ustedes?
-Había diferencias, pero estábamos en la misma longitud de onda. Al contrario de lo que creían trotskistas, maoístas, etcétera, convencidos de que iba a empezar una revolución, para nosotros era la brecha. Algo que abriría una brecha por debajo de la línea de flotación de la civilización burguesa occidental. No la revolución. La única divergencia giró en torno a una palabra. Lefort insistió en que dedicáramos el libro a los “airados”; yo no quería, pero al final cedí.
Cuando él pensaba en los “airados” se refería a una parte de los jóvenes del Movimiento del 22 de Marzo. Los tres decíamos cosas diferentes, pero éramos complementarios y sabíamos que no era el principio de la revolución.
-Al principio es un movimiento estudiantil, un movimiento de la juventud, no es un movimiento obrero. Sólo más tarde y más bien de mala gana, el asunto se convierte en una movilización sindical. ¿Debatían ustedes sobre el proletariado, la clase obrera, el movimiento obrero?
-Mostré en mis artículos que, a diferencia de otros países donde el movimiento se circunscribió a lo estudiantil, en Francia incluyó también a una parte de la juventud obrera y estudiante de los liceos. La duración y la intensidad del movimiento acabaron por activar a los sindicatos, reacios al principio, aunque acabaron lanzándose sobre esa brecha para arrancar al gobierno concesiones fundamentales. Una vez obtenidas esas concesiones, apaciguaron las cosas. Lo que también me sorprendió fue la voluntad de Georges Pompidou (primer ministro) de calmar la situación negociando y otorgando concesiones.
Hubo manifestaciones impresionantes, asistí a una de ellas en la calle Beaubourg en compañía de Paul Thorez, el hijo pequeño del matrimonio Thorez (Maurice Thorez fue secretario general del Partido Comunista francés de 1930 hasta su muerte en 1964). Ese movimiento demostraba por fin la vacuidad de una civilización que se quería triunfante, que creía dirigirse hacia una armonía. En esa época Raymond Aron, que estaba equivocado, veía en la sociedad industrial la atenuación fundamental de todos los grandes problemas; ahora bien, incluso antes de la crisis económica de 1973, Mayo del 68 puso de manifiesto una profunda crisis espiritual de la juventud.
Las grandes aspiraciones de aquella adolescencia en relación con el mundo de adultos eran: más autonomía, más libertad, más comunidad. Los trotskistas y los maoístas dijeron: “Podemos realizar esas aspiraciones”. Hubo una transferencia de fe; al principio, hubo una revuelta, el comunismo libertario, y luego el movimiento fue captado por el trotskismo y el maoísmo con la promesa de realizar las aspiraciones juveniles por medio de la revolución.
-Hubo en 1968 momentos mágicos, pero aquello no podía durar.
-Se podría decir que el movimiento se apagó de golpe con la manifestación en favor de De Gaulle-Malraux, que bruscamente lo destruyó todo y volvió a imponer el orden. ¡Pero lo cierto que es Mayo del 68 existió!
-¿Se debió quizá a que el movimiento no era político? Que su problema no era la política clásica, el poder del Estado: el día en que la política recupera sus derechos, el movimiento está acabado, porque la política reaparece...
-Sí. Pero se podría decir que la política se infiltró a través del maoísmo y el trotskismo y que pervirtió el movimiento. La base del movimiento era para mí supra e infrapolítica. Por eso siguen siendo símbolos tan poderosos el Movimiento del 22 de Marzo y Dany Cohn-Bendit. En cambio, subestimé voluntariamente y oculté un poco toda las tonterías del movimiento, las consignas del estilo “CRS-SS”, por ejemplo. Quise considerar todo eso como subproductos cuando de todos modos eran elementos importantes.
-¿Y después?
-En el año universitario que siguió, dediqué mi seminario de la Escuela de Estudios Superiores en Ciencias Sociales a las interpretaciones de las interpretaciones de Mayo del 68.
-¡Hice exactamente lo mismo que usted, pero diez años más tarde, estando en la facultad, como profesor ayudante en la Universidad París-Dauphine! Todos los sociólogos importantes habían dado su opinión, ¡y no sólo en favor del movimiento!
-Estaban los que decían: “Ya lo había previsto todo”, ¡cuando nunca habían previsto nada! Había diferentes interpretaciones, que me dediqué a pasar por el tamiz de la reflexión. Lo que me interesaba era reflexionar al cuadrado.
En 1978, con ocasión del aniversario de los diez años, volví a escribir un artículo para Le Monde. En esa época, el acontecimiento me seguía pareciendo enorme. Por una parte, todo había cambiado; por otra, no había cambiado nada.
Toda una serie de tendencias neolibertarias se derivaron de Mayo del 68. El feminismo no estuvo presente, pero salió de ahí, el movimiento de los homosexuales también. Roland Barthes era un homosexual vergonzante antes del 68, después se aceptó a sí mismo.
Se produjeron cambios en las costumbres por más que nada cambiara en la sociedad. Llevé a cabo, junto con Nicole Lapierre y otros, una investigación que se publicó en un libro titulado un poco tonta­mente La femme majeure: nouvelle féminité, nouveau féminisme. El ­estudio era interesante. Antes de Mayo del 68, la prensa femenina decía: “Cocine bien para su marido, manténgase hermosa”, etcétera. A partir de ese momento, la problematización sustituye a la euforización. Esa prensa empieza a hablar de las dificultades de la vida: el en­vejecimiento, el marido que tiene una amante, los hijos que se van. Esa problematización empieza a ganar numerosos sectores de la sociedad.
-Hay dos lógicas distintas, quizá opuestas, desencadenadas por Mayo del 68. Por un lado, está la brecha de la que habla. Y, por otro, muchos no se identifican en absoluto con lo que describe. Algunos militantes pasan a la clandestinidad, casi convertidos en terroristas, los maoístas no están muy lejos de eso. Prospera el marxismo a veces doctrinario, sectario, etcétera.
-Se produjo en algunos la tentación terrorista, pero a diferencia de Alemania o Italia, en Francia esa dinámica quedó abortada o fue mínima, quizá bajo la influencia de mentores como Sartre. Hubo más bien inmersiones en las fábricas, como la de Michel Le Bris y otros, hubo partidas hacia otra vida, rural y comunitaria, con cría de cabras incluida. Algo ha quedado en Larzac y otras partes, pero la mayoría regresó con el colapso de las esperanzas de revolución.
En el fondo, se produce la victoria de un marxismo superficial, que triunfará incluso en las ciencias sociales, donde todo se explicará por la lucha de clases. Ese marxismo superficial se derrumba en 1977. ¿Por qué se produce el colapso? Porque al mismo tiempo se ha producido una desacralización del maoísmo (caída de la Banda de los Cuatro, en 1976), la penetración en Francia del mensaje de los disidentes, sobre todo de Solzhenitsin, el hecho de que el pequeño Vietnam se convierta en el conquistador de Camboya, que se inflige un autogenocidio con Pol Pot. Y lo mismo con Cuba, país del que se empieza a ver que no es un paraíso en miniatura.
La desilusión, la pérdida de una esperanza, ya sea china, soviética o cubana, comporta el brusco desencanto con el marxismo. La llave maestra que permitía comprenderlo todo se convierte en aburrido desvarío. Se trata de un fenómeno del que me aproveché. Mi primer volumen de El método se publica en 1977, en plena crisis del marxismo y decadencia del estructuralismo, y suscita cierto interés debido únicamente a la coyuntura. La ideología superpuesta a Mayo del 68 se disuelve y más cuando en el ínterin se ha producido la crisis económica de 1973, que ha modificado mucho las condiciones por las cuales los jóvenes podían irse tranquilamente, volver y encontrar trabajo, etcétera.
Sin embargo, el acontecimiento del 68 seguía siendo a mis ojos muy importante. En el aniversario de 1988, en cambio, empieza a atenuarse. Sus héroes simbólicos también habían evolucionado.
Me olvidaba de un punto importante: entre las interpretaciones de Mayo del 68, llegó la de Régis De­bray, tanto más poderosa por cuanto se encontraba entonces en una cárcel de Bolivia. Según Debray, “Mayo del 68 es más el triunfo de la sociedad de consumo que su contestación”. La parte de verdad es que numerosos dirigentes de esas organizaciones revolucionarias, habiendo perdido toda esperanza, hicieron una conversión total. Benny Levy, por ejemplo, se sumergió en la lectura del Talmud.
-¡Pero Benny Levy no es la sociedad de consumo!
-¡Es verdad! ¡Encontró por su cuenta otra fe! Libération había evolucionado. Todos habían evolucionado. No quedaba ningún guardián del templo. Lo que quiero decir es que la pérdida de la fe revolucionaria condujo a transformaciones totales y a la aceptación de la sociedad tal como es. Muchos se encontraron formando parte del mundo de la intelligentsia. Muchos antiguos trotskistas se aburguesaron.
-En última instancia, la imagen que propone es la de un movimiento que tuvo una breve prehistoria, en Berkeley (California). Luego se produjo el 68, el aliento del momento fundador que todavía es posible encontrar en 1978, y luego todo desaparece o aparece en otro lugar.
-Hubo después grandes huelgas, como en 1995; revueltas estudiantiles, sobre todo contra la ley Devaquet. Pero ninguna tuvo el carácter simbólico y mitológico de Mayo del 68. Hay una tradición de revueltas estudiantiles, pero nunca nada comparable al 68.
El acontecimiento, a mi parecer, se contrae en 1988, cuando tiene lugar el final del comunismo, termina la guerra fría. Me da la impresión de que Mayo del 68 es algo así como un momento simbólico de crisis de civilización donde surgen unas aspiraciones profundas, casi antropológicas (más autonomía, más comunidad) que declinan y renacerán bajo otras formas.
Mi opinión es que muchas cosas cambiaron sin que cambiara nada. Sobre todo, en el plano de las costumbres, los sentimientos, las ideas. Y quiero recordar que la clase adolescente ya se había formado antes de Mayo del 68 y que fue la que permitió su impulso.
-Por lo que dice, el aliento se mantiene hasta 1977-1978, y hoy Mayo del 68 sale de la memoria, sale del imaginario, del lado mítico, y se convierte en historia.
-Y ello con la continuación de una polémica sorda. Entre quienes siguen pensando que Mayo del 68 no tiene nada de revolucionario y permitió que nuestra sociedad se adaptara; y quienes piensan que Mayo del 68 tuvo una importancia liberadora en las costumbres, entre los que me cuento. Mis artículos no fueron comprendidos en su momento por personas como Henri Weber, que habló de “ensayo general”. Diez años más tarde, me dijo: “Tú tenías razón”, y lo mismo Dany Cohn-Bendit.
Dany es una persona que, a pesar de haber evolucionado en sus ideas, caracterialmente ha seguido siendo el mismo. Es la auténtica encarnación de Mayo del 68, y no los trotskistas u otros. Fue un genio estratégico extraordinario e inspirado.
-En el 2018, estamos viviendo la conmemoración, los cincuenta años, con toneladas de publicaciones. ¿Hay que conmemorar? ¿Hablar del 68 como de un momento puramente histórico? ¿No hay que volver a dar sentido a esa llama?
-El 68 encarnó aspiraciones muy profundas albergadas sobre todo por la juventud estudiantil. Aspiraciones sentidas por los jóvenes y olvidadas cuando son domesticados en la vida que los integra en el mundo. Aspiraciones a una mayor libertad y autonomía, a la fraternidad, la comunidad.
Algo totalmente libertario, pero siempre con la idea fraternal omnipresente. Los jóvenes combinaron esa doble aspiración antropológica que ha surgido en diferentes momentos de la historia humana. Creo que la importancia histórica de Mayo del 68 es grande porque puso de manifiesto esa aspiración; y también vimos con qué facilidad esa aspiración se dejó domesticar. Es lo que ocurrió también con el comunismo. Mayo del 68 supone un renacer de esa aspiración humana que vuelve de vez en cuando y que volverá de nuevo bajo otras formas.
-En los años posteriores a 1968, el debate es extraño; los estructuralistas llevan la voz cantante en la vida in­telectual, completamente alejados de la idea de actor o sujeto. El 68 se interpretó a menudo de acuerdo con categorías estructuralistas, marxistas o no. ¿Cómo vivió el dominio de las interpre­taciones inspiradas por Althusser, ­Lacan, Bourdieu, esas visiones que están tan alejadas de lo que usted pro­pone?
-Bourdieu no hizo el menor movimiento en Mayo de 1968, mantuvo una prudencia de serpiente, y luego, en 1995, se reveló de pronto como un dirigente obrerista. Mayo del 68 significa el principio del declive del estructuralismo, triunfante antes en todas partes con el lacanismo, el althusserismo.
El marxismo althusseriano es una forma de esclerotizar el marxismo dándole un valor de verdad absoluta. Eso se derrumba en 1977. El mensaje estructuralista se agota progresivamente a lo largo de la década de 1970. El estructuralismo nunca dominó, en Mayo de 1968, a líderes ni seguidores. Yo mismo, al igual que Lefort y Castoriadis, me volví metamarxista, porque habíamos visto el informe Jruschov, la revolución húngara y su represión, el ascenso al poder por parte de De Gaulle. Habíamos empezado a evolucionar ya a partir de los años 1958-1960. En esos mismos años, lo que se impone en la crisis del pensamiento es el althusserismo. Althusser dijo: el marxismo es ciencia, y en absoluto filosofía. Lacan dijo: la biología no tiene nada que ver con Freud. Además, hizo la separación entre lo simbólico y lo imaginario, como si fueran dos mundos cerrados. Incluso el gran Lévi-Strauss tiene categorías que limitan el conocimiento.
Todos esos pensadores, que por lo demás son brillantes, eliminan la historia, el sujeto, la complejidad. Nosotros formábamos un grupito reducido que intentaba salvaguardar todo eso.
-La paradoja es que hasta 1977 más o menos los agentes, los investigadores, los sociólogos recurren masivamente al pensamiento estructuralista y al marxismo.
-Sí, buscaban la seguridad y la certeza de la cientificidad, sobre todo, en el terreno de la sociología. La genialidad de Bourdieu fue decir: quien es científico soy yo, la ciencia soy yo, lo demás es literatura o palabrería. En 1963, con su libro Los herederos, pretende demostrar científicamente que quienes tienen éxito en términos escolares son los hijos de las clases cultas, que poseen una herencia cultural. Cuando en ese mismo momento, las investigaciones de Noëlle Bisseret (1974) y de Mohamed Cherkaoui demuestran que el éxito no procede de un supuesto capital cultural heredado, sino del capital dinero de los padres y del ambiente colectivo de las clases.
En términos científicos, la tesis de Bourdieu es absolutamente falsa, pero fue la que triunfó en ese ­momento como verdadera cienti­ficidad. Es algo que forma parte de las grandes imposturas francesas. Y lo mismo con Sartre: ¡cuando se muestra más idiota en política es cuando parece más lúcido! Por esa misma época, Alain Touraine redescubre el sujeto. Es el único sensible al movimiento, Bourdieu estaba del lado de la rigidez repetitiva.
-Estaba usted próximo a Touraine, ¿hablaban con frecuencia?
-Nos habían contratado al mismo tiempo en el Centro de Estudios Sociológicos Georges Friedmann en 1961; cada uno trabajaba por su cuenta, pero éramos amigos. Siempre lo he apreciado; podía parecer duro y rígido, pero ante todo tenía un auténtico rigor intelectual y no hacía concesiones. Creo que él también me apreciaba. En Mayo del 68 estuvimos del mismo lado de la barricada.
-La imagen que tengo de usted es que, una vez pasado Mayo del 68, más que permanecer en Francia y participar en la vida sociológica francesa con el riesgo de quedar laminado, se hace a un lado, se va (a Italia, a Estados Unidos) y sobre todo desbroza nuevos paisajes. Mientras que Touraine siguió mucho más presente, enredado en el debate interno y pienso que perdió mucho tiempo y mucha energía.
-A partir de 1962-1963, con Lefort y Castoriadis participamos en el (entro de Investigaciones y de Estudios Sociales y Políticos (CRESP) y nos convertimos en metamarxistas, reflexionamos sobre el pensamiento. En 1965-1966, formé parte del grupo de los diez creado por el doctor Jacques Robin con cibernéticos, biólogos, etcétera. Empecé a iniciarme en la cibernética. Tuve la suerte de que en 1969 el Instituto Salk de -Estudios Biológicos me invitara a California, que por entonces vivía sus últimos años de cultura juvenil. Era como un Mayo del 68 permanente. Me sumergí con euforia en ese universo.
Al mismo tiempo me inicié en la teoría de sistemas, leí a Heinz von Foerster [físico y filósofo, considerado como el padre de la segunda cibernética]. Continué en California mi reorganización conceptual iniciada en París. Al volver de Estados Unidos, junto con Jacques Monod [biólogo, premio Nobel de Medicina en 1965 por sus investigaciones sobre el ADN], que era un viejo amigo, se nos ocurrió la idea de crear el Instituto Royaumont de Bioantropología. Queríamos relacionar lo biológico con lo antropológico. Una vez inmerso en esa idea, me puse a escribir.
©La Vanguardia
https://www.clarin.com/revista-enie/ideas/victoria-fugaz-marxismo-superficial_0_B1fFFUqpM.html