Entrevista | Franco Berardi 'Bifo'

“La amistad es la manera de salir de la explotación actual”
El filósofo italiano afirma que hemos de “re-erotizar la comunicación social” para luchar contra el “automatismo financiero” que nos gobierna


Yeray S. Iborra 24/10/2015 - 


La conversación se atropella y no por falta de interés: los tempos los marca el bocado exagerado y soberano a un croissant glasé (el azúcar le ribetea los morros) que coge finamente con servilleta y dos dedos. No es el único contraste: su pelo blanco-atómico deslumbra entre la americana, las gafas, el fular y la chaquetilla, todo de negro impoluto.

Franco Berardi, Bifo, así le empezaron a llamar sus compañeros del colegio cuando jugaban a los espías (“necesitaba un mote”), pronuncia con lentitud y marcado acento italiano; paladea las palabras, hasta que, de golpe, se excita y se avalancha sobre su discurso, alzando la voz. Hasta el punto que, cuando se levanta para la sesión de fotos, el turista de la mesa de al lado –manosea un mapa de Barcelona– me susurra al oído: “Oye, ¿y este quién es? He escuchado que era de Boloña, y no lo conozco…”.

La casualidad habrá querido que el discurso de Berardi no haya llegado a sus dominios, pues el filósofo de 66 años ha tocado casi todos los temas: marxismo, psicoanálisis, análisis sociológico, teorías de la comunicación. Siempre con especial interés en el capitalismo post-industrial. Autor de una veintena de libros, desde su etapa de comunista raso en la Italia de los 70 pasando por el ciberpunk de los 80, el último trata sobre las sociedades liberales y las enfermedades mentales: Heroes: Mass Murder and Suicide (Verso).

Bifo forma parte de The Influencers, festival que, en su undécima edición, programa del 22 al 24 de octubre charlas, debates y performances entorno a la red y que contará con The Yes Men, ¡Mediengruppe Bitnik o METAHAVEN.

Cómo se define a sí mismo alguien a quien han catalogado de pensador, activista, escritor, agitador, filósofo…

Antes, mi definición favorita era la de agitador cultural. Agitador en la comunicación, la investigación filosófica… El problema es que hoy en día esta definición puede acabar siendo sólo retórica. Prefiero hablar simplemente de filosofía: alguien que está buscando algo.

¿De qué habla un filósofo hoy en día?

¿Conoces Heroes? [Libro publicado por el autor en 2015] Lo que más me interesa es la relación entre sufrimiento psíquico y el contenido de la mente colectiva. El punto de conexión entre sufrimiento y potencialidad.

¿Psicoanálisis colectiva?

Mmm… Podría ser. O neuroplasticidad. O podría ser una ciencia que tenemos que inventar: la ciencia de lo posible. No del futuro, sino de la futurabilidad.

Me he perdido.

Todo lo que es posible en el cerebro humano, pero que, si no sale, si no se expresa, se convierte en sufrimiento. En otras palabras, lo que más me interesa es desarrollar la herencia del psicoanálisis para hallar las potencialidades humanas.


Si hablamos de sufrimiento, tú que has trabajado de forma interdisciplinar el marxismo… Pienso en una fábrica. Aunque con el tipo de trabajo de hoy en día… [Miro mi móvil, rebosante de mails por contestar]

La cuestión del trabajo es más complicada y rica hoy de lo que era el siglo pasado y, por tanto, es más complicada y rica para el movimiento obrero. La actividad laboral hoy es cada vez más cognitiva. En el trabajo industrial, la alienación se producía en las horas de trabajo: implicaba una separación, lo que se hacía con el cuerpo y la actividad mental, suspendida, en aquel espacio. Hoy en día la alienación tiene un carácter muy diferente, la actividad mental no puede elegir, está continuamente explotada.

La palabra alienación se revaloriza, veo.

Sigue siendo muy utilizable. Tenemos que redefinirla, pero el fenómeno de la alienación se presenta seguro como una hiperexplotación y una expropiación de lo que es más humano entre los humanos: su emocionalidad. La relación entre precariedad y trabajo cognitivo produce un efecto: angustia.

¿Cómo es ese tipo de trabajo cognitivo?

Precario. El trabajo cognitivo se da esencialmente en condiciones precarias. Ah, la precariedad no sólo es la indefinición jurídica entre trabajador y patrón, también entra en la subjetividad de la gente. Es una despersonalización.

¿Nos aturde la mentalidad productivista?

La fusión del trabajo con las nuevas formas de comunicación hace que todo el tiempo de vida esté involucrado con la productividad. Y lo que es peor, con la competitividad y con la percepción de peligro en la relación con los otros: todo el mundo es peligroso porque el trabajo no se limita a las ocho horas.

Antes estaba claro contra quién había que luchar: el patrón. Ahora no está tan claro: ¿Cómo lo combatimos?

Combatir no es la mejor palabra.

¿No se puede combatir?

¡No! Sí, sí. [Ríe] Simplemente la palabra… No es buena. La idea de que hay un frente, contra otro frente. [Frunce el ceño, se arruga de cejas para arriba] El lugar del poder, que era tan claro en el pasado, como lugar físico y político, pienso en el Palacio de Invierno, ahora es totalmente indefinible. El poder no es un lugar, es una relación que cada vez se insinúa hacia uno mismo. El trabajo cognitivo no logra que nos reconozcamos como un cuerpo solidario: no logramos una condición de solidaridad en el interior del trabajo.

¿Y lo podemos combatir, o no?

Perdón, sí: hay que abstraerse de esta lógica a través de redes de solidaridad. De solidaridad… O de amistad. La amistad es la manera de salir de la condición de explotación actual. Pero amistad, es sólo una palabra… La política del tiempo que viene es la de la amistad; no es siquiera una política, es un psicoanálisis, es una terapia.

Pues va a haber faena que hacer con una terapia tal…

¿Cómo hacemos para desarrollar esta terapia? Mi trabajo está dedicado esencialmente a eso: ¿Cómo se desarrolla una terapia que no es individual? Una terapia que no se mueve en el cuadro topológico descrito por Freud: consciente e inconsciente. El inconsciente ha explotado hoy en día. [Ríe]

Hay otro universo paralelo, otra consciencia colectiva: el mundo en red.

L'uomo senza inconscio [el hombre sin inconsciente], del psicoanalista italiano Massimo Recalcati, habla de eso, del hecho de que nuestra vida cotidiana y comunicativa, nuestra relación con el universo comunicacional, es el inconsciente contemporáneo, que ya no está en el interior del individuo.

En Europa hemos visto muchos mecanismos entusiastas que han tenido traducción política: Grecia, sin ir más lejos. Tú has apoyado fervientemente a Tsipras.

La cuestión europea es un polo de concentración de las nuevas formas que no logramos expresar de manera política. Hablar sobre política y Europa es hablar de impotencia, como Tsipras ha demostrado muy bien. El intento de salir de la situación de crisis y explotación financiera de Europa no puede funcionar porque no se trata de una cuestión política. El concepto de política que manejamos no puede captar ya la esencia de Europa. ¿Sabes cómo se hace política ahora desde Europa?

No…

¿Te suena la abuela de Schäuble? Ahora en setiembre sacaré un libro que se llamará La abuela de Sch ä uble. Este señor dice: “Mi abuela decía que la benevolencia es el preludio del libertinaje” . La palabra desregulación es propia del neoliberalismo. Cuando hablamos de Europa, ¿qué significa reglas? La definición de regla es política: significaba una negociación racional…


Hasta que llegó Thatcher.

Ella dijo que tenemos que vivir sin reglas: en el sentido neoliberal. [Ríe] Las reglas han dejado de ser resultado de una decisión racional, política, lingüística. Las reglas son un automatismo… Un automatismo financiero.

Como han comprobado los griegos.

Cuando Varufakis se encuentra con los miembros del Eurogrupo, el problema no es decidir cuestiones políticas: ¡Si las autoridades políticas no deciden nada! Sólo aplican reglas que no pertenecen a su campo de decisión. Hay que enfrentarse a una condición que ya no es la del combate político. La palabra para definir a Tsipras es: impotencia.

Impotencia, dos veces ya.

Es la realidad de nuestro tiempo. Yo pienso: ¡Obama! El hombre que mejor explicita la crisis de la voluntad política. Este tipo, que es el hombre más poderoso del país más poderoso de todos los tiempos, se presentó a la opinión pública diciendo: “Sí podemos”. Podemos, la palabra más embarazosa para la política…

Me suena lo de podemos.

Sí, lo sé… [Ríe] Y la palabra es embarazosa porque, tautológicamente, es una obviedad: ‘Si eres el hombre del país más poderoso: puedes’. Pero no: no podemos. Esa es la verdad. La experiencia de Obama nos enseña que no podemos cerrar Guantánamo, acabar con la venta de armas, ¡ni salir de la guerra de Irak!

Y entonces…

Lo que tenemos que hacer no es confrontar la potencia política contra el automatismo financiero. Lo que podemos, como trabajadores cognitivos, es desprogramar la máquina que nos ha llevado al actual estado. Como trabajadores cognitivos lo podremos todo si somos capaces de reconstruir una dinámica de amistad, de solidaridad. Lo hemos construido entre todos: ingenieros, informáticos… Podemos reconstruir lo que Marx llamó el general intellect.



El problema está en las condiciones de competencia en las que trabajan los ingenieros y los poetas. Los ingenieros y los poetas no pueden trabajar juntos porque se considera que son universos separados y enemigos. Si logramos construir una condición de amistad en el trabajo cognitivo, lo podemos todo.

¿Pueden esas mismas redes de que hablábamos ayudar a esta sublevación?

¡Claro! Si hay una máquina hipercompleja que es el mecanismo de mi actividad, de tu actividad, de su actividad… Esa es Internet. El efecto del trabajo de millones de trabajadores cognitivos en el mundo, eso es Internet. Respondiendo a tu pregunta: claro que sí, la dimensión reticular es la dimensión donde el trabajo cognitivo puede desarrollarse. Internet es una condición comunicacional, no es sólo una tecnología: nos permite conectarnos y nos impide conectarnos.

La vida a través de una pantalla…

La amistad es el placer de la relación con el cuerpo del otro. ¿Cómo podemos re-erotizar la comunicación social? Hemos de re-erotizar la comunicación social. Ese es el problema político que enfrentamos hoy.

¿Hablarás sobre todo esto en tu charla? ¡Te faltará tiempo!

Generalmente no elijo de qué hablar antes de ver a quién tengo delante, en qué ambiente y espacio. Pero bueno, yo creo que voy a hablar sobre la futurabilidad: no hay futuro. No hay un futuro. Hay una dimensión imperiosamente automática del futuro, pero hay una pluralidad de futuros posibles. Tenemos que reactivar nuestra imaginación partiendo de la pregunta: ¿Cuáles son los futuros posibles? Me temo que voy a hablar de la guerra… y también del podemos real. [Ríe]

http://www.eldiario.es/catalunya/diaricultura/Franco_Berardi_-Bifo-amistad-manera-salir-explotacion-actual_6_444865529.html




¿Quién es y cómo piensa Bifo?
26/02/2008


Capitalismo y subjetividades

Por Verónica Gago

Franco Berardi -más conocido por su seudónimo “Bifo”- (Bolonia, 1949) participó del movimiento insurreccional italiano del ’68 como estudiante de Letras y Filosofía. En 1970 publicó su primer libro, Contro il lavoro (Feltrinelli) y en 1975 fundó la revista A/traversa. Un año después participó de la fundación de Radio Alice, una de las más emblemáticas experiencias de comunicación libre. Cuando habla de aquella iniciativa recuerda: “La exigencia era intervenir sobre las formas del imaginario social, de poner en circulación flujos delirantes, es decir, capaces de des/lirar el mensaje dominante del trabajo, del orden, de la disciplina. Radio Alice nació conscientemente ‘fuera’, mejor dicho, ‘contra’ las teorías militantes y dialécticas: nuestra intención no era hacer una radio para adoctrinar o para hacer emerger la conciencia de clase escondida tras los comportamientos cotidianos”. A fines de los ’70, en el marco de las persecuciones contra militantes de la autonomía obrera, fue arrestado. Más tarde la radio fue clausurada por la policía y Bifo se refugió en París. Allí frecuentó a Félix Guattari y a Michel Foucault. Durante los años ’80 vivió entre Italia y Estados Unidos, donde colaboró con varias revistas y empezó a escribir sobre el cyberpunk. En los ’90 regresó a Italia y en 2002 fundó TV Orfeo, la primera televisión comunitaria italiana, experiencia de la que surgió su libro Telestreet – Macchina immaginativa non omologata (edición castellana en El Viejo Topo, 2003). Actualmente trabaja como docente en el Instituto Aldini Valeriani, una escuela media de Bolonia. Su investigación se desarrolla alrededor de un problema cada vez más presente: la compleja relación entre procesos sociales y la mutación tecnológica en curso, así como la lógica “recombinante” del capitalismo contemporáneo, teniendo en cuenta sus efectos sobre las subjetividades y los imaginarios sociales. La semana pasada estuvo por primera vez en Argentina para presentar su nuevo libro, Generación post-alfa. Patologías e imaginarios en el semiocapitalismo (Tinta Limón Ediciones).

“La felicidad es subversiva”

Dice que la “deserotización” de la vida cotidiana es el peor desastre que la humanidad pueda conocer. Es que se pierde -explica- la empatía, la comprensión erótica del otro. Franco Berardi, antiguo militante insurreccional en Italia, analiza aquí, como en su obra toda, la compleja relación entre procesos sociales y los cambios tecnológicos en curso.

-Usted caracteriza el momento actual como “semiocapitalismo”. ¿Por qué?

-Semiocapitalismo es el modo de producción en el cual la acumulación de capital se hace esencialmente por medio de una producción y una acumulación de signos: bienes inmateriales que actúan sobre la mente colectiva, sobre la atención, la imaginación y el psiquismo social. Gracias a la tecnología electrónica, la producción deviene elaboración y circulación de signos. Esto supone dos consecuencias importantes: que las leyes de la economía terminan por influir el equilibrio afectivo y psíquico de la sociedad y, por otro lado, que el equilibrio psíquico y afectivo que se difunde en la sociedad termina por actuar a su vez sobre la economía.

-Precisamente usted habla de la economía actual como “una fábrica de la infelicidad”. ¿Podría especificar esta idea?

-Los efectos de la competencia, de la aceleración continua de los ritmos productivos, repercuten sobre la mente colectiva provocando una excitación patológica que se manifiesta como pánico o bien provocando depresión. La psicopatía está deviniendo una verdadera epidemia en las sociedades de alto desarrollo y, además, el culto a la competencia produce un sentimiento de agresividad generalizado que se manifiesta sobre todo en las nuevas generaciones. Recientemente la Durex, la mayor productora mundial de preservativos, encargó una investigación al Instituto Harris Interactive. Fueron elegidos veintiséis países de culturas diversas. Y en cada país fueron entrevistados miles de personas sobre una cuestión simple: qué satisfacciones experimentaban con el sexo. Sólo el 44 por ciento de los entrevistados respondió que experimentaba placer a través de la sexualidad. Esto significa que ya no somos capaces de prestarnos atención a nosotros mismos. Pero tampoco tenemos tiempo suficiente para prestar atención a aquellos que viven alrededor nuestro. Presos de la espiral de la competencia ya no somos capaces de entender nada del otro.

-Es lo que usted denuncia como “deserotización” de la vida cotidiana…

-La deserotización es el peor desastre que la humanidad pueda conocer, porque el fundamento de la ética no está en las normas universales de la razón práctica, sino en la percepción del cuerpo del otro como continuación sensible de mi cuerpo. Aquello que los budistas llaman la gran compasión, esto es: la conciencia del hecho de que tu placer es mi placer y que tu sufrimiento es mi sufrimiento. La empatía. Si nosotros perdemos esta percepción, la humanidad está terminada; la guerra y la violencia entran en cada espacio de nuestra existencia y la piedad desaparece. Justamente esto es lo que leemos cada día en los diarios: la piedad está muerta porque no somos capaces de empatía, es decir, de una comprensión erótica del otro.

-¿Cuál es la conexión entre estos fenómenos con la actual dinámica del capital?

-Creo que tenemos que tener en cuenta la relación entre ciberespacio -en constante ampliación y en constante aceleración- y cibertiempo, es decir, el tiempo de nuestra mente entendida en sus aspectos racionales y afectivos. El capitalismo empuja a la actividad humana hacia una aceleración continua: aumentar la productividad para aumentar los beneficios. Pero la actividad es hoy, sobre todo, actividad de la mente. Quien no logra seguir el ritmo es dejado de lado, mientras que para quienes buscan correr lo más velozmente posible para pagar su deuda con la sociedad competitiva, la deuda aumenta continuamente. El colapso es inevitable y de hecho un número cada vez más grande de personas cae en depresiones, o bien sufre de ataques de pánico, o bien decide tirarse debajo del tren, o bien asesina a su compañero de banco. En Inglaterra, la violencia homicida se está difundiendo en las escuelas, donde en los últimos meses ha habido una verdadera hecatombe: decenas se suicidaron con un tiro de revólver. La guerra por doquier: éste es el espíritu de nuestro tiempo. Pero esta guerra nace de la aceleración asesina que el capitalismo ha inyectado en nuestra mente.

-Ante este “diagnóstico”, ¿usted encuentra una relación entre política y acción terapéutica?

-Creo que la política no existe más, al menos en Europa y en Estados Unidos. El discurso es diferente tal vez para los países de América latina, donde se asiste a un retorno de la política que es muy interesante, pero es una contratendencia respecto del resto del mundo. Lo vemos muy bien en Italia, donde hay un gobierno de centroizquierda que hace exactamente la misma política que la derecha. ¿Por qué pasa esto? ¿Por qué los partidos que se proclaman socialistas o comunistas están constreñidos a aceptar una política económica hiperliberal? Porque la democracia representativa ya no cuenta más y las opciones fundamentales son impuestas desde los grandes grupos financieros, económicos y militares. El vacío de la política puede ser rellenado solamente por una práctica de tipo terapéutico, es decir, por una acción de relajación del organismo consciente colectivo. Se debe comunicar a la gente que no hay ninguna necesidad de respetar la ley, que no hay ninguna necesidad de ser productivo, que se puede vivir con menos dinero y con más amistad. Es necesaria una acción de relajamiento generalizado de la sociedad. Y es necesaria una acción psicoterapéutica que permita a las personas sentirse del todo extrañas respecto de la sociedad capitalista, que les permita sentir que la crisis económica puede ser el principio de una liberación, y que la riqueza económica no es en absoluto una vida rica. Más bien, la vida rica consiste en lo contrario: en abandonar la necesidad de tener, de acumular, de controlar. La felicidad está en reducir la necesidad.

-¿Qué significa la pregunta por la felicidad como desafío político?

-La cuestión de la felicidad no es sólo una cuestión individual, más bien es siempre una cuestión de lo más colectiva, social. Crear islas de placer, de relajación, de amistad, lugares en los cuales no esté en vigor la ley de la acumulación y del cambio. Esta es la premisa para una nueva política. La felicidad es subversiva cuando deviene un proceso colectivo.

-Ahora, ¿en qué consisten los movimientos de resistencia hoy? ¿Cuál es el papel de lo que usted llama “medioactivismo”?

-El medioactivismo es la acción autónoma de los productores semióticos liberados de las cadenas de la sumisión al trabajo. La nueva generación ha adquirido competencias de producción semiótica, técnica, informática, comunicativa, creativa, que el capital quiere someter a su dominio. Pero los productores semióticos pueden organizar sus competencias por fuera del circuito de la producción capitalista y pueden crear espacios de autonomía de la producción y también de la circulación cultural. Los centros sociales, las radios libres, los blogs alternativos, la televisión de calle (TV comunitaria) son esos espacios de autoorganización del trabajo semiótico.

-Usted declaró que los movimientos como los de Seattle, que se hacían “por los otros”, estaban destinados al fracaso. ¿Cuál es la crítica a ese modo de acción?

-El movimiento antiglobalización ha sido muy importante, pero no ha logrado transformar la vida cotidiana, no ha logrado crear autonomía en las relaciones sociales entre trabajo y capital. El sábado por la tarde éramos en una plaza miles de personas y al lunes siguiente todos regresábamos a trabajar en la fábrica o en la oficina y a someternos al comando del capital. Los movimientos logran producir efectos de verdadera transformación social cuando su energía deviene autonomía respecto de la explotación, cuando la energía que se acumula el sábado por la tarde en la manifestación se transfiere al lunes por la mañana en organización autónoma sobre el puesto de trabajo.

-¿Qué diferencia hay entre los nuevos espacios autónomos y los espacios autónomos creados en la década del ’70? ¿Se trata de diversas nociones de autonomía?

-Autonomía significa la capacidad de la sociedad para crear formas de vida independientes del dominio del capital. Sobre este punto hay una continuidad en la historia de los movimientos. Los movimientos son eficaces cuando no se limitan a protestar, a oponerse, y logran construir espacios liberados y, sobre todo, cuando logran hacer circular formas de pensamiento y de acción que sustraen la vida cotidiana al modo de la ganancia capitalista. En este sentido no veo diferencia entre aquello que la autonomía significaba en los años ’70 y lo que significa hoy. El problema es que hoy es mucho más difícil crear una autonomía del trabajo porque la precariedad obliga a los trabajadores a depender del despotismo del capital para poder sobrevivir. Sobre este punto es necesario afinar nuestros argumentos organizativos, para crear formas de vida y de acción que permitan a la comunidad obtener una renta sin deber pagar las ganancias del trabajo precario.

-Al mismo tiempo, usted dice que no tiene sentido oponerse al proceso de flexibilización del trabajo. ¿Por qué?

-La flexibilidad está implícita en la nueva organización tecnológica del trabajo. La red crea las condiciones para una fragmentación del trabajo, para una separación del trabajo respecto del trabajador. El capitalista ya no tiene necesidad del trabajo de una persona, pero necesita de los fragmentos temporales que la red puede recombinar. ¿Cómo se les puede impedir a los capitalistas que busquen el trabajo en las áreas pobres del mundo, donde los salarios son los más bajos? No hay ninguna posibilidad de controlar legislativamente esta precarización del trabajo. Hay un solo modo de oponerse a los efectos de la precariedad, para liberarse del miedo y de la sumisión: crear espacios de autonomía del trabajo y crear formas de vida en las cuales la propiedad esté administrada colectivamente. Los trabajadores precarios necesitan espacios colectivos y necesitan poder apropiarse de las cosas indispensables para la vida. El capitalismo obliga a aceptar trabajos según sus exigencias de flexibilidad, pero nosotros podemos sustraernos a su dominio si somos capaces de crear espacios autónomos que unan a los trabajadores y que permitan a los trabajadores precarios tener aquello que necesitan. ¿Los capitalistas no respetan el derecho de las personas a tener un ingreso? Nosotros debemos aprender a no respetar la propiedad de los capitalistas. Los trabajadores precarios tienen derecho a apropiarse de aquello que es necesario para su sobrevivencia. Si no tenemos salario debemos ir a tomar aquello que nos hace falta en el lugar donde eso esté.

-¿Usted cree que es posible una acción política desde el discurso de la precariedad?

-La acción política de organización de los trabajadores precarios es nuestra tarea principal. La derrota social que hace treinta años obliga a los trabajadores a la defensiva y permite al capital chantajear a los trabajadores depende propiamente del hecho de que el trabajo precario parece, hasta este momento, inorganizable. Pero verdaderamente aquí está el punto: ¿cómo es posible organizar el trabajo precario no obstante la falta de puntos de agregación estables? ¿Cómo es posible conquistar autonomía no obstante la dependencia que el precariado provoca en el comportamiento de los trabajadores? Hasta que no logremos responder a esta pregunta, hasta que no encontremos la vía de organización autónoma de los trabajadores precarios, el absolutismo del capital devastará la sociedad, el ambiente, la vida cotidiana.

-Usted considera que las nuevas generaciones son “post-alfabéticas”: es decir, que ya no tienen afinidad con la cultura crítica escrita. Entonces, ¿la politización tendría que valerse de otros medios?

-Marshall McLuhan, en un libro de 1964, Understanding media (Comprender los medios de comunicación, Paidós, Barcelona, 1996), había ya notado que la difusión de las tecnologías electrónicas habría de provocar una verdadera mutación. El pasaje de la tecnología de comunicación alfabética (la imprenta, lo escrito) a las tecnologías de comunicación electrónica habrían provocado un pasaje de las formas secuenciales a las instantáneas y una transición de un universo crítico a un universo neomítico. Hoy todo esto lo vemos bien en el comportamiento comunicativo y psíquico de la nueva generación, que se puede definir post-alfabética porque ha pasado de la dimensión secuencial de la comunicación escrita a la dimensión configuracional de la comunicación videoelectrónica y a la dimensión conectiva de la red.

-Pero, ante la “disneyficación del imaginario colectivo” que usted señala, ¿qué tipo de imaginarios cree que son movilizadores hoy en un sentido emancipatorio?

-No creo que haya imaginarios buenos e imaginarios malos. El imaginario es un magma en el cual nuestra mente se orienta gracias a selectores de tipo simbólico. La pregunta entonces debe ser reformulada en este sentido: ¿qué formas simbólicas tienen hoy la capacidad de orientar en sentido emancipatorio el imaginario social? La atención se vuelca así hacia la producción artística, literaria, cinematográfica. No intento, por cierto, reproponer la idea que sostiene que el arte se juzga sobre la base de criterios políticos. Intento solamente decir que el arte tiene a veces la capacidad de funcionar como factor de redefinición del campo imaginario. En la producción contemporánea existen autores que tienen esta capacidad, pienso en escritores come Jonathan Franzen o como Amos Oz, pienso en cineastas come Kim Ki duk o como el Ken Loach de It’s a free world (Este mundo es libre). Pero la relación entre factores de orientación simbólica e imaginario colectivo es una relación asimétrica, impredecible, irreductible a cualquier simplificación o a cualquier moralismo.

Resultado de imagen para Franco "Bifo" Berardi


Entrevista a Franco Berardi “Bifo”

Por el Colectivo Situaciones
(Pubicado como prólogo al libro Generación post-alfa. Patologías e imaginarios en el semiocapitalismo, editado por Tinta Limón ediciones, Buenos Aires, octubre de 2007)

En la introducción hablás del carácter rapsódico y no orgánico de este libro, pues recoge intuiciones y preocupaciones surgidas en épocas distintas y las desarrolla según campos disciplinarios diversos. Según argumentás, éste es el modo de composición que mejor expresa la investigación que venís desarrollando, que a veces percibe aperturas inusitadas y otras constata el cierre de las posibilidades existentes. Sin embargo, aquel carácter rapsódico es también, sospechamos, un rasgo fundamental del método recombinante que vos proponés como imagen del pensamiento en la sociedad contemporánea. Teniendo en cuenta que éste sería el primer libro tuyo que se edita en Argentina, nos parece oportuno que comentes brevemente los que consideres las principales características de esta modalidad del pensar.

La historia de los movimientos revolucionarios del siglo XX se funda en un método cognoscitivo y estratégico de tipo dialéctico. Totalidad contra totalidad. Afirmación, negación e inversión. Aquella visión estaba vinculada con una forma simple de la contradicción social en la industria: clase obrera contra burguesía. Pero la filosofía dialéctica se fundaba sobre una reducción de la complejidad real del mundo y abría el camino a formas de subjetivismo totalitario, como hemos visto en la historia del socialismo realizado.

Luego de la gran explosión social de los años ’60 y ’70, la reestructuración capitalista produce una pulverización de la relación entre capital y trabajo: flexibilidad, deslocalización, precarización, etc. Ya no existe ninguna posibilidad de describir el mundo en términos dialécticos, ya no existe la posibilidad de una estrategia de oposición simple, frontal. Ya no existe tampoco la posibilidad de pensar una inversión totalizante.

La nueva forma productiva se funda sobre un principio tecnológico que sustituye a la totalización por la recombinación. Informática y biogenética -las dos innovaciones tecnológicas de fines del siglo XX- están fundadas sobre un principio de recombinación: unidades capaces de multiplicarse, proliferar, recombinarse que se sustraen a la totalización. El plano de consistencia de la informática es un plano infinito, no totalizable, proliferante. Un nuevo signo puede cambiar el significado de todo el cuadro. Puede recombinarlo.

No era así el universo industrial territorializado y totalizable. Ahí un nuevo signo se agregaba a otros sin recombinar el efecto de significado. Era necesario atesorar fuerzas lentamente, transformar conciencias, acumular fuerzas políticas y militares hasta el asalto final en el que se conquistaba el Palacio de Invierno.

En la esfera recombinante, el poder es inaprensible, porque no está en ninguna parte y está en todas al mismo tiempo. Pero esto posibilita, también, transformar todo el cuadro a partir de una nuevo elemento, un signo, un virus.

La historia es un proceso generalmente imprevisible, pero existen grados diversos de imprevisibilidad. En la esfera industrial se podían hacer análisis de la situación objetiva de los cuales sacar conclusiones estratégicas para la acción y se actuaba en consecuencia. Los procesos de agregación subjetiva eran largamente previsibles, el comportamiento de las clases sociales era previsible y el ciclo económico también. Los factores de imprevisibilidad eran rupturas políticas turbulentas. Se podría pensar en la decisión de Lenin: tomar el poder en el país más atrasado. La imprevisibilidad (la locura) de la acción de Lenin cambia -después del ’17 y en el mundo entero- todos los términos del problema.

Hoy, el conjunto del sistema entró en una condición de imprevisibilidad mucho más radical, porque los actores se han multiplicado y el cuadro es infinitamente más complejo. Y, sobre todo, porque el funcionamiento viral no se puede reducir a ningún modelo determinista. Piensen en la actual crisis de las Bolsas, el desplome de las hipotecas subprime (préstamos hipotecarios de riesgo) en el mercado inmobiliario norteamericano. Los efectos son imprevisibles porque nadie puede decir con exactitud dónde acabarán los fragmentos de capital financiero basados sobre deudas ya no exigibles.

En esta situación, las estrategias totalizantes están destinadas al fracaso, a la ineficacia más absoluta. La acción debe ser de carácter puntual, viral, contagioso.

En el libro proponés la siguiente afirmación: “se puede llamar recombinante al capital financiero que asume un rol central en la política y la cultura de los años noventa”. Teniendo en cuenta la pregunta anterior, ¿cómo entender esta homología entre los funcionamientos del neoliberalismo y del pensamiento crítico? ¿Se trata de encontrar al interior de este terreno común los signos de un nuevo conflicto o es más bien esta “adecuación” del pensamiento al capital el principal nudo a desatar?

Hablan de homología entre el funcionamiento del capitalismo y del pensamiento crítico. Realmente es necesario encontrar esta homología si queremos lograr comprender el objeto sobre el que estamos hablando, el objeto que queremos deconstruir, el objeto del cual queremos sustraernos.

¿Existe una homología entre el análisis que Marx hace sobre el trabajo abstracto y el proceso de abstracción progresiva del trabajo? Verdaderamente existe. Sin esta homología la crítica de la economía política no es posible y se queda en el socialismo utópico pre-científico.

El pensamiento crítico se debe dar sobre el plano de consistencia del proceso real, de lo contrario se vuelve una forma de obsesión moralista sin base cognoscitiva ni práctica. Me explico. El movimiento obrero, los partidos comunistas europeos (como Refundación Comunista en Italia) se oponen a la flexibilidad del trabajo, a la precariedad. Con justicia, refutan los efectos sociales de la flexibilidad. Pero la oposición a la flexibilidad no puede funcionar. En el mejor de los casos, se trata de una forma de resistencia que puede retardar la afirmación del modelo flexible de producción.

Es necesario, en cambio, adecuar nuestros instrumentos analíticos a la realidad de la producción flexible. No sirve de nada lamentarse por lo que ha ocurrido, es necesario comprender las nuevas formas y deconstruir cognoscitivamente su funcionamiento; por lo tanto, encontrar su punto de debilidad y actuar sobre él.

Una de las líneas más audaces del libro es el esfuerzo que hacés para brindar una interpretación panorámica pero eficaz del devenir (post)humano en la actualidad, teniendo muy en cuenta la mutación radical (antropológica). Como parte de esta tentativa esbozás elementos de una periodización que nos gustaría que perfiles más claramente, aún si esto conlleva un alto riesgo de esquematización. Una aclaración de este tipo podría ordenar mejor una serie de recorridos de mucho interés.

Periodizar la transición post-humana es, realmente, una tarea peligrosa, porque se corre el riesgo de considerar la mutación antropológica como un proceso asimilable a la historia política, con sus fechas, sus plazos, sus revoluciones y sus restauraciones. Naturalmente, no es así: se trata de un fenómeno esencialmente cultural que trabaja al interior de la composición social.

Esto no nos impide ensayar una periodización basada en momentos de revueltas políticas, pero tiene que ser capaz de señalar, también, las corrientes de mutación profunda.

Partimos de los años ’60, que fue el periodo en el que la composición social industrial-obrera alcanza su plenitud, y vemos emerger -en el movimiento estudiantil del ’68- una nueva fuerza social: el trabajo intelectual de masas o cognitariado. En los años ’70, y particularmente en el año de la revuelta del ’77, veo una especie de fractura entre la historia moderna (céntrica, subjetivable, humanística, dialectizable) y el delinearse de una post-modernidad proliferante, irreducible a la ideología.

No por azar en aquellos años comienza la ofensiva liberal, puesta en marcha por Nixon con el desprendimiento del dólar del régimen de cambios fijos (1971), luego relanzada por Thatcher y por Reagan a comienzos de los años ’80. Los años ’80 son el periodo en el que la contraofensiva liberal se entrelaza con la efervescencia de un movimiento deseante ya completamente difundido en la vida cotidiana. Liberalismo (capitalista) y liberación (social, sexual, expresiva) son dos intencionalidades bien distintas y contrastantes; sin embargo, en la fenomenología de la cultura de los años ’80 las vemos entrelazadas.

El ’89 liquida definitivamente la descripción dialéctica del mundo, la bipolaridad desaparece y la proliferación toma su lugar. Utopía de un pluralismo pacífico rápidamente desmentida por el retorno de la guerra. El fin del industrialismo había señalado una desterritorialización social, productiva, cultural. 1989 lleva esta desterritorialización hasta la forma geopolítica del mundo.

No existe más la marca bipolar del territorio-mundo.

Pero, llegado este punto, se ponen en movimiento fuerzas inmensas de reterritorialización. La necesidad identitaria se apodera de las masas populares incapaces ya de reconocerse como clases sociales (revolución komeinista en Irán, puesta en marcha del integrismo islámico, reemergencia del nacionalismo en el este europeo, guerra serbo-croata, etc.). El capitalismo mundial se reterritorializa en torno a la guerra. Al mismo tiempo, la inmensa revolución de la red está tomando forma en la tecnología, y se difunde en la esfera de la cultura, del deseo, del consumo, de la producción. Un nuevo y potente movimiento de desterritorialización impulsado por la cibercultura y por la ideología felicista (optimista) que la acompaña.

En las últimas dos décadas del siglo se verifican dos procesos gigantescos y complementarios con un potente efecto psico-mutágeno: la introducción masiva de las mujeres en el circuito de la producción global y la difusión de las tecnologías video-electrónicas y, luego, conectivas. Este doble fenómeno -movilización productiva de la cognición femenina, sometimiento asalariado de la afectividad, el deseo puesto a trabajar y, al mismo tiempo, exposición de la mente infantil a un flujo maquínico de información, de formación, de modelación psico-cognitiva- transforma la consistencia antropológica profunda del campo social: el lenguaje, la relación entre lenguaje y afectividad y, por consiguiente, la capacidad de abrirse a lo social, a la solidaridad social.

Durante la lectura del libro nos llamó la atención ciertos tránsitos de ilusión-decepción, y el modo en que son relatados. Podríamos nombrar dos. El primero tiene que ver con el año 89 y la valoración de aquella coyuntura como una apertura democrática: la caída de los socialismos reales es interpretada como el desplome del “Imperio del Mal”. Luego, en la década de los 90, siempre según tus palabras, se habría establecido una alianza virtuosa entre el capital recombinante y el trabajo creativo inmaterial (o cognitariado), cuyo agotamiento coincide con la crisis de las empresas “punto.com” (2000) y con la crisis global de la “seguridad” (2001).

En ambos casos, y quizás por el hecho de habitar el contexto latinoamericano, nos produce curiosidad la forma en que valorás el elemento subjetivo. Por ejemplo, entre nosotros la exaltación de las transformaciones de la vida cotidiana y los intentos democratizadores de los países del llamado socialismo real nunca fueron considerados al margen del paralelo desencadenamiento de fuerzas extremadamente favorables al dominio capitalista de un mundo “rendido” a la hegemonía de los EE.UU. En el segundo caso, los años 90 en Latinoamérica fueron ante todo la década donde el neoliberalismo reinó con extremo salvajismo, subordinando toda expresión autónoma o resistente de la fuerza intelectual, política y laboral.

Lo que nos interesa indagar es qué teoría de la subjetividad se pone en juego en este contraste. Y por lo tanto: ¿qué factores tenemos en cuenta para construir nuestros proyectos políticos?

¿Cómo funciona la centralidad que solemos otorgarle a los modos de producción en esta consideración de lo subjetivo?

El circuito ilusión-decepción del cual ustedes hablan es el alma de la sucesión histórica y de la relación entre intención subjetiva y devenir del mundo. Toda estrategia (política, afectiva) es una ilusión, porque en el mundo real prevalece la heterogénesis de los fines, es decir, la sobredeterminación recíproca de las intencionalidades diferentes. En particular, en la historia social del siglo XX, la “ilusión” obrera ha producido desarrollo capitalista, ha producido industrialización forzada pero, también, ha producido escolarización de masas, aumento del consumo de bienes culturales, aumento de la esperanza de vida.

En el curso de mi vida militante, partiendo de 1968, cuando formaba parte de un colectivo estudiantil de Filosofía y Letras de Bolonia, he visto muchas ilusiones y muchas desilusiones, pero quiero continuar así. La ilusión es una intención situada. La desilusión es el efecto de transformación que tu intención ha producido encontrándose con las intenciones de infinitos otros actores. Es importante no transformar tus ilusiones en ideología y no tomar las desilusiones como la forma definitiva del mundo.

¿La ilusión del 89 se transformó en la desilusión de la guerra? Sí y no, porque se transformó, también, en la sorpresa de la proliferación de red.

¿La ilusión de los años ’90 y de la alianza entre trabajo cognitivo y capital recombinante se trasformó en la desilusión de la era Bush? Sí y no, porque la era Bush es, tal vez, el comienzo del derrumbe de la hegemonía norteamericana, y porque la historia del trabajo cognitivo no terminó, sólo está comenzando.

Nos interesa mucho presentarte nuestro contexto a la hora de compartir tus reflexiones sobre los dilemas constituyentes de la mente colectiva en sus dimensiones tecnológicas y afectivas. En Argentina, la crisis del 2001 operó como un masivo investimento del plano social a partir de la desvinculación previa de un importante segmento de la clase trabajadora que había quedado literalmente al margen de la institución laboral. El desenganche de las clases medias del mercado financiero alimentó, a su turno, este proceso. La sensación de que podía desarrollarse un espacio por fuera de los límites de la estatalidad y de la racionalidad del valor de cambio, sin embargo, fue dando lugar a un comportamiento más próximo al estándar subjetivo de la era del mercado global: la segmentación de las vidas, el apego a una interioridad fundada en el consumo de los más variados servicios, la psicologización de las patologías sociales, el consumo de pastillas y un compromiso particularmente intenso con el trabajo de cada quien.

¿Cómo percibís este proceso de normalización tras la aguda crisis de legitimidad del neoliberalismo, y qué relación podrías establecer con el contexto europeo?

No estoy en condiciones de analizar la diferencia entre la situación europea y la situación latinoamericana, que en este período aparece como una excepción, como un fenómeno de contratendencia. No estoy en condiciones de hablar porque no conozco suficiente la realidad sudamericana, y por eso estoy muy contento de ir a Buenos Aires y de conocer a los compañeros y amigos.

Lo que dicen respecto de la situación argentina luego de 2001 es interesantísimo. Por un lado, la ilusión (fecunda) de poder realizar formas de vida más allá del régimen de valor de cambio; por el otro, el proceso (claramente neoliberal) de la segmentación de las vidas. En esto, la situación argentina es asimilable a lo que se vio en Europa en los años ’80 y ’90. Pero en la situación argentina (y de manera distinta, también, en la situación venezolana, boliviana y, de manera nuevamente distinta, en la brasilera) está en curso una experimentación política de nuevo tipo que podría llevar a una fractura profunda entre “necesidad” económica impuesta por el capitalismo global y espacios de libertad social y cultural. Pero no puedo hablar de esto antes de haberlo conocido y antes de hablar con ustedes.

A menudo explicitás tus dudas sobre la factibilidad de seguir pensando políticamente los problemas que han emergido de la mutación de los últimos años. En el centro de esta incertidumbre aparece el problema de la relación entre las generaciones modernas y las que definís como generaciones post-alfabéticas. Todo parece indicar que el destino de la política misma se juega en la transmisión de una herencia que quizás hoy resulte obsoleta: la memoria de luchas y de creaciones culturales, pero también una sensibilidad que parece quedar en el olvido (el vínculo, por ejemplo, entre el lenguaje y los afectos). En la introducción de este libro afirmás que el desafío es complejo pues se trata de traducir un mensaje cuyo sentido no está en el contenido de lo que se dice.

En la Argentina la discusión sobre cómo politizar la memoria ha sido muy importante en los últimos años. Sin embargo, no estamos seguros de haber asumido el tipo de dilema que vos presentás y la inflexión que proponés. ¿Podrías contarnos mejor en qué consiste esta imagen de la transmisión?

La cuestión de la transmisión cultural es fundamental, tanto desde el punto de vista de la historia obrera y progresiva del siglo XX como desde el punto de vista de cultura laica iluminista y humanista que ha marcado el curso de la modernidad. Pero el problema de la transmisión es enormemente delicado, complicado. No puede ser reducido a un problema de transferencia de contenidos de la memoria política (la historia de la resistencia pasada, etc.). No puede reducírselo a un problema de transferencia intergeneracional de “valores”, porque esto es inevitablemente moralista y los valores no significan nada por afuera de las condiciones sociales, técnicas, antropológicas dentro de las que se modela el comportamiento humano.

Por lo tanto, entonces, ¿qué es el problema de la transmisión? Por cierto es importante narrar la historia de las revueltas pasadas, es importante la memoria histórica y política. Para esto sirve mucho más la literatura que la política. Pero es idiota pensar que narrando la historia de la autonomía del pasado se pueda transmitir un know how autónomo para el tiempo presente. No funciona así.

La cuestión de la transmisión es, sobre todo, un problema ligado a la sensibilidad. La historia de la modernidad es la historia de una modelación de la sensibilidad, de un proceso de refinamiento (pero, también, un proceso de disciplinamiento), el desarrollo de formas nuevas de tolerancia y de creatividad (pero, también, el desarrollo de nuevas formas de barbarie y de conformismo). La pregunta que debemos hacernos y, sobre todo, que debemos hacer a la gente que se está formando hoy, a los chicos, a la nueva generación, se refiere al placer, a la belleza:

¿Qué es una vida bella? ¿Cómo se hace para vivir bien? ¿Cómo se hace para estar abierto al placer? ¿Cómo se goza de la relación con los otros? Esta es la pregunta que debemos hacernos, una pregunta que no es moralista y que funda la posibilidad misma de un pensamiento ético.

Pero la pregunta que debemos hacernos es, sobre todo, ésta: ¿qué cosa es la riqueza? Es sobre este plano que el capitalismo venció la batalla del siglo XX.

¿Riqueza significa quizás acumulación de cosas, apropiación de valor financiero, poder adquisitivo? Esta idea de la riqueza (que es propia de la ciencia triste, la economía) transforma la vida en carencia, en necesidad, en dependencia. No tengo la intención de hacer un discurso de tipo ascético, sacrificial. No pienso que la riqueza sea un hecho espiritual. No, no, la riqueza es tiempo: tiempo para gozar, tiempo para viajar, tiempo para conocer, tiempo para hacer el amor, tiempo para comunicar.

Es precisamente gracias al sometimiento económico, a la producción de carencia y de necesidad que el capital vuelve esclavo nuestro tiempo y transforma nuestra vida en una mierda. El movimiento anticapitalista del futuro en el cual yo pienso no es un movimiento de los pobres, sino un movimiento de los ricos. Aquellos que sean capaces de crear formas de consumo autónomo, modelos mentales de reducción de la necesidad, modelos habitables a fin de compartir los recursos indispensables serán los verdaderos ricos del tiempo que viene. A la idea adquisitiva de la riqueza es necesario oponer una idea derrochativa, a la obsesión es necesario oponerle el goce.

En tu trabajo enfatizás la imagen de un cambio antropológico que se va acentuando en generaciones sucesivas, cada una de las cuales se desarrolla en un nuevo contexto tecnológico. A nosotros nos ha impresionado mucho tu idea de una modificación en la matriz cognitiva y afectiva de las generaciones pos-alfabéticas. ¿No existe, sin embargo, el riesgo de acudir a un determinismo tecnológico para explicar las transformaciones de los imaginarios y la modalidad de los vínculos?

A propósito de esta inquietud, en una escuela de la periferia de nuestra ciudad (donde solemos conversar sobre estos problemas) recibimos el siguiente comentario: “sí, es cierto que hay un cambio en los modos de atención y en el comportamiento de los chicos; pero no es fácil atribuir esta permuta al vínculo con las tecnologías digitales ya que en general los niños de nuestros barrios no están muy en contacto directo con las máquinas”. A partir de esta acotación: ¿te parece que en regiones donde la existencia de las tecnologías digitales no se han difundido como en Europa o Estados Unidos es posible pensar los dilemas y las nuevas figuras subjetivas en los mismos términos que describís o más bien creés que es preciso introducir matices?

La cuestión del determinismo está presente. En Mc Luhan, un autor para mí importantísimo que permite comprender buena parte de la transformación del último medio siglo, hay un riesgo de tipo determinista. Existe el riesgo de identificar una relación directa entre cambio tecno-comunicativo (de las tecnologías alfabéticas a las tecnologías electrónicas, por ejemplo) con un cambio de tipo cultural. Una relación entre técnica y cultura naturalmente existe, pero no es directa ni determinista.

Ciertamente, la constitución cognitiva de la generación que recibe las informaciones en el formato simultáneo de la electrónica es distinta a la constitución cognitiva de las generaciones alfabéticas. Pero en este pasaje se abre una bifurcación, esto es, la posibilidad de reconstruir condiciones lingüísticas, comunicacionales, afectivas, que produzcan autonomía, incluso al interior de un modelo técnico transformado. Es el problema esencial del mediactivismo contemporáneo, del subvertizing, de la creación de red. Vuelve aquí el problema de la transmisión intergeneracional. No se trata de transferir mecánicamente nociones, memorias, sino que se trata de activar autonomía dentro de un formato cognitivo transformado. Esto es verdaderamente difícil, dado que aún no hemos elaborado las técnicas capaces de restituir autonomía a organismos concientes y sensibles que se han formado según modelos esencialmente an-afectivos. Pero el punto de bifurcación está precisamente en el sufrimiento, en el sentimiento de incomodidad, de depresión. La pregunta a formular a la nueva generación no se vincula a los valores (¿sos solidario o egoísta?, ¿sos crítico o conformista?). Se vincula con la sensibilidad: ¿sos feliz o infeliz?

Es desde aquí que debemos partir, y entonces veríamos bien que la comunicación política hoy debe ser, ante todo, una acción terapéutica. Crear las condiciones de posibilidad de una felicidad del existir, de una felicidad de la relación con el otro, esta es la vía de la organización política en el tiempo que viene.

Respecto a lo que me cuentan en la segunda parte de la pregunta, naturalmente existen grados diferentes de integración con el sistema tecno-comunicativo global, existen grados diferentes de “aculturación electrónica”, etc., pero yo no nunca dije que la mutación corresponda solamente a una cuestión cuantitativa de exposición a la tecnología.

En esta objeción veo precisamente un dejo de determinismo. El problema no es si un chico usa el celular o navega en Internet, sino dentro de qué ambiente cultural y afectivo se encuentra en sus años de formación, en sentido acotado: familiar, pero también en sentido amplio: en la relación imaginaria con sus coetáneos del todo el planeta, en las modas culturales, musicales, consumistas.

En ese sentido, yo creo que la mutación tecnocomunicativa puesta en marcha en los años 80 con la difusión de la televisión, de las series televisivas, de la telenovela, de la videocassettera, de los videojuegos y, luego, del reality show ya había tenido un grado de homogeneidad planetario y una rapidez de difusión que no tiene comparación con épocas pasadas. En este sentido, la primera generación videoelectrónica alcanzó una relativa homogeneidad cultural en tiempos mucho más breves de lo que ocurría en épocas pasadas por medio de procesos de aculturación alfabética.

Aún más rápido se vuelve el tiempo de homologación de la generación conectiva, aquella que gracias a Internet y al teléfono videocelular ha podido entrar en circuitos globales incluso antes de haber formado una sensibilidad localizada. Este proceso prescinde en cierta medida de la cantidad de horas de exposición al aparato televisivo o telemático.

Durante los años 2000 y 2001 parece haber un cambio profundo en las fuerzas que dan forma a las subjetividades colectivas. Pero la era Bush está ligada a una remilitarización de buena parte del planeta. ¿Cuál es tu lectura de este proceso? ¿Lo percibís como una interrupción restauradora de la economía del petróleo y la industria fordista o, más bien, como el relanzamiento (ahora blindado) de la colonización del mundo por parte de la racionalidad imperial?

La figura política de George Bush II se recorta sobre el panorama histórico como un enigma extraordinario. Bush representa explícitamente los intereses de un sector agresivo, ignorante, oscurantista: los petroleros, el sistema militar-industrial.

Pero la narrow-mindedness (mentalidad estrecha) de este sector se está revelando como un clamoroso gol en contra para el sistema norteamericano. En mi opinión, los EE.UU. no se recuperarán de la catástrofe político-militar (e imaginaria) que la presidencia de Bush ha provocado. La derrota en Irak no es como la de Vietnam. En el 75 la guerra se concluye, la bandera norteamericana es izada en los edificios de la embajada, y todo termina allí (no realmente para la población vietnamita, para los locos de los boat people, etc.). Pero después de Irak no existe retiro militar. No es posible.

Los EE.UU. no pueden renunciar a la hegemonía sobre medio oriente. Pero la guerra iraquí mostró que esta hegemonía está perdida, es irreparable. Luego de Irak está el Irán de Ahmadinejiad, el Pakistán de Musharraf, bombas de tiempo incrustadas en la geopolítica mundial por una política no menos estúpida que criminal. La guerra infinita que los neoconservadores han concebido y que Bush ha provocado es la arena movediza en la que el más grande sistema militar de todos los tiempos está inexorablemente hundiéndose.

En el 2000, la victoria de Bush (mejor, el golpe de estado de Bush) desalojó el cerebro de la cumbre del mundo. El sector cognitario, el trabajo virtual, la ciberinteligencia fueron desalojados por la victoria de los músculos, los petroleros y los generales. Pero sin cerebro no se gobierna el mundo, como máximo se puede incendiarlo.

El final de esta alianza entre cognitariado y capitalismo recombianante que se había establecido de manera frágil, contradictoria, pero dinámica durante los años 90, ha marcado el regreso de un capitalismo idiota, representado por el sector mafioso y guerrero que guía las grandes potencias del mundo en el presente: Cheney, Putin, y todo lo que les sigue.

El grupo dirigente norteamericano se formó sobre el mesianismo apocalíptico de cuño cristiano, pero también sobre el pensamiento de James Burnham, un sociólogo de formación trotskista de los años ’30, y también sobre una recuperación del concepto de exportación de la revolución (no olvidemos que Pearle, Kristoll, el propio Wolfowitz tienen sobre sus espaldas una formación trotskista). Sería interesante estudiar también este aspecto: en qué medida la experiencia del terrorismo bolchevique (el terrorismo del materialismo dialéctico estalinista, pero, también, el terrorismo de la revolución permanente trotskista) se ha transferido al pensamiento estratégico imperialista (norteamericano, pero también francés).

Luego de ser depurada de sus elementos comunistas y obreros, la tradición bolchevique se ha vuelto parte de la cultura del capitalismo global, no solamente en la Rusia gobernada por la KGB redenominada FSB, sino también en los EE.UU. neoconservadores, o en la Francia sarkoziana esponsorizada por Glucksmann y por Kouchner.

Finalmente querríamos preguntarte por la dimensión política de la noción de autoorganización. En algún lugar enunciás que el antagonismo es una imagen política inútil para la situación presente, pues el deseo social se desplaza en paralelo a la innovación de la economía. Pero si el deseo no necesita contraponerse a lo que existe para proliferar, ¿qué lo llevaría a radicalizarse hacia horizontes de autoorganización? ¿Cómo percibís o imaginás ese impulso?

Creo que debemos reflexionar nuevamente sobre la noción de deseo. La lectura de Deleuze y Guattari por parte del pensamiento del movimiento a menudo ha malinterpretado la noción de deseo como si éste fuese una subjetividad, una fuerza positiva. Admito que alguna ambigüedad sobre este punto se encuentra en los textos de ambos filósofos, y en mi trabajo de “vulgarización movimentista” (si me permiten la expresión) he a veces identificado el deseo como la fuerza positiva que se opone al dominio. Pero esta vulgarización no es correcta.

El deseo no es una fuerza sino un campo. Es el campo en el cual se desarrolla una densísima lucha o, mejor dicho, un espeso entrecruzamiento de fuerzas diferentes, conflictivas. El deseo no es un valiente muchacho, no es el chico bueno de la historia. El deseo es el campo psíquico sobre el que se oponen continuamente flujos imaginarios, ideológicos, intereses económicos. Existe un deseo nazi, digo, para entendernos.

El campo del deseo es lo central en la historia, porque sobre este campo se mezclan, se superponen, entran en conflicto las fuerzas decisivas en la formación de la mente colectiva, por lo tanto la dirección predominante del proceso social.

El deseo juzga la historia, ¿pero quién juzga al deseo?

Desde que las corporaciones de la imageneering (Walt Disney, Murdoch, Mediaset Microsoft, Glaxo) se han apoderado del campo deseante, se han desencadenado la violencia y la ignorancia, se han cavado las trincheras inmateriales del tecno-esclavismo y del conformismo masivo. El campo del deseo ha sido colonizado por esas fuerzas.

Sobre este plano debe actuar el movimiento deseante. Y cuando usamos la expresión “movimiento deseante” no entendemos “subjetividad deseante que se hace movimiento”, que por el simple hecho de tener deseo es positiva, como si no hubiese deseo también en la violencia.

“Movimiento deseante” significa un movimiento capaz de actuar eficazmente en el campo de formación del deseo, un movimiento conciente de la centralidad del campo del deseo en la dinámica social.

El movimiento es una fuerza, el deseo un campo.

https://www.lavaca.org/notas/quien-es-y-como-piensa-bifo/
Entrevista al filósofo Franco "Bifo" Berardi

Una mutación social acecha a la humanidad

Flavia Costa

El pensador señala el riesgo de un mundo que prioriza el papel del economista y donde la política pierde eficacia.
Bifo. En Europa la decisión política es impotente cuando se trata de redistribuir la riqueza producida por los trabajadores”, subraya el filósofo.

Fenomenología del fin. Sensibilidad y mutación conectiva (Caja Negra) se titula el reciente libro de Franco “Bifo” Berardi, investigador y activista italiano y una de las figuras más conocidas del movimiento autonomista de su país. Berardi es autor de, entre otros volúmenes, La fábrica de la infelicidad;Generación post-alfa y La sublevación, en los que abordó las transformaciones del trabajo y de la subjetividad provocadas por la globalización y la financiarización de la economía: la desterritorialización, la precarización del empleo, el declive de la burguesía y el proletariado y su paulatina reemplazo por el “cognitariado” y la clase ejecutiva financiera, el sometimiento de los trabajadores por dispositivos de automatización y control, cuyos efectos incluyen la dificultad para crear formas de solidaridad y de relación cuerpo a cuerpo.
El título no llama a engaños: es un libro crepuscular, tanto por el diagnóstico al que nos enfrenta como por su tono, que –como sucedía en algunos ensayos de Paul Virilio– infunde una sensación de urgencia, de inminencia ante la posible catástrofe, aquí nombrada como de escala evolutiva, que exige al lector una disposición anímica alerta e imaginativa.
¿De qué fin se habla aquí? “De la concepción moderna de humanidad”, sintetiza Berardi, debido a la abstracción y la aceleración frenética provocadas por la transición tecnológica hacia el entorno digital. La exposición incesante a flujos de información, en convergencia con un nuevo modo del capitalismo (el “absolutismo capitalista”, lo llama), corroe las capacidades humanas de empatía, supera las posibilidades neuronales de atención, debilita las condiciones para transformar la esfera social a través de la voluntad política, todo lo cual desencadena otros finales: del goce, de la crítica, de la decisión política, de la sensibilidad (la facultad de “comprender lo tácito”), del erotismo (la habilidad “de percibir el cuerpo del otro como una extensión viva de mi propio cuerpo”).
En este intercambio –vía correo electrónico– comenta qué efectos tiene esto en nuestra sensibilidad, y por qué cree que, ante la pérdida de eficacia de la política, es la hora de desconectar de las “concatenaciones estresantes” que sólo conducen al pánico, la soledad y la depresión.
–En su libro sostiene que asistimos a una mutación antropológica y cognitiva. Uno de los ejes es el pasaje desde un modo de relación de los cuerpos con el mundo que podía procesarse a través de la conjunción, que implica la apertura hacia el otro, el intercambio que da lugar a sentidos antes inexistentes, hasta la esfera de la conexión, una forma más abstracta y simplificada, donde la producción de significado obedece a patrones preconfigurados y en la que cada agente interactúa de manera solo funcional. Conjunción versus conexión. ¿Podría desarrollar esta tensión?
–Conjunción, para mí, es la modalidad de comunicación entre organismos conscientes y sensibles que interpretan signos y producen sentido en una situación contextual. En la conjunción la interpretación no implica solo reconocimiento de reglas sintácticas, sino la intuición de lo que no se dice verbalmente pero pertenece a la relación entre cuerpos situados en una dimensión sociocultural singular. La conexión es una condición de interpretación y producción de significado que no implica los cuerpos, la situación y el contexto, sino solo el reconocimiento de patrones (pattern recognition), de estructuras semióticas incorporadas en la técnica. Detrás de la distinción entre conjunción y conexión me interesan los efectos sociales y antropológicos. La conectivización del intercambio comunicacional en la generación que aprendió más palabras de una máquina que de un cuerpo-voz está provocando una verdadera mutación de la actuación cognitiva y del psiquismo colectivo. La infosfera conectiva habilita una aceleración del flujo de estimulación neural cuyos efectos en la psicoesfera son problemáticos. El aislamiento y la hiperestimulación neural están provocando una epidemia de depresión y pánico, una transformación brutal de la percepción del otro.




Una mutación social acecha a la humanidad
Solos ante las pantallas. Berardi nos advierte que en el presente debemos ser conscientes de la pérdida de efectividad de la decisión política y de la legislación. “Esto es una consecuencia de la incorporación de automatismos técnicos en la comunicación, en el lenguaje y en la economía”, sostiene.
–Usted focaliza la distancia cada vez más insalvable entre los flujos ininterrumpidos de información y la limitada capacidad del cerebro humano para procesarlos. ¿Qué consecuencias trae para la mente individual y social este salto de escala?
–La crítica, como facultad de discernimiento entre verdadero y falso, entre bueno y malo no es un dato natural de la especie humana. La facultad crítica se forjó en la transformación técnica moderna: la difusión del texto escrito, poder leer los enunciados secuenciales permite la comprensión crítica. Hay un tema de ritmo, de temporalidad de la interpretación: cuando la infosfera se hipersatura, cuando el cerebro humano está hiperestimulado, la capacidad de distinción y discriminación se entorpece. La tempestad de mierda de la cual habla Byung Chul Han (En el enjambre). Hoy se habla mucho de fake news, las noticias falsas difundidas en las redes sociales, pero siempre las hubo en el discurso público. Sólo que en el pasado la mente individual y colectiva podía discernir el sentido de la verdad y la mentira. La experiencia social se fundaba sobre una capacidad crítica que ha sido la condición de la democracia. La irracionalidad de la mente social no es un efecto de malas intenciones, que seguro no faltan, sino del fallecimiento de la crítica.
–“Las leyes no tienen hoy ninguna fuerza frente a la circulación global de los algoritmos financieros, ni ante la potencia desterritorializada de las empresas globales”, comentó hace poco. Sabemos, con todo, que lo que se ha llamado neoliberalismo vino acompañado no por una disminución, sino por un andamiaje robusto de regulaciones. Un ejemplo: el Acta sobre Ciencia y Tecnología Avanzada sancionada por el Congreso de los EE.UU. en 1992, que al permitir la apertura de la red al comercio, posibilitó la Internet que hoy conocemos. ¿No es preciso estar atentos a los dispositivos jurídicos, políticos, gubernamentales concretos, si queremos pensar en alguna forma de autonomía?
–Claro que tenemos que estar atentos a lo que pasa a nivel jurídico, político e ideológico. Pero también tenemos que ser conscientes de la pérdida de efectividad de la decisión política y de la legislación. Esto es una consecuencia de la incorporación de automatismos técnicos en la comunicación, en el lenguaje y en la economía. La experiencia de la última década, sobre todo en Europa, nos mostró que la decisión política es impotente cuando se trata de redistribuir la riqueza producida por los trabajadores, porque la distribución de la riqueza está escrita en los automatismos financieros del Pacto Fiscal Europeo de 2012. Lo que pasó en Grecia en 2015 fue una prueba irrefutable de la muerte de la decisión política y de la impotencia de la democracia, en el mismo país que ha inventado la palabra democracia hace veinticinco siglos.
–Menciona que tres figuras clave de la modernidad, el intelectual, el guerrero y el comerciante, han sido reemplazadas hoy por el artista, el ingeniero y el economista, a quien describe como un “falso científico” encargado de reducir el poder de los otros dos y ponerlo al servicio de la acumulación. ¿Cómo es eso?
–He intentado dibujar la historia social de la época moderna a través de algunas metáforas y figuras. Me interesa en particular la separación entre el ingeniero y el poeta, entre el conocimiento científico y la imaginación artística, que es una consecuencia de la reducción de la formación, la educación y el sistema escolar y universitario a meras herramientas para la acumulación financiera. El declive de la enseñanza humanística, la introducción de criterios puramente económicos en el pensamiento científico y en la innovación tecnológica son los efectos más evidentes y peligrosos de la sumisión del conocimiento al provecho económico. En este contexto, la figura del economista domina abusivamente el panorama cognitivo. ¿Qué es la economía? ¿Una ciencia? No me parece. La ciencia se define ante todo por su objeto, por la capacidad de formular leyes universales que nos permiten prever los acontecimientos futuros. La economía no tiene un objeto independiente de su actuación, y por ende me parece una técnica, no una ciencia. El problema es que esta técnica pretende reglar las otras formas de conocimiento según un principio que no pertenece a la ciencia, sino al interés de una minoría. La reducción de la dinámica social al provecho económico devino el dogma central del pensamiento contemporáneo: no se puede decir, pensar ni investigar nada si no sirve a la acumulación de capital.
–También advierte contra los riesgos que puede asumir el intento del cuerpo conjuntivo de tomar una revancha frente a las fuerzas de la abstracción y la conexión: la forma fascista y violenta de la identidad, que busca cancelar la riqueza de la diferencia entre los seres humanos. ¿Es posible escapar de esta alternativa mortal entre la conexión algorítmica y el retorno agresivo de la conjunción identitaria?
–La actual emergencia de una ola identitaria, racista, fascista de dimensiones impresionantes, es la prueba de una revuelta de los impotentes. No podemos cambiar la relación social a través de la actuación política racional; la comunidad territorial está estropeada por la violencia financiera. El sentimiento común se vuelve hacia la venganza, la reivindicación identitaria y la violencia contra el extranjero, acusado de ser responsable del empobrecimiento. Como no podemos liberarnos del hiper-poderoso automatismo financiero, agredimos a quien es más impotente que nosotros. Es la misma dinamita que llevó alos trabajadores alemanes a elegir a Hitler y a agredir a los judíos en los años 30 del siglo pasado.
–Ante un diagnóstico preocupante, propone algunos “tratamientos”. Señala como primer paso “desvincularse de las concatenaciones estresantes”, y luego, ir hacia un “reajuste neurológico de la relación con la infoesfera”. Añade que este no será ya un trabajo de la política, sino del arte, la educación y la terapia. ¿Cómo lo imagina?
–No se trata de elaborar un programa político o terapéutico, sino de prestar atención a una mutación profunda y irreversible, imaginar prácticas de readaptación y, al mismo tiempo, de conciencia. La conciencia de los efectos patógenos es el primer paso para empezar a transformar nuestra actuación y nuestras expectativas. El arte tiene aquí un papel decisivo. Hoy para actuar una transformación política necesitamos reactivar energías psíquicas perturbadas, y para hacer eso necesitamos una creación propiamente poética, artística.
–La mutación contemporánea, dice, se manifiesta en patologías de soledad, pánico, depresión. ¿No es posible, pese a estar en este entorno conectivo, que las personas “hagan algo” para sí y para otros: enamorarse, aprender, comprometerse a dar batallas, buscar su felicidad? Y por otro lado, ¿vislumbra nuevas formas de gozo, de erotismo, de disfrute?
–Claro que las personas siguen haciendo algo, pero gozan menos y menos, porque están perdiendo la percepción de la singularidad de los acontecimientos, de los gestos, de las palabras. Intentan enamorarse y actuar políticamente, pero el tiempo se ha hecho tan escaso, tan nervioso que el placer sexual parece en peligro. Según David Spiegelhalter, autor de Sex in numbers, la frecuencia de los contactos sexuales se redujo drásticamente en los últimos veinte años. Miguel Benasayag y Gérard Schmit escribieron un libro importante sobre las pasiones tristes, sobre la depresión difundida entre los jóvenes. Los últimos cuarenta años han sido la época de la guerra neoliberal de todos contra todos llamada competencia, y la época de la conectivización de la comunicación social. Con respecto a lo nuevo: no podemos saberlo hasta que no lleguemos a una transformación del modelo de apropiación de la técnica y a una reactivación de la imaginación colectiva del futuro. Eso presupone un proceso que llamo “movimiento”, reactivación consciente de las energías nerviosas del cuerpo social. Es una paradoja: necesitamos un movimiento pero no están las condiciones cognitivas para reconocer empáticamente la presencia del otro. No se trata de una paradoja política, se trata de una paradoja más profunda: psíquica y cognitiva.

Fenomenología del fin. Sensibilidad y mutación conectiva. Franco “Bifo” Berardi Traducción: Alejandra López Gabrielidis. 360 págs. $ 375
https://www.clarin.com/revista-enie/ideas/mutacion-social-acecha-humanidad_0_BkYFnFjLz.html





PDF]La fábrica de la infelicidad - Traficantes de Sueños

https://www.traficantes.net/.../pdfs/La%20fábrica%20de%20la%20infelicidad-TdS.pdf

de F Berardi - ‎2003 - ‎Citado por 204 - ‎Artículos relacionados
La fábrica de la infelicidad. Nuevas formas de trabajo y movimiento global. Franco Berardi Bifotraducción y notas: Manuel Aguilar Hendrickson y. Patricia Amigot Leatxe traficantes de sueños mapas ...



Franco Berardi BIFO / Generación post-alfa - Escritos para desocupados


www.escritosdesocupados.com/.../GENERACION-POST-ALFA-Franco-Berardo-Bifo....


de F Berardi - ‎Citado por 195 - ‎Artículos relacionados
Franco Berardi Bifo. Generación post-alfa. Patologías e imaginarios en el semiocapitalismo. Traducción. Diego Picotto. Emilio Sadier. Ezequiel Gatto. Manuel Aguilar. Patricia Amigot. Hibai Arbide Aza. María Sirera Conca. Manuel Aguilar Hendrickson ...