728x90 AdSpace

alojamiento wordpress
  • Más Nuevos

    domingo, 24 de junio de 2018

    "El sentido de los otros" por Marc Augé. y textos sobre este antroologo




     


    Este libro se divide en seis capítulos y una conclusión, por lo tanto pasaré a analizarlo capítulo por capítulo sacando ideas clave que el autor quiere expresar.




    CAPÍTULO I - ¿QUIÉN ES EL OTRO?

    En este primer capítulo con el que abre el libro pretende explicarnos mediante reflexiones y vivencias en África, que tan “otro” es el indígena observado como el etnólogo que observa, desde el punto de vista del indígena. También habla de que al carácter natural de la cultura se le pueden plantear dos interrogantes, cómo es que lo propio del individuo humano sea introducirse en una cultura que limita su existencia singular. La otra pregunta que se le puede plantear es en qué constituye lo específico de una cultura particular, teniendo en cuenta que cualquiera que sea el lugar ocupado en la sociedad, todos los pertenecientes a ella llevan, de un modo u otro, su marca. Dice que el secreto de la alineación de lo social está en la inefable singularidad de cada cultura. Cita a Castoriadis, pues escribió mucho sobre la alineación de lo social. Con esto nos quiere decir que la cultura, en definitiva, es el suplemento de lo social. Nadie te puede decir qué es ser londinense o parisino. Pero también es cierto que no todas las conductas observadas constituyen la realización de prácticas determinadas por lo social. Se puede decir, pues, que la cultura es lo que queda de una sociedad.

    Hace hincapié en el papel que juega la diferenciación social dentro de otra sociedad a estudiar, sociedad que al principio nos puede parecer homogénea, pero que en realidad no actúa de igual forma en todos los individuos, es decir, hay mucha diferencia entre la vida de una esclava y la de un jefe de tribu. Y estos son extremos, pero en otras sociedades, como en todas, hay clases sociales, lo que conlleva a una obvia diferenciación social.

    Hace muchas referencias a la brujería africana, diciendo que incluso llegó a entenderla y razonarla, pero que se constituye básicamente por elementos psíquicos.

    Habla también de lo difícil que es para el etnólogo hacer preguntas sin incidir en la respuesta con el enunciado, es decir, que el etnólogo llega a plantear sus preguntas con conceptos fijados de su propia cultura. Incluso (cita el ejemplo de los Alladian) se ha encontrado con tribus en las que no existía las ideas (ya no el concepto) de filosofía ni religión. Por eso el etnólogo tiene que saber el sentido de sus palabras, salvando esa gran diferencia cultural. Aún así, también se ha encontrado con lo contrario, un individuo culto de una tribu que sí se ha planteado la reflexión sobre los ritos y costumbres de su propia tribu, y esto se puede llamar autoetnología muy básica. También es cierto que en otras tribus de América, África y Oceanía se tenían concepciones propias del propio yo y del otro, pero en un vocabulario prácticamente intraducible.

    Reflexiona sobre la idea de que el individuo sólo adquiere sentido mediante las relaciones que le rodean, es decir, que un individuo no es nada sin lo social, al igual que lo social no puede existir sin individuos. El individuo no es más que un conjunto de relaciones presentes y pasadas. Cuando se refiere a pasadas se refiere a la huella que han dejado en el individuo sus antepasados, ésta sería su huella ancestral, huellas que en muchas tribus toman por reencarnación. Las huellas ancestrales van desde lo más místico de los rituales africanos a la ilusión que le hace a un padre occidental el hecho de que su hijo nazca con su mismo color de ojos.

    Una cosa que produce incertidumbre desde hace muchos años a los filósofos africanos es su obsesión por el tema de la identidad, la individualidad humana. Para ello está el ritual africano, para encontrarla e identificarla. El cuerpo puede ser el mejor lugar y el mejor medio para una fijación de este tipo. Entre las ofrendas que se hacen a los dioses, están las de ofrecer ciertos órganos del cuerpo, según la ofrenda que se quiera dar.

    La cuestión de “los dioses” se insinúa que está creada por auto concienciación, que son creados por el propio deseo del individuo, y por su miedo a las preguntas que no tienen respuesta. Esto se puede trasladar a cualquier sociedad donde exista una religión. En algunas tribus africanas distinguen el yo de las circunstancias, entre el destino y una línea cronológica, entre el se y el jete . Se dice que puede haber un dios por cada se (dioses personales), por lo tanto lo que se está haciendo es crear un dios, incluso lo hacen con una elaboración de un cuerpo de tierra vagamente antropomórfico, y se acumulan en su interior elementos de los tres reinos, como si se tratara de resumir en él la materia del mundo. Sobre esta paradoja de crear al creador se pueden hacer dos observaciones, que cada una de sus actualizaciones tiene su propia fuerza, que la eficacia del dios tiene que ver con muchas circunstancias (entre ellas el genio del sacerdote, incluso el tiempo atmosférico). La segunda observación es que cada actualización singulariza una raza, no un individuo particular, es decir, el dios se hereda.

    Pero con todo esto, aún así, se demuestra que ni el dios, ni el antepasado, ni el cuerpo autorizan otro tipo de definición de la identidad individual. El hecho de que yo sea un otro lo supo antes el África de los linajes que Rimbaud. Resumiendo, hay que ser consciente de que esto es un juego, saber jugar y respetar las normas, y saber vivir en sociedad, que podría definirse como la zona de consenso impuesta por las reglas del juego.

    El secreto del otro, si es que existe, residiría más bien en la idea que ellos mismos se hacen del otro. Esto conlleva muchos interrogantes, ¿qué es un país?, ¿cuál es el país de los otros?, etc. Incluso es cierto el hecho de que nos sea más extraño un individuo de nuestra sociedad que un indígena de una tribu africana. Por eso, para captar un hecho social hay que captarlo globalmente.

    También habla de la etnología invertida, se esfuerza por descubrir si sus relaciones forman un sistema y por qué. El objetivo de las entrevistas no consiste en comprender a los individuos, sino sus relaciones tanto extrínsecas como intrínsecas.

    La conclusión de este capítulo es que donde quieran que se sitúen, así como las dos etnologías no forman más que una, el otro individual y el otro cultural no forman más que uno.

    CAPÍTULO II – LOS OTROS Y SUS SENTIDOS

    La antropología trata del sentido que los humanos y la colectividad le dan a su existencia, cuando hablamos de un sentido social. Éste no se actualiza más que en enunciados particulares. Por eso el etnólogo espera comportamientos globalmente conformes con los simbolismos estudiados de una vida social característica. El sentido social se define mediante dos relaciones. Todo individuo se relaciona con diversas colectividades, en referencia a las cuales se define su identidad. Pero todo individuo se defina también mediante relaciones simbólicas e instituidas con un cierto número de otros individuos, pertenecientes a múltiples colectividades. Entonces se puede decir que el sentido social se ordena alrededor de dos ejes, uno de la identidad, y otro de la relación o alteridad. Es esencial controlar y conjugar esta doble polaridad. La pareja identidad/alteridad remite, por una parte, a una doble oposición entre individuo y colectividad y, por otro lado, al sí mismo y al otro, que corresponde en principio a la doble naturaleza del acto ritual. He aquí otra vez la importancia de los actos rituales, pues toda reflexión pasa por un estudio de su actividad ritual. Toda actividad ritual surge por necesidades aferentes al sistema.

    Se entra aquí en el debate ambivalencia/ambigüedad, y calificar de ambivalente una situación implica postular que puede haber juicios contrarios e igualmente pertinentes, pero la ambigüedad no tiene el mismo estatus que la ambivalencia.

    Después habla de la hipótesis relativista, diciendo que en sus formulaciones más extremas, procede de la ambivalencia y no de la ambigüedad. Cuestiona, por un lado, la capacidad para un observador de captarlas y traducirlas totalmente, y por otra, la existencia de un punto de vista superior que pudiera ordenar unas en relación con otras. El etnólogo no niega la exactitud de las descripciones de sus colegas, sino su carácter generalizable. La intención de Augé no es la de criticar el relativismo, sino distinguir su correspondiente concepción ambivalente de la cultura del tema de la ambigüedad.

    Adoptando, bien sea el punto de vista del observador, bien el del observado, se correría el riesgo de ignorar aquel en el que las huellas del primero y del segundo pueden presentarse como algo homólogo. El lazo simbólico entre identidad y alteridad, cuya necesidad expresan simultáneamente los más afinados ritos africanos en un sentido, y en otro, le facilita a la mirada etnológica una materia prima, pero constituye esa misma mirada.

    Reflexiona después sobre si son iguales el sí mismo y el otro, y argumenta que una afirmación como ésa no es ni verdadera ni falsa, y es, a la vez, verdadera y falsa, porque se coloca bajo el doble sentido de la ambivalencia y de la ambigüedad.

    Habla de que lo que observamos a través de un ritual es un interrogatorio del mundo, lo social, el ser individual y relacional, cuya forma y fondo no nos son indiferentes, porque se refieren a realidades que también son problemáticas ante nuestros ojos. Si el rito es mediación, la costumbre marca la pertenencia a un grupo, y la mediación ritual introduce ambivalencia en la ambigüedad y viceversa.

    Por lo tanto, en el campo de las posesiones, el dios aparece tanto cayéndoseles encima como saliendo de las profundidades de su cuerpo, y siempre aparece como un antepasado lejano, fundador de la filiación en la que se inscriben, entonces, el otro aparece a la inversa, como el modelo de sí mismo. Del iniciado poseído se puede decir que es el sí mismo y el otro, o que no es ni lo uno ni lo otro. Este lenguaje en el que se confunden la ambivalencia y la ambigüedad expresa la perfección del acto ritual.

    CAPÍTULO III – EL OTRO PRÓXIMO

    En Europa se ha planteado desde hace tiempo la posibilidad de hacer etnología en nuestro propio país, al igual que se ha hecho en el del otro. Pero esto plantea algunas observaciones.

    La primera, se relativiza la diferencia entre ese sí mismo y ese otro. La segunda observación es que, si se utilizan de modo absoluto, dichos términos (sí mismo y otro) no tienen más valor que el relacional y el relativo, por ello parecen remitir a la posibilidad de una doble etnología, una autoetnología. Este segundo punto implica otros tres, en una primera aproximación, denominamos a Europa como el sí mismo, y al resto como el otro. Lo segundo, es que no excluye la posible existencia de una pluralidad de etnologías, entre sí mismo. Y el tercer punto, hay muchas razones por las que sabemos que la etnología entre los otros es difícil, ya que aumenta la alteridad entre el otro observador y el otro observado. Esto se ve, por ejemplo, por los grandes trabajos africanistas realizados por africanos.

    La posibilidad de hacer una autoetnología es muy deseable, incluso sería inquietante que fuera diferente, pero, sin duda, es mucho mejor no estar implicado, lo que nos lleva a una cuestión de método, porque el clásico no sirve, al decir que la etnología ha de ser participante y distanciada.

    Otro gran grupo de observaciones gira alrededor de la noción de identidad, es decir, que la antigua idea del etnólogo es aquel que va más allá de los mares a ver qué se encuentra, pero hoy día hay tanta información que ese ímpetu se pierde. Por ello, el otro más lejano no es, pues, tan diferente, en tanto que objeto de estudio, de los otros más próximos. La noción de inconsciente indica que se pueden captar los mecanismos más profundos con los que una sociedad se vuelve comprensible y comparable, más allá de las particularidades locales. De este otro en sí mismo también habló, sin referirse a la sociedad, Freud, y su teoría del psicoanálisis, en la que aseguraba que existe una fuerza interior en el ser humano (inconsciente: el otro) que le lleva a tomar decisiones fuera de todo razonamiento.

    Esto también puede llevar a lo contrario, una inversión del psicoanálisis, diciendo que hay algo del sí mismo en el otro. No hay nada del otro en el sí mismo que no se entronque con una simple autorreflexión. Dicha alteridad es completamente empírica. Una persona puede ser catalogada de cierta forma por pertenecer a cierta comunidad. El problema llega cuando sucede el caso de que esa persona no se sienta identificada con la comunidad a la que pertenece. Además de que ni la residencia, ni la empresa, ni el estado constituyen mundo cerrados.

    Es imposible disociar la cultura en el sentido individual y trivial del término de la cultura en sentido global, al igual que tampoco puede disociarse los problemas de identidad de grupo de los problemas de identidad individual.

    Por eso insiste mucho en la noción de cultura y su plasticidad, pues dentro de una misma sociedad hay polos tan opuestos como diferencias entre una sociedad y otra. En nosotros incide la cultura de nuestra sociedad, pero sin dejar de ser nosotros. Actualmente ya no caemos en la tentación de considerar las sociedades que estudiamos como conjuntos estables y sin historia. Ni la permanencia de lo cultural ni la posibilidad de abstraer los fenómenos individuales se pueden dar por descontado. En este punto toma como ejemplo los ritos de inversión, donde un esclavo se hace pasar por rey o un intercambio de sexos.

    La cuestión de la identidad individual está íntimamente ligada a los ritos que acompañan al nacimiento, pero también a ritos de tipo más coyuntural, con ayuda de algún determinado acontecimiento.

    Es un hecho el que en los sistemas culturales más totalitarios, en sentido intelectual (los que permiten explicar cualquier tipo de acontecimiento interno), la imagen de la individualidad absoluta es impensable, y por ello, provocadora. Aquí pone el ejemplo de un rey africano que visualmente parecía un individuo común, viéndolo todos envejecer, pero aún así, respetándolo como se merece, como su rey. Considerar la cultura como un conjunto de textos que dicen algo de algo es exponerse al riesgo de hacerla decir lo que sea, especialmente perogrulladas.

    Lo que, en opinión del autor, nos enseñan las acusaciones de brujería (la actividad ritual en general) es que cada no realiza simultáneamente el aprendizaje de lo general y lo particular, de la esencia y de la existencia, del orden y del lugar que ocupa. La persona concreta no se realiza más que en la dimensión social. Por lo tanto, es cierto que una cultura es un diálogo creativo abierto y cerrado, de nosotros mismos y los otros de diversas facciones. Es a partir de situaciones particulares plenamente exploradas como se plantea el problema de las conexiones o de las posibles generalizaciones.

    El autor argumenta que la etnología hoy se trata más de un deber que de una posibilidad. Intelectual y políticamente no habría nada tan desastroso como una referencia vaga y perezosa a la sociedad pluricultural. Un concepto tan complejo en la antropología que se caería en grandes categorías descriptivas, que combinadas con imágenes simbólicas nos llevarían a una gran confusión. Estas constataciones muy generales no pretenden elaborar un programa ni objetos de investigación, sino formular las razones que convierten dicha elaboración en algo imperativo. Se puede decir, pues, que las sociedades liberales les entregan a sus miembros las llaves en mano de una libertad que apenas deja elegir sus cerraduras.

    Por lo tanto, no es que los etnólogos, en cuanto tales, tengan mucho más que aportar que preguntas en relación a todos estos puntos, pero no hay que desdeñar esa aportación porque, por experiencia del autor, tienen una idea de la manera en la que las respuestas se elaboran, se proponen y se imponen.

    CAPÍTULO IV – LA NORMA DE LOS OTROS

    Comienza este capítulo reformulando la paradoja que funda la etnología, se le pide que entienda la cultura de otros, pero siendo de una forma participante y distanciada. El objeto de la etnología es la cultura, como conjunto de valores específicos que implican comportamientos específicos. La cultura, pues, define una singularidad colectiva. Colectiva porque corresponde a un cierto número de hombres, y singular porque también es lo que distingue a unos de otros. El problema está en si se puede ratificar una concepción tan englobante y tan discriminadora de la cultura a la vez.

    Hacia el término de cultura hace tres observaciones previas: el termino cultura designa un objeto real, la segunda versa sobre la actualidad del debate, y es que en Europa está surgiendo una parte de la población que se deleita con la antropología salvaje. La tercera observación tiene que ver con una sensación de malestar del autor, y es sobre la excisión de su país, y el debate que ello supone.

    Quizás una cultura no se reduzca a la totalidad semántica singular que con frecuencia ha querido ver la tradición etnológica, y cómo no, no puede resolverse sin profundizar en la noción de cultura. Toda cultura reconoce desviaciones y estigmatiza a quienes se apartan de la norma. Este proceso de discriminación interna es diferente del que rechaza hacia el exterior lejano aquellas prácticas consideradas horribles.

    Después habla de estas desviaciones comparándolas metafóricamente con guerras de la historia, y dice que hay tres tipos de desviantes, los que faltan a su palabra, los que no cumplen su papel de protectores en relación a sus subordinados, y por último que son los propios campesinos, cuando se rebelan, quienes no conocen las reglas de la cortesía y que señores de sangre y capitanes de aventura se encargan de reprimir, en este caso, y de conducir a una mejor toma de conciencia de las reglas del juego. Esto lo explica también con anécdotas de un pueblo africano, sobre los funerales. Los funerales no son el entierro, sólo se celebran mucho más tarde, cuando todas las circunstancias de la muerte han sido elucidadas. El momento del funeral es precisamente aquel donde todo ha sido reconocido y las situaciones interpretativas no son, ilimitadas. Todo puede ser considerado signo, que no deja lugar a error o ignorancia, y para la cual la verdad no debe probarse, sino encontrarse. En un universo así, de reconocimiento, nada puede ser probado, pero sirve la acumulación de signos, esto lleva a una lógica del signo.

    Después hace alusiones sobre esto y las compara con metáforas policiales de detección de pruebas, y habla sobre la aparición de un nuevo género, el relato policiaco explícitamente etnológico.

    Consideradas globalmente, las culturas no están hechas para dialogar, al menos por dos razones: si pudiesen hablar no lo harían en la misma lengua, y que además no hablan, salvo en sentido metafórico. Pero sucede que, en situaciones particulares individuos o grupos hacen referencia más o menos explícitamente (o más o menos conscientemente) a una totalidad de este tipo.

    Los fenómenos de resistencia cultural destacan la enorme plasticidad de las culturas. Uno de estos fenómenos es la aculturización antagonista, que puede adoptar tres formas. Una es el aislamiento defensivo, una supresión pura del contacto social, y una supresión de los ítems culturales (boicot, embargo, etc). Otra es la adopción de nuevos medios sin la de los fines que les corresponden en su medio de origen, procesos que aparecen en situaciones de colonización. La tercera forma es mediante la aculturación negativa disociativa, que dirige la adopción de ítems culturales nuevos.

    Vuelve después a hablar de los ritos de inversión, esta inversión afecta esencialmente a dos tipos de relaciones, las relaciones de autoridad y las relaciones sexuales (lo anteriormente comentado del esclavo que se burla del rey y los intercambios sexuales). Al respecto hace dos observaciones, una es referente a las manifestaciones de inversión oficial, que tienen lugar en circunstancias particulares. En segundo lugar, las inversiones de papel y sexo, que en estas circunstancias, se parecen más a la perversión que a la inversión de los papeles.

    La posibilidad de la inversión-perversión constituye un primer elemento de posible comparación entre las culturas. La inversión-perversión oficial implica un cierto número de transgresiones en relación a las normas habituales. Nombra aquí multitud de casos de incesto en África.

    El rey es individual por exceso, al igual que el brujo, se podrían definir como

    Anormales. Se presiente de este modo que el juego sobre la norma y la desviación, en el interior de culturas que se consideran ellas mismas como totalidades cerradas, tendría todas las posibilidades de definir in totalitarismo intelectual que constituye la tentación de todo poder.

    La mejor manera de respetar una cultura contemporánea es dialogar con ella, metafóricamente o no, no renunciar a la afirmación de valores que se consideren universales en nombre de un respeto a las culturas que se emparentaría con una forma de apartheid cultural.

    Finalmente, hay que ser consciente de dos límites esenciales: si no es posible pensar en el individuo sin la relación, es decir, sin lo social, no es menos imposible pensar lo social sin ese mínimo de autoridad institucional que lo convierte en algo autogestionable. Pero esto debe efectuarse en los dos sentidos, para que estas definiciones de la norma no manifiesten lo arbitrario. Todas las culturas pueden ser apreciadas bajo este ana: no existe la inmunidad cultural.

    CAPÍTULO V – CONOCIMIENTO Y RECONOCIMIENTO: SENTIDO Y FIN DE LA ANTROPOLOGÍA

    Empieza hablando de que el tema de la utilidad del conocimiento, propuesto a un antropólogo social, es doblemente perverso. Su principal perversidad se manifiesta en algunas parejas de oposiciones del tipo ciencias duras/ciencias blandas, ciencias de naturaleza/ciencias sociales, tienden a sugerir paradójicamente que las ciencias sociales sólo escapan a la inexactitud si son aplicadas. Dice que si el conocimiento antropológico tiene un sentido y un objetivo, éstos no se reducen a lo que otros métodos científicos un otros imperativos no científicos desearían.

    Después comenta que por útil que pueda ser la aplicación de la mirada antropológica a ciertos problemas contemporáneos, la utilidad global del conocimiento antropológico no puede reducirse a la posibilidad de su colaboración episódica con otras disciplinas en vista a resolver o plantear mejor estos problemas. Puesto que el hombre, cuya existencia como sujeto y como objeto, a la vez presupone todo acto de conocimiento, es un hombre plural.

    Comenta que la antropología, calificada a veces bajo este aspecto cognitivo, estudia los procedimientos por los que algunas sociedades humanas han pretendido dominar el mundo, intelectual y prácticamente. Conocer significa tomar al mismo tiempo la medida de cierto número de riesgos de orden intelectual y práctico que le son inherentes y que la antropología tiene el mérito de identificar. La ideología del reconocimiento, pues, a través de sus múltiples puntos de referencia espaciales y temporales, procede de una experiencia y constituye un saber. Pero este saber no tiene sentido más que en el interior de las fronteras en las que está encerrado, en el interior de lo que el autor propone denominar un universo de reconocimiento. En los universos del reconocimiento se habla de buena gana el lenguaje del relativismo. Las expresiones convenidas del relativismo ordinario (sobre gustos no hay nada escrito, a cada uno su verdad, etc.) representan todo lo contrario a una ideal de tolerancia, excluyen a los otros e impiden la discusión. Por lo que se refiere al relativismo cotidiano, el autor añade que es esencialmente defensivo y que corresponde a la negativa de reconocerse en el otro, por lo que atenta contra el sentimiento de seguridad de la identidad.

    En relación a la práctica ritual, Augé opina que la práctica profética es, por definición, desequilibrada. Quienes se dirigen a los profetas, excluidos del poblado o ciudad, tienen dificultades para situarse en el eje de la identidad: lo que se cuestiona es su pertenencia al mismo. El autor se pregunta de qué naturaleza son los profetas, pero es consciente de que para poder responder a esas preguntas es necesario, en primer lugar, tener en cuenta tanto las que le hacen al antropólogo los propios profetas como quienes, siendo médicos o sin serlo, han oído hablar de ellos. Termina con este tema diciendo que la antropología nos descubre la imposibilidad de la relación entre los profetas y la autoridad, pues la metodología del profeta es aferrarse al miedo y la necesidad de quien requiere de su ayuda. Toda idea de colaboración entre médicos y profetas-curanderos es ilusoria, a pesar de experiencias pasadas y presentes, puesto que sólo puede nacer de un malentendido fundamental.

    Continúa añadiendo que los conocimientos que elabora la antropología pueden apreciarse desde dos puntos de vista: en relación a la lógica interna de los sistemas que capta y en relación al conocimiento que de estos sistemas tienen o creer en aquellas personas que no tienen un conocimiento antropológico.

    Termina el capítulo diciendo que al precio de un saber crítico, el conocimiento antropológico puede mantenerse como conocimiento, y rehusar confundir las ideologías y los saberes, sin por ellos proclamar la muerte de las primeras ni la inutilidad de los segundos.

    CAPÍTULO VI – LA CONQUISTA DEL ESPACIO

    Comienza el capítulo diciendo que hace algunos años excelentes obras colectivas pusieron de relieve, por un lado, el movimiento mediante el que la etnología francesa se había liberado de los estudios folkloristas y, por otro, se había desembarazado de las zonas rurales y campesinas en las que se había acantonado en un principio. Todo esto le lleva otra vez a preguntarse qué es el otro, sabiendo que esta pregunta se ha efectuado en muchos momentos a lo largo de la historia. De todas formas, el autor se refiere a que esta nueva actualización de la investigación etnográfica tomaba todo su sentido por oposición a autores folkloristas, pues su visión indiferente de la sociedad había privilegiado el estudio de temas tradicionales, cuya circulación examinaban o cuya desaparición constataban sin interesarse por su anclaje sociológico, por las totalidades localizadas que deberían convertirse en objeto específico de la etnografía. El autor piensa que esta antropología moderna se sitúa desde dos perspectivas distintas, en función de la escala de representación que se tome. Las otras corrientes de investigación, dice, corresponden al método “localizado”. Aún así, el autor no intenta volver a trazar la historia al término de que la etnología de lo cercano, inspirada por modelos de la etnología de lo lejano, ha conquistado sus territorios, dominado su espacio y colocado sus pies en la Tierra.

    Dice que en general, con lo social pasa lo mismo que con los lugares, sólo desaparecen para recomponerse, y que son más bien las relaciones entre espacio y alteridad las que deben tratarse hoy día para ver algunas contradicciones de la modernidad. Piensa que no es que los etnólogos no tengan buenas razones para interesarse por las relaciones entre la cultura, la sociedad y el individuo, ni que se equivoquen al analizar aquello que se transparenta de aquellas relaciones en el espacio que han ocupado, construido y simbolizado después las poblaciones que estudian.

    Habla después de la lógica segmentaria, un sistema de solidaridades y oposiciones relativas, que dirigen a la vez la organización social y la distribución del espacio. Dice que puesto que la alteridad que asumen a su cargo los sistemas rituales es múltiple, hay, evidentemente, alteridad compleja, alteridad del extranjero, al que se le atribuyen, según las necesidades, todas las taras cuya presencia en el propio país se le niega: es hacia ese extranjero de más allá de las fronteras hacia donde el autor cree que se han proyectado eventualmente los fantasmas de la ferocidad, del canibalismo, dela inhumanidad.

    Habla de que existe una alteridad íntima, porque atraviesa a la persona de cada individuo, pasando después a hablar de la sobremodernidad, que aparece cuando la historia deviene actualidad, el espacio imagen y el individuo mirada. Por oposición a una posmodernidad concebida como la suma arbitraria de rasgos aleatorios, la sobremodernidad procedería de tres figuras del exceso: el exceso de tiempo (si nos parece que la historia no tiene sentido, es porque se acelera y porque se acerca), el segundo es el exceso de espacio (tiene que ver con el “estrechamiento del planeta”, la sensación de que lo que ocurre en el otro extremo de la Tierra nos concierne inmediatamente) y por último un exceso de individualismo (por el mundo mediático, un individuo es un testigo, cada uno tiene la exclusiva mirada de aquel que le habla desde la televisión). Estas tres figuras de la modernidad son particularmente legibles en los no-lugares. En ellos el autor afirma que la historia se reduce a la información.

    Comenta que la experiencia del no-lugar está ligada igualmente a fenómenos contemporáneos de gran alcance, que afectan a una parte importante de la humanidad y que no poseen la aureola de prestigio de la libre iniciativa individual. Por esto, el autor dice que no es extraño que hoy día nos cueste trabajo pensar en el espacia y la alteridad. El autor muestra preocupación por la marcha del mundo, de las empresas que se hacen más poderosas que ciertos estados, de los nacionalismos, etc.

    Por último, termina el capítulo diciendo que la categoría del otro se ha enturbiado. Esto no significa que el chovinismo, el racismo o el espíritu de clase haya desparecido. Incluso sugiere que todos ellos conocen expresiones particularmente exacerbadas gracias al enturbiamiento de los signos, y concluye diciendo que a falta de pensar en el otro, se construye al extranjero.

    CONCLUSIÓN – CAMBIO DE MUNDO, CAMBIO DE OBJETO

    En la conclusión empieza con alusiones a sus viajes en Costa de Marfil y en Togo, de los sistemas de representación a los que se referían los especialistas para interpretar los acontecimientos, es decir, tales estudios no son tan diferentes entre sí, desde el momento en que el mundo de las sociedades de linajes y el mundo industrial cambian simultáneamente y están sometidos a una misma crisis. Dice que el mundo de las sociedades de linaje y el mundo industrial no son sólo contemporáneos, sino que pertenecen a una misma modernidad. Aquí vuelve a hablar de los profetas, que es un fenómeno muy común desde principios del siglo XX.

    Comenta que constituir los enunciados y las actividades en objetos de análisis de pleno derecho puede abrir una perspectiva en la cual las distinciones institucionales ya no están en primer plano. A lo largo de sus trabajos africanistas, propone la noción de “itinerario terapéutico”. Esta noción la aplica a los trayectos de pacientes africanos que recurren alternativamente a diferentes curanderos o profetas, pero también a los hospitales y a la medicina biológica. Estas dos consideraciones el autor las aplica ejemplarmente a la sociedad industrial moderna.

    Después comenta la dificultad de la presencia-ausencia de la realidad individual en el análisis antropológico, y que reaparece en el pensamiento de los antropólogos como el síntoma de una inquietud sin respuesta, de una pregunta mal enunciada ¿de quién hablan los antropólogos cuando hablan de aquellos de quienes hablan?

    Dice que hoy día nos encontramos en la época de una antropología muy generalizada, sin exotismo, una antropología en la que el estudio de lo social ya no puede hacer abstracción de la realidad ideológica del individuo. Según esto, se puede apreciar que en el horizonte de la investigación antropológica se dibuja la posibilidad de una antropología sin exotismo. El autor afirma que el exotismo desaparece hoy en día por los efectos espaciales e ideológicos generalizados que el autor ha asociado a la noción de sobremodernidad. Augé concluye la obra diciendo que la muerte del exotismo abre un campo de exploración para la antropología, llamada más que nunca a reflexionar sobre las categorías renovadas del espacio y de la alteridad.

    el sentido de los otros: actualidad de la antropologia-marc auge-9788449302268

    El sentido de los otros; Marc Auge

    La antropología aborda el sentido que la colectividad humana da a su existencia. Sin embargo, las cosas han cambiado mucho tras la edad de oro de las investigaciones de campo: en nuestras sociedades liberales, tan sumisas a la más acelerada masificación, nuestros semejantes, muy próximos en apariencia, se revelan, ya sea por sus creencias o por sus hábitos, más alejados de nosotros que el más lejano de los interlocutores de los etnólogos africanistas; en las sociedades más tradicionales, en cambio, la universalización de los intercambios económicos, políticos y simbólicos -en breve: el final del exotismo- ha variado enormemente los procedimientos mediante los que los hombres controlaban intelectual y prácticamente el mundo. De una punta a otra del planeta, en fin, la interferencia de los signos va acompañada de la disolución de los vínculos sociales: una relación solitaria con el entorno que es la característica principal de la modernidad contemporánea. Ante esta nueva situación, ante este nuevo objeto científico, eran necesarios también un cuestionamiento y unos conceptos igualmente nuevos. Y eso es lo que nos ofrece este libro, a través del itinerario de un hombre de ciencia que, de la Costa de Marfil a los Jardines de Luxemburgo, consagra su vida de investigador a describir las iniciativas individuales y los símbolos colectivos que constituyen el sentido de los otros. Nada más urgente, en efecto, en esta hora de renacimiento de los nacionalismos y las señas de identidad: pensar en el otro, construir al extranjero. 




    Marc Augé: "Hay que amar la tecnología y saber controlarla"


    Reflexiones del antropólogo Marc Augé sobre la identidad y la tecnología

    El teórico de los "no lugares" sostiene que "No hay identidad sin la presencia de los otros. No hay identidad sin alteridad".

    22 de junio de 2005  

    (La Nación) "Es estúpida la idea de que la multiplicación de los contactos con el exterior es una amenaza contra la identidad, algo que se escucha a menudo", afirma el etnólogo Marc Augé. "Creer esto presupone que hay una identidad desde siempre constituida así, y nunca fue el caso", explica el autor de Hacia una antropología de los mundos contemporáneos y Travesía por los jardines de Luxemburgo, entre muchas otras obras.

    Para Augé, que prefiere decir que su disciplina es la antropología, ya que, desde su punto de vista, "es como una etnología comparada porque se define empíricamente por el objeto intelectual y no por el tipo de poblaciones que estudia", siempre ha habido crisis de identidad, individuales y colectivas. "No hay identidad sin la presencia de los otros. No hay identidad sin alteridad", subraya.

    Augé es también el autor de Los no lugares, espacios del anonimato, donde observa los aeropuertos y los complejos cinematográficos organizados para olvidar y perder la identidad. Esos "no lugares sin historia que afectan nuestras representaciones del espacio, nuestra relación con la realidad y nuestra relación con los otros", dice.

    "La identidad se construye en el nivel individual a través de las experiencias y las relaciones con el otro. Eso es también muy cierto en el nivel colectivo. Un grupo que se repliega sobre sí mismo y se cierra es un grupo moribundo", sostiene este intelectual, de 70 años.

    —En defensa de la identidad se evocan a menudo "las raíces" de un pueblo o una nación?

    —Esta metáfora de la raíz se asimila a la idea de tierra de los orígenes. Sin embargo, en la mayoría de los casos, la historia trata de grupos que se movieron. Se reivindica una identidad en parte ilusoria y se la cree amenazada precisamente porque no se llegan a admitir las relaciones de alteridad. No es la alteridad la que pone la identidad en crisis. La identidad está en crisis cuando un grupo o una nación rechaza el juego social del encuentro con el otro.

    —Su objeto de estudio es la sociedad. ¿Qué es lo que percibe en la sociedad contemporánea?

    —Estamos en una sociedad de consumo, que define nuevos modos de individualidad. Se asocia menos a la idea del capitalismo la del individuo emprendedor, a pesar de que esta imagen existe aún. En el nivel de las grandes masas, portarse bien es consumir mucho. El índice de consumo es el índice de salud de un país. El consumo se dirige a individuos tipo, que son la imagen de los consumidores. Tenemos interlocutores ficticios en la televisión, pero que cumplen un papel importante para el consumidor. Hay gente que no soportaría vivir sin tener su cita diaria con el noticiero o con el reportaje del sábado. Esta relación estructura el tiempo.

    —¿Cree que es un problema la relación que tenemos con la imagen?

    —Pasamos gran parte de nuestro tiempo reconociendo a gente que no conocemos. Es una experiencia sin precedente, inédita. ¿Cuál es el carácter de la relación que hoy podemos tener con estas imágenes, que no son puras invenciones? A diario veo por la televisión a Chirac, Bush o Putin. ¿Cuál es la naturaleza de esta relación? Es, a la vez, familiar e ilusoria. El hecho de que este mundo de imagen ocupe una importante parte de mi tiempo hace que me plantee un verdadero interrogante.

    —¿Sobre la importancia de la imagen para cada individuo?

    —Hay una sobrevalorización constante de la imagen. Los que están en la pantalla tienen una forma de existencia más fuerte, desde un cierto punto de vista, porque millones de personas los reconocen. De ahí el sentimiento de que hay que pasar a través de la imagen para existir. La mejor manera de cautivar a las audiencias es darles la impresión de que pueden estar en la televisión. De ahí el éxito de los reality shows.

    —¿Surgen nuevas formas de relación en la sociedad actual?

    —Estos nuevos modos de relación están ahí y van a multiplicarse y perfeccionarse aún más. No sólo hay que vivir con ellos, sino que hay que quererlos. La paradoja es que, en efecto, estos nuevos medios de comunicación multiplican tanto las posibilidades de relación con el exterior que pueden producir una especie de vértigo y, quizá, de soledad.

    —¿Hay que adoptar y querer las nuevas tecnologías?

    —Las nuevas tecnologías de comunicación, en cuanto medios, son algo extraordinario, que multiplica las posibilidades. Ahora bien, por su éxito y por los modos que toman en la sociedad de consumo, puede ocurrir que los medios se conviertan en un fin en sí, bajo diferentes aspectos. Pienso que no hay que perder de vista que los medios de comunicación son medios y que las imágenes son imágenes. Pero como vivimos en un mundo donde la realidad está repleta de imágenes, podemos dudar acerca de cuál es el nivel de realidad exacta.

    —Usted señala un riesgo inherente al sobredesarrollo de las tecnologías, que es confundir los fines con los medios. ¿Cómo sería posible controlar esa relación?

    —Sólo intensificando la relación con los medios y con las imágenes se podrá controlarla. Como ejemplo: si se les enseña a los niños a hacer películas, estarán menos alienados con la imagen, porque comprenderán que es algo que se fabrica. Hay que formarlos no como consumidores, sino como creadores. El nuevo humanismo es eso: formar a la gente para que controle los instrumentos. Formarlos para crear.

    —¿Cómo debemos tomar, entonces, la comunicación instantánea?


    —Sólo como un medio. El carácter instantáneo de la comunicación es uno de los factores que ayudan a la difusión de esa idea según la cual la historia terminó y que no hay nada más por imaginar que lo que existe. Ese sentimiento contribuye al desencanto laico que hay en el mundo. No se espera nada del futuro, no hay perspectivas entusiastas, lo que es sorprendente, porque, al fin y al cabo, todavía tenemos todo por descubrir.


    -Usted dijo que todos pertenecemos al mismo planeta. Retomando la expresión de Marshall McLuhan sobre la aldea global, ¿cree usted posible el nacimiento de una sociedad mundial?
    -Antes de responder, le haré una objeción. Lo global no es para nada una aldea, cuya definición es la de algo bien preciso, donde cada uno tiene su lugar. "Sociedad mundo" es mejor, pero, de todas maneras, me molesta el término sociedad, que denota algo bastante organizado. Una sociedad también se define por las relaciones de poder y autoridad que circulan. Diría que lo ideal, utópico, sería la "sociedad humanidad".
    -¿Cree en el nacimiento de una "sociedad humanidad"?
    -Sí. Se lo ve, por ejemplo, en los acontecimientos que crean efectos de solidaridad: el miedo ecológico, la toma de conciencia de que el planeta es un cuerpo físico. En esto se puede ver un tema que concierne a todos de igual manera. Pero, sin embargo, una sociedad incluye un espacio público, donde la opinión pública pueda expresarse. Este espacio no existe en el nivel planetario.
    -¿Internet no ocupa ese lugar?
    -Internet constituye este espacio de manera fragmentaria, no de una manera coherente. Lo mismo ocurre, por ejemplo, cuando se realizan manifestaciones "altermundialistas" en oposición a las reuniones del G-7. Estos son esbozos de lo que podría ser una "sociedad humanidad", pero esta sociedad no existe aún. Lo que limita la idea de una "sociedad humanidad" es esta ausencia, o fragmentación, del espacio público.
    -¿Qué piensa del efecto de solidaridad que causó el reciente tsunami en Asia?
    -Es un fenómeno comparable al del 11 de septiembre, en el sentido de que todos los mundos se han visto involucrados. Después de los atentados del 11 de septiembre se ingresó en un estado de guerra civil planetaria. En el caso del tsunami, fue la naturaleza la que generó una conciencia desgraciada y, al mismo tiempo, planetaria.
    -¿A qué se refiere cuando dice que se tomó conciencia?
    -Se tomó conciencia, y esto fue obligado, de que fue una especie de atajo en referencia a lo que vivimos cotidianamente en situaciones menos dramáticas. Es decir, un mundo subdesarrollado, consumido -como se consumen arena, sol y playa- por turistas mayoritariamente occidentales. Los afectados por el tsunami son países subdesarrollados, si se ve la infraestructura disponible para la población. De cierta manera, el tsunami fue una visión instantánea de todas nuestras inquietudes, preguntas y preocupaciones. El mundo rico y el mundo pobre, las catástrofes naturales y las catástrofes sociales. Las catástrofes naturales hacen más daño allí donde las sociedades están menos organizadas. Este es un hecho planetario. Hubo una especie de condensación del mundo actual.
    -La antropología hizo un aporte importante a las ideologías racistas y las prácticas racistas. ¿Cómo lo explica?


    -En efecto: la antropología física hizo un aporte, como ciencia, a ideologías racistas. Los nazis medían los cráneos. Pero, desde otro punto de vista, la antropología física actual, la que trabaja sobre los genes, ofrece una conclusión inversa, al mostrar que todos los hombres son, técnicamente, los mismos? En la antropología evolucionista hay etapas: salvaje, bárbaro, civilizado. En esta corriente, los hombres serán en algún momento iguales. Están en diferentes momentos de la evolución, pero tienden al mismo fin.

    http://axxon.com.ar/not/151/c-1510220.htm






    Los no lugares de Augé

    A veinte años de la edición de Los no lugares: Espacios de anonimato. Una antropología de la sobremodernidad, el libro del antropólogo francés Marc Augé que puso en primera plana a toda una época con la discusión sobre qué es un lugar y qué un no-lugar, su impronta sigue explicando buena parte de la producción cultural de finales del siglo XX que desembocó en su libro. Y acaso también a este siglo XXI que nos toca. 
    / Por Marcelo Pisarro. Ilustración Pablo Zweig.
    -
    ¡Un pueblito, hijo de puta! ¡Un pueblito!”, grita uno. “¡No hay ni una puta cosa acá acerca de un pueblo, pendejo!”, le responde el otro. “¡Nada en la canción tiene que ver con un pueblo!” Era 1957 y mientras el músico de blues Sonny Boy Williamson II discutía con productor blanco y fundador de Chess Records, Leonard Chess, acerca de qué es exactamente un pueblo, el congreso norteamericano votaba un presupuesto de veintiséis millones de dólares para el desarrollo de carreteras. El historiador Lewis Mumford estaba horrorizado: “Lo más caritativo que puede pensarse de esa resolución es que no tienen la menor idea de lo que están haciendo”, escribió. “Dentro de los próximos quince años, sin duda alguna lo habrán descubierto; pero entonces será demasiado tarde para corregir todo el daño causado a nuestras ciudades y a nuestras campiñas.
    Quince años después era 1972. En el medio, un tal Victor Gruen, a mediados de los sesenta, sostenía que la autopista aparta a las personas en lugar de reunirlas, y también el filósofo Jean Baudrillard, poco después, aseguraba que “para una cierta vanguardia arquitectónica, la verdad del hábitat futuro reside en la construcción efímera: estructuras móviles, variables, desmontables”. La sociedad móvil del capitalismo moderno requería de una arquitectura móvil; pero lo efímero era monopolio de un sector privilegiado que podía poner en duda el mito de lo durable, de una minoría capaz de costearse el capricho. En los guetos, en los barrios pobres, todavía entonces las cosas debían construirse para durar.
    El proyecto de una sociedad móvil y efímera seguía siendo patrimonio de los movimientos de vanguardia, y en ningún lado podía encontrarse mejor piedra fundacional que en aquella bravuconada de F.T. Marinetti en nombre de la arquitectura futurista: “Las cosas durarán menos que nosotros. Cada generación deberá construir su ciudad”. Hacia comienzos de los años 70 el resultado de media centuria de vanguardia empezaba a hacerse bien palpable. Casi todo comenzaba a durar menos que uno, pero la corriente cultural se dirigía desde el corazón de las ciudades hacia sus márgenes. Cuando llegaba a las orillas, la idea podía mutar en otra forma de desigualdad y de exclusión: sociedad móvil quería decir que unos cartones bajo las autopistas instituían formas efímeras pero reconocibles de relaciones políticas y sociales, otras formas de vivir, y de nuevo, las mismas formas de morir.

    Si los lugares crean lo social orgánico, los no lugares crean la contractualidad solitaria. Un espacio efímero y provisional sólo puede producir relaciones efímeras y provisionales; y todo lo efímero y provisional está destinado a desvanecerse en el aire.

    La negación de los lugares, objeto de crítica obligado a la hora de enumerar los problemas urbanos, sucedió tres décadas antes de que el antropólogo francés Marc Augé escribiera Los no lugares: Espacios del anonimato. Una antropología de la sobremodernidad, publicado en 1992, hace exactos veinte años. La clave estaba en un libro del arquitecto austriaco Victor Gruen, El corazón de nuestras ciudades, que se publicó casi treinta años antes de que el libro de Augé irrumpiera y se convirtiera en paradigma.
    Uno de los párrafos iniciales de El corazón de nuestras ciudades afirmaba: “La ciudad la constituyen los incontables cafés interiores y de acera que hay en Viena, desde los ornados, a los que concurren los ricos, hasta los pequeños, llamados Tchochs, donde alguien de escasos recursos puede pasar horas con una taza de café y un diario; la constituyen las cervecerías de jardín y Weinstuben de los países de habla alemana, los bistrós y cafés de Francia, los espressos de Italia y las tabernas y salones de té ingleses. (La ciudad no la constituyen los restaurantes, antisociales y antiurbanos, a cuyos clientes se los atiende en sus automóviles)”. Ese párrafo encerraba una negación rotunda, un rechazo: ciertos espacios constituyen una ciudad y ciertos espacios no constituyen una ciudad. Pero la distinción no resultaba evidente. ¿Qué quería decir Gruen con “restaurantes antisociales y antiurbanos, a cuyos clientes se los atiende en sus automóviles”? ¿Qué principio de demarcación conjuraba?
    Una edición en español de A sangre fría, la novela de 1965 de Truman Capote, tiene una llamada del traductor que podría ser útil para entender la expresión de Gruen: “A cuyos clientes se los atiende en sus automóviles”. En esa novela, la mejor amiga de Nancy Clutter, la adolescente asesinada junto a sus padres y su hermano en un pueblucho perdido de Kansas, recuerda: “Llegábamos al Cree-Mee, que es un drive-in, y nos quedábamos sentados en el coche tomando una Coca-Cola y escuchando la radio”. El traductor hizo una llamada de la palabra drive-in, que se mantuvo en ediciones posteriores, y anotó: “Drive-in. En este caso, restaurante para automovilistas, también puede ser un cine, banco, teatro, etc. Donde se utilizan sus servicios sin descender del coche”. Que los clientes fuesen atendidos en sus automóviles expresaba una manera de llevar a cabo ciertas actividades cotidianas, pero sugería además una norma de adjetivación: si uno va al restaurante, al teatro o al banco, y no desciende de su automóvil, es porque tiene prisa o porque va camino a otro lado, lo cual convierte a ese lugar en un lugar de tránsito. Los sitios a los cuales Gruen negaba su pertenencia a la ciudad eran sitios de tránsito, sitios “antisociales y antiurbanos”. Irónicamente, Gruen fue un pionero en el diseño de paseos de compra; paseos que hoy se señalan como sitios antisociales y antiurbanos, sitios de tránsito, no ciudad.

    Gruen intentaba establecer una circunscripción entre aquello que pertenece a la ciudad (pues Gruen no hablaba de una ciudad, sino de la ciudad), y aquello que queda excluido: había sitios de tránsito y sitios de encuentro; sitios donde los itinerarios corren en paralelo y sitios donde tienden a cruzarse; sitios estáticos y sitios dinámicos; sitios donde uno puede encontrarse con personas y sitios donde las personas se transforman en cosas.

    Había una enorme tradición cultural por detrás de ese rechazo, pero una todavía más rica esperaba ser desenterrada. Gruen intentaba establecer una circunscripción entre aquello que pertenece a la ciudad (pues Gruen no hablaba de una ciudad, sino de la ciudad), y aquello que queda excluido: había sitios de tránsito y sitios de encuentro; sitios donde los itinerarios corren en paralelo y sitios donde tienden a cruzarse; sitios estáticos y sitios dinámicos; sitios donde uno puede encontrarse con personas y sitios donde las personas se transforman en cosas.
    La expresión “no lugar” afloró en el sitio justo y en el momento adecuado. Si bien existían rastros en la obra de los filósofos franceses Michel de Certeau y Maurice Merleau-Ponty, ampliamente citados y muchas veces con un criterio por lo menos discutible, el concepto adquirió su significación contemporánea con el libro de Augé, publicado hace ahora veinte años. El “no lugar” muy pronto se transformó en un nuevo lenguaje que permitió decir interminables nuevas cosas, y a continuación, una suma de convenciones que obturaron cualquier posible nueva afirmación.
    Si un lugar puede definirse como lugar de identidad, relacional e histórico” –escribió Augé– “un espacio que no puede definirse ni como espacio de identidad ni como relacional ni como histórico, definirá un no lugar” . Según la hipótesis de Augé, “la sobremodernidad es productora de no lugares”, espacios que se oponen a los antropológicos de la tradición etnográfica: el lugar como una especie de cristalización de la cultura, un entrecruzamiento en el tiempo y en el espacio con límites materiales y simbólicos bien definidos, que se funda de una vez y para siempre. Y que en la versión de Augé suponía las instalaciones y los medios necesarios para la rápida circulación de personas y de mercancías.

    El concepto de “no lugar” aunaba dos niveles complementarios: espacios constituidos para fines específicos (transporte, comercio, ocio, residencia) y las relaciones que las personas mantienen en esos espacios.

    La sobremodernidad produce espacios que no pueden definirse como lugares antropológicos, como lugares identitarios, relacionales, históricos; como lugares que circunscriben la historia a la vez que la celebran; lugares de encuentro y sorpresa, de aventura e imprevistos. Por el contrario, la sobremodernidad produce lugares efímeros y provisionales, sitios de tránsito, de ocupaciones temporales, cadenas de hoteles, casas tomadas, campos de refugiados, supermercados, grandes centros comerciales, vías aéreas y ferroviarias, autopistas, aviones, trenes, parques de recreo, estaciones de ferrocarril y aeropuertos, cartones bajo los puentes, restaurantes antisociales y antiurbanos a cuyos clientes se los atiende en sus automóviles. “Estructuras móviles, variables, desmontables”, había señalado Baudrillard veinte años antes. Solo que la vanguardia ya había muerto: ahora constituía la regla del capitalismo moderno.
    El concepto de “no lugar” aunaba dos niveles complementarios: espacios constituidos para fines específicos (transporte, comercio, ocio, residencia) y las relaciones que las personas mantienen en esos espacios. Si los lugares crean lo social orgánico, explicó Augé, los no lugares crean la contractualidad solitaria. Un espacio efímero y provisional sólo puede producir relaciones efímeras y provisionales; y todo lo efímero y provisional está destinado a desvanecerse en el aire. Los no lugares –concluyó con tono fatídico– son la medida de la época.
    Pero había que seguir el libro de 1964. Escribió allí Gruen: “La ciudad la constituyen las multitudinarias aceras y galerías cubiertas de Italia, las arcadas y columnatas y las personas que por allí transitan, atareadas algunas, otras por placer (en Viena lo llaman spazieren gehen), otras en respuesta a la antigua tradición del corso o el paseo. (Pero la ciudad no es la autopista, que aparta a unas personas de las otras en vez de reunirlas.)”. La línea argumental era similar, a pesar de las diferencias de estilo o de disciplina, y el hecho de que tanto Gruen como Augé mencionaran autopistas y sociabilidad podía insinuar más que la casualidad de palabras en común: los lugares de tránsito no hacen a la ciudad, dijeron ambos, pero sólo algunos lugares de tránsito. Gruen no se internaba en la tarea de diferenciar un espacio de un lugar, y no conforme con ello, diferenciar sus respectivos negativos. La omisión resultaba reveladora.
    Y volviendo a 1957, en un estudio de grabación de la ciudad de Chicago, Sonny Boy Williamson II registraba su canción “Little village”. En medio de la sesión Williamson comenzó una discusión con Leonard Chess acerca de qué es exactamente un pueblo (village).
    — ¡Vamos, estamos grabando! ¡Toma uno! — anuncia Chess a los músicos — . ¿Cómo se llama esto?
    — “Little village” — le responde Williamson, y se oye un breve silencio — . ¡Un pueblito, hijo de puta! ¡Un pueblito!
    — ¡No hay ni una puta cosa acá acerca de un pueblo, pendejo! — le grita Chess — . ¡Nada en la canción tiene que ver con un pueblo!
    — ¡Una pequeña urbe!
    — ¡Ya sé lo que es un pueblo!
    — ¡Bueno, está bien, maldita sea! Sabés, no se necesita ningún título. ¡Llamalo como prefieras, lo mío es tocarlo, hijo de puta! ¡Llamalo como quieras! ¡Llamalo como a tu madre si te gusta!
    Chess se ríe, y anuncia: “¡Toma uno, grabando!”. Luego vendrán otras once tomas. El diálogo no apareció en el corte final del simple que salió a la venta ese año, pero podría explicar por qué Williamson pasa gran parte de la canción discutiendo qué distingue a un pueblo (village) de una ciudad (city), una aldea (hamlet) o una urbe (town): “Es muy pequeño para ser un pueblo –canta Williamson–, y no lo suficientemente grande para ser una urbe”.
    Treinta años después, Greil Marcus recuperó la anécdota en su libro Rastros de carmín; la relacionó con otras anécdotas: cuando en 1954 el guitarrista Scotty Moore llamó “negra” a la versión de “Blue Moon of Kentucky” de Elvis Presley; cuando en 1957 Jerry Lee Lewis y Sam Phillips discutieron sobre si el rock and roll es una música de salvación o de condenación. “Estos momentos –escribió Marcus– explican gran parte de la cultura norteamericana”.
    Cuando se lee el libro de Augé, cuando se lo toma como vértice tanto hacia el pasado como hacia el futuro, cuando se consideran todos los libros y los artículos de tono similar que se habían escrito antes o que se escribieron en las dos décadas posteriores, es imposible ignorar que se trata de un mismo tipo de cacofonía. Aunque la discusión de Williamson y Chess es un souvenir para melómanos (el diálogo no estuvo planeado, sólo quedó registrado porque el tipo que operaba la consola no borró las cintas y se publicó muchos años después, en octubre de 1969, en el disco Bummer road), y la discusión de Augé acerca de qué hace a un lugar y qué hace a un no lugar es parte de un producto elaborado para posicionarse en el mercado editorial tal como lo hizo, lo que ambos tenían en común era su explícita referencia deíctica. Hablaban de su época, pero también la definían, la construían, la volvían discurso público, convención: le daban un lenguaje con el cual hablar.
    Preguntarse si la producción de no lugares era la marca de la época se volvió prioritario en cada agenda cultural de la última década del siglo XX. Sin embargo, otro punto igualmente pertinente, igualmente periodizador, fue preguntarse si la abundancia de trabajos que analizaban –y casi siempre condenaban– esa producción de no lugares era también una marca de la época.
    Bajo cierto punto de vista, la producción de no lugares fue una marca de época; sin embargo, bajo un punto de vista todavía más interesante, la discusión sobre qué era un lugar y qué era un no lugar, y si tal cosa era la marca de la época, es la clase de momentos que explican gran parte de la producción cultural de los últimos años del siglo XX. Y acaso, de los primeros del siglo XXI.

    https://losinrocks.com/los-no-lugares-de-aug%C3%A9-63186ed86535





    Marc Augé y el Sentido de los Otros

    Publicado: 20 diciembre 2009 en Antropologia Social
    Marc Augé en 2000
    Antropólogo social francés, nacido en 1935, de reconocida trayectoria y prolífica carrera. Profesor de antropología y etnología, ha sido director del Institut de recherche pour le développement (IRD) y de L’École des hautes études en sciences sociales (EHESS) de Paris (1985-1995) e investigador del Centre national de la recherche scientifique (CNRS). Autor de numerosos libros como: El genio del paganismo (1982), Travesía por los jardines de Luxemburgo (1985), El viajero subterráneo. Un etnólogo en el metro (1986), Dios como objeto(1988), Los no lugares. Espacios del anonimato (1992), Hacia una antropología de los mundos contemporáneos (1994), El viaje imposible. El turismo y sus imágenes (1997), La guerra de los sueños (1998), Las formas del olvido (1998), Ficciones de fin de siglo (2001), Diario de guerra: El mundo después del 11 de septiembre (2002), El tiempo en ruinas (2003), ¿Por qué vivimos? Por una antropología de los fines (2004)
    Es un antropólogo africanista, cuya experiencia de campo a lo largo de varias décadas en el oeste de ese continente (Togo, Costa de Marfil, Benín) le llevo a reelaborar  la noción de cultura que traía de su formación estructuralista y a recrear una nueva metodología antropológica, que en una segunda etapa, le permitió abordar la vida cotidiana de las urbes europeas y reflexionar sobre el problema de la cultura, es decir del “sentido común” y/o las representaciones sociales en el mundo globalizado. 
    Esta apertura  es consecuencia de la creciente pérdida de “exoticidad” de las culturas de los pueblos “colonizados” en pleno auge de las comunicaciones y de la globalización. Esta pérdida de lo exótico es el fruto tanto de la prevalencia de los “no lugares” y la llegada de la “sobremodernidad”.  
    Lo que le obligo a redefinir el objeto de la antropología como el “estudio del sentido común de los Otros”, incluyendo el de los Otros próximos, es decir, la misma sociedad  occidental.  Lo que significo un cambio metodológico en la praxis de nuestra disciplina en el Viejo continente. 
    Los conciertos de masas como ritual lúdico moderno
    “El Sentido de los otros” (1996) como objeto de la antropología.
    Augé aborda la cuestión de las representaciones sociales, desde la noción de “sentido común”, es decir, la significación que los seres humanos dan a su existencia, resaltando el papel identitario que tiene para los grupos  y los individuos.
    El sentido común o sentido social es (…) el conjunto de relaciones simbólicas instituidas y vividas entre los unos y los otros en el seno de una colectividad que dicho sentido permite identificar como tal” (Auge, 1996: 11).
    No se reduce  a la suma representada por una cosmología: ni con la teoría social, ni con el conjunto de reglas del juego social de una comunidad (1996: 35).
    El sentido media simbólicamente en la relación entre el sí mismo y el Otro y esta mediación, es sentida, vivida por el sujeto, se desplaza según la posición que este ocupe en la estructura social.  Por ello la materialización del sentido es compleja, no es uniforme  ya que depende de la práctica y del estatus individual en la estructura.
    En India la motocicleta reafirma el lazo social
    Se concreta en “en enunciados particulares, al especificar las relaciones entre las diferentes partes de la vida social — (…) que aluden a las relaciones normales”  (1996: 36) admitidas culturales y que no se limitan únicamente a relaciones de parentesco. El sentido se define en dos tipos de relaciones: primero, la relación con diversas colectividades,  y segundo,  la relación individual simbólica e instituida con otros individuos pertenecientes o no a esas colectividades. El sentido se ordena  alrededor de estos dos ejes y la actividad ritual  conjuga esta doble polaridad (individual/colectivo, el sí mismo/el otro).
    La actividad ritual establece, reproduce y renueva las identidades individuales y colectivas  y está afectada por el doble juego de la pareja identidad /alteridad, esto no significa que la identidad sea exclusivamente «social» y el de la alteridad esencialmente «personal», sino que la oposición y caracterización de ambas son relativas, dándole una definición mítica al sentido social (Idem). 
    Una observación particular en su planteamiento sobre el funcionamiento del “sentido común” es que el conjunto de normas, practicas y relaciones sociales que  codifica esta lógica de significaciones no se transforman en conductas y practicas seguidas automáticamente por los individuos, sino que más bien fuguen como sugerencias de un repertorio de prácticas entre las cuales los individuos pueden escoger.  Aun así, las posibles prácticas y modos de relacionarse entre individuos están condicionados por el sentido común en el que están insertos.
    Bibliografia
    Augé, Marc (1996) El Sentido de los otros. Actualidad de la antropología.  Paidós: Buenos Aires.
    Lozada, Mireya (2000)  Representaciones sociales: la construcción simbólica de la realidad. En Apuntes Filosóficos 17: 119-131. Caracas: Ediciones UCV.

    https://laviagaussiana.wordpress.com/2009/12/20/marc-auge-y-el-sentido-de-los-otros/

    Santos García Zapata

    Editor del Diario Digital Notivargas.com y varios sitio web más, conductor del programa radial de mayor sintonía del estado Vargas "Contraste con Zapata". Creador del movimiento en pro de los perros de raza Pitbull llamado "NO A LA EXTINCIÓN DE PITT-BULL EN VENEZUELA “con más de 40 mil miembros.Director durante 11 años del diario Puerto.

    Sitio Web: Editor Director

    • Blogger Comments
    • Facebook Comments

    0 comentarios:

    Publicar un comentario

    Item Reviewed: "El sentido de los otros" por Marc Augé. y textos sobre este antroologo Rating: 5 Reviewed By: Santos García Zapata
    Ir Arriba