George Steiner: la erudición que custodia

En alguno de sus ensayos Jorge Luis Borges dice, acaso citando a alguien más, que si todos los libros del mundo fueran destruidos pero quedara un ejemplar de las obras completas de Thomas de Quincey, tan sólo con éstas sería posible reconstruir toda la historia cultural de la humanidad.
Un elogio muy parecido podría hacerse a George Steiner (París, 1929), un intelectual cuya erudición está alimentada por el fuego del amor a la cultura y que por esto mismo ha trabajado incansablemente para preservar sus expresiones más refinadas.
Por su formación (inusual en nuestros tiempos), Steiner es un hombre que se mueve con soltura por distintas tradiciones culturales, de la antigüedad clásica a las vanguardias europeas del siglo XX.
La suya, sin embargo, no es una exposición inerte. Los cuadros que pinta no son como esos bodegones del barroco español que llevaron hasta el límite de la representación la idea de “naturaleza muerta”. Tampoco es como esos bibliófilos que atesoran libros que no leen ni conocen más allá de si tal tomo es o no una primera edición, o si en sus primeras páginas lleva estampada la dedicatoria de un escritor célebre.
Todo lo contrario. Los ensayos de Steiner son siempre piezas vivas de conocimiento e inspiración. Steiner emprende junto con su lector paseos que, sutilmente, tienen el propósito de contagiar ese enamoramiento fervoroso que siente por la literatura, la música, las artes plásticas, el lenguaje, la arquitectura y en general todo aquello que dota a la vida de un sentido estético. Esa, de hecho, podría decirse que es la misión fundamental que Steiner se ha impuesto: hacerle ver al mundo, a sus lectores, a todas las personas que pueden llegar a tener un texto suyo entre las manos, que la vida también tiene un cariz estético, el cual muchos otros antes que nosotros se han encargado de alimentar, a lo largo de muchos siglos, y que esa es tanto una tradición como una postura ante la existencia –apreciar la belleza artística de la vida– que sería una pena dejar perder.

¿Qué leer?

¿Tolstói o Dostoyevski? (1960)
Lenguaje y silencio: ensayos sobre la literatura, el lenguaje y lo inhumano (1967)
Diez razones (posibles) para la tristeza del pensamiento (2005)

(http://pijamasurf.com/2017/05/estos_son_los_3_grandes_eruditos_de_nuestra_epoca/)

Steiner

George Steiner

Nostalgia del Absoluto (fragmento)

" Lévi-Strauss clarifica su significado mediante la referencia a dos mitos, y sin duda es profundamente revelador o inquietante para nosotros que los dos mitos que Lévi-Strauss escoge sean precisamente los que Marx y Freud habían elegido como sus respectivos emblemas principales. Recuérdese que, para Marx, Prometeo fue el símbolo de la inteligencia revolucionaria, de la rebelión del intelecto contra la ignorancia y la tiranía arbitraria. Freud ilumina las connotaciones eróticas del tema. Habla del éxtasis del fuego en la caña fálica hueca, del simbolismo sexual del ave devoradora, y de la renovación diaria de la potencia de Prometeo. La lectura de Lévi Strauss es totalmente diferente. La apropiación prometeica del fuego para las necesidades y deseos humanos codifica el paso catastrófico por el que el hombre adquirió control sobre los factores principales de su marco biológico. Habiendo robado el fuego, el hombre puede ahora tener luz durante las horas de oscuridad; habiendo cazado a su presa, puede ahora conservar la carne mediante el fuego, ya sea ahumada o cocinada, y no necesita comérsela en el lugar en que la caza; con el fuego de Prometeo puede calentar su habitación y superar las constricciones del invierno. El control del fuego es la premisa del progreso sociocultural, sin duda. Pero éste se ha alcanzado, dice Lévi-Strauss, a un precio considerable. Al poseer un hogar y el arte de cocinar, el hombre rompió con el mundo animal, con las inmediatas relaciones compartidas entre consumidor y alimento. Al haber alterado las polaridades binarias de luz y oscuridad, calor y frío, noche y día, el hombre se encuentra en una relación no natural de poder con su entorno y con sus propios orígenes animales. Esta ambigüedad está simbolizada en la condición medio humana, medio divina, de Prometeo. El divorcio del orden natural ocasionado por el robo del fuego (y la idea de robo es fundamental en la leyenda) es castigado con el aislamiento de Prometeo y con los ataques del águila contra él. "



Conversaciones con George Steiner

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Hace unas semanas, con ocasión de la reedición en Alianza de la histórica entrevista de François Truffaut Alfred Hitchcock, reiteré mi entusiasmo no sólo por ese libro, sino por el género. Los libros de entrevistas o conversaciones me han deparado imborrables satisfacciones. En los mejores ejemplos, por supuesto, esas charlas largas, competentes, analíticas, reflexivas, bien resumidas y bien escritas, son excelentes oportunidades, insustituibles, tan eficaces como un ensayo crítico o biográfico, para hacerse cargo de la obra, la vida, las ideas y la personalidad de una gran figura.
Es el caso de Un largo sábado, el libro de conversaciones de la periodista francesa Laure Adler con George Steiner, que, con traducción de Julio Baquero Cruz, acaba de editar Siruela, completando su ya extenso catálogo de libros del crítico y pensador judío y puesto a la venta muy poco después de que la misma editorial diera a conocer Fragmentos, la última obra del maestro.
El judaísmo, el Holocausto, el estado de Israel, el conflicto de Oriente Medio, la religión o Dios son, como era de esperar, asuntos largamente tratados en Un largo sábado, y Steiner dice cosas muy interesantes, matizadas, distintas de lo habitual -como siempre- sobre todo ello, reconociendo, cuando procede, sus dudas, incluso sus contradicciones, y a sabiendas de que cuanto afirma puede resultar polémico o mal entendido.
Con el autor de La muerte de la tragedia se puede estar de acuerdo o no, como es natural, pero lo que resulta innegable es que, desde su agudeza de observación y raciocinio y desde su vastísima cultura y larga dedicación a la reflexión, Steiner es, si se me permite la expresión, una máquina de hacer pensar, un formidable mecanismo para estimular la opinión y el pensamiento de sus lectores.
Y Steiner, de la mano de Adler, habla en este libro sobre todo lo divino y lo humano, como suele decirse, sobre política, literatura, sobre los tiempos, las mujeres, el lenguaje (su gran especialidad), los libros, la música, la ciencia, el amor, el sexo, la eutanasia, la muerte… sobre casi todo lo que puede interesarnos. Y con extraordinaria claridad, todo se le entiende.
Adler, además, consigue que se muestre, que “se suelte”, que saque a relucir su humor, su lado pícaro, sus debilidades y hasta sus fobias e intransigencias, que las tiene. ¡Qué duro es nada menos que con Hannah Arendt Simone Weil! No se puede decir que Steiner no sea transparente en sus libros, pero, gracias al bendito género de la entrevista, Laure Adler consigue una especie de plus a la hora de ponernos delante no sólo al intelectual, sino al hombre. Adler acaba haciendo un buen retrato íntimo.
Me voy a permitir un pequeña ligereza –no lo es tanto- con un libro tan enjundioso. Ya que he empezado mencionando el cine (Truffaut/Hitchcock), voy a consignar aquí un punto de vista de Steiner que no comparto en absoluto: “Uno ve una gran película –“Una salida al campo” (sic) de Renoir, “Los niños del paraíso”, “El tesoro de Sierra Madre”-, uno la ve dos, tres veces (lo he hecho, es estupendo), pero, a la cuarta vez, está muerta. Totalmente muerta. Veo una obra de teatro cinco veces, diez veces: es algo nuevo cada vez. Todavía estoy esperando a que alguien me explique por qué la mejor película del mundo muere al cabo de cuatro o cinco proyecciones. Tal vez sea una forma artística estrictamente efímeraMe cuesta explicarlo”.
Le cuesta explicarlo, claro. Le cuesta explicar su propia experiencia subjetiva con las grandes películas. Los distintos montajes de una pieza teatral renuevan o refrescan la percepción del texto. ¿Steiner no considera muerta una gran novela después de leerla cinco veces en su misma literalidad? ¿O un cuadro después de contemplarlo repetidamente? Muchísimos espectadores hemos visto cinco, diez, quince veces la misma película y, si lo hemos hecho, es porque no la hemos considerado “muerta”. Al contrario. Steiner tiene algún problema con el cine. Emite, sin embargo, un juicio categórico que nos sirve de alerta para comprender que, en otros campos, también mezclará, como es inevitable y perceptible, su subjetividad con su juicio fundado. Siempre nos hará pensar. El cine, en efecto, tiene mucho de efímero, pero, paradójicamente, también de perdurable. ¿O acaso cuando vemos “El tesoro de Sierra Madre” no sentimos que Bogart, irremediablemente muerto, está vivo ante nosotros? ¿Pensamos igual de Flaubert al leer Madame Bovary una y otra vez? El cine es, precisamente, una extraña forma de vencer a la muerte. Una de las pocas.



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24 may. 2016 - Un largo sábado. Entrevistas con Laure Adler. La primera vez que vi a George Steinerfue en una reunión, hace más de diez años. Por aquel ...





De la experimentación con la droga que llevaron a cabo Walter Benjamin, Ernst Bloch y los médicos Ernst Jöel y Fritz Fränkel surgieron estas actas y apuntes que constituyen un testimonio extraordinariamente sugestivo de uno de los más grandes pensadores de nuestra era. Hacía tiempo que a Benjamin le preocupaba el tema de la droga.

En una carta a Gerhard Scholem, hablándole de sus planes, le decía: «… quiero ahora enumerar los cuatro libros que designan los verdaderos lugares de ruina y catástrofe, lugares a los que no veo frontera cuando dejo resbalar la mirada sobre mis primeros cuatro años. Se trata de un libro sumamente importante sobre el haschisch. Des este último tema no sabe nadie nada, y por ahora debe quedar entre nosotros».

Susanna Nirenstein

En un intercambio inédito el jefe de laboratorio en Auschwitz, le pide a Levi en 1967 superar el pasado.
Cambio. Hacia 1974, Levi, sobreviviente del Holocausto, se endureció con Meyer y con el nazismo. Temía que reapareciera el totalitarismo.

Quiénes son los alemanes para Primo Levi? Claro, los verdugos. Pero esta definición no le bastaba. Quería comprender todos los matices del Mal que encontró en Auschwitz también por ese impulso de químico en la investigación “naturalista”, esa curiosidad por el género humano que lo acompañó hasta en el campo de exterminio, en cierto modo “salvándolo” y abriéndole después el camino a la escritura. Así, desde el momento en que se perfila la posibilidad de publicar Si esto es un hombre en Alemania occidental, cosa que ocurrirá en 1961, consciente de que con su libro está colocando a un pueblo “frente a un espejo”, la pregunta sobre quiénes son realmente, fuera de la “cuadrilla de los grandes culpables”, “aquellos que creyeron, que no creyendo callaron”, se hace más acuciante todavía.
El último capítulo de Los hundidos y los salvados (1986), “Cartas de alemanes”, el epistolario intercambiado por un lado con los lectores de la patria de Thomas Mann y por otro con el odiado nazismo, ya ha dado testimonio de su deseo cognoscitivo. Pero ahora una misiva totalmente inédita encontrada por Martina Mengoni, una estudiosa que le ha dedicado a Primo Levi dos doctorados en la Escuela Normal Superior de la Universidad de Pisa, rastrillando casi todos los archivos disponibles en el mundo (salvo el familiar, ahora cerrado), junto con otro precioso material, abre una nueva puerta hacia esa cuestión. Publicada en el ensayo Primo Levi e i tedeschi (Primo Levi y los alemanes) editado en Italia por Einaudi en la colección bilingüe italiano/inglés Lezioni Primo Levi, a los fines interpretativos la carta parece más inocua de lo que es. Pero Martina Mengoni se encarga de clarificar “el caso”. Y nos cuenta todo.
El hallazgo Veamos en primer lugar a quién está dirigida y por qué es tan significativa. Todo parte de la amistad surgida en el año 1966 entre Levi y Hety Schmitt-Maass, de Wiesbaden. Esta señora, expulsada de su escuela por la posición anti Reich del padre, entonces periodista y asesor de cultura, toma contacto con él después de haber leído en versión alemana Si esto es un hombre.
Levi confía en Hety, y dado que su ex marido había sido químico de IG Farben (la firma del establecimiento, la planta Buna, en Monowitz-Auschwitz, donde Levi trabajó como químico durante el cautiverio), le pide rastrear al Doktor Pannwitz (el directivo ante quien rinde el célebre “examen de química” descripto en Si esto es un hombre) y a Ferdinand Meyer, el jefe de laboratorio civil. Pannwitz –“los ojos, el cabello y la nariz como deben tenerlos todos los alemanes”– murió. Meyer, en cambio, al ser contactado, después de haber leído el volumen, aparece. Le escribe que se acuerda bien de él y de los otros prisioneros de la planta Buna, le pide noticias, indica la necesidad de una “superación del pasado” (Bewältigung), le dice que en aquella época llevaba una especie de diario. Y Levi le responde el 12 de marzo de 1967. Emocionado de estar “por primera vez en comunicación con alguien que se encontraba del otro lado de la barricada, aun contra su voluntad, como lo creo en su caso”.
“Lo más sorprendente”, comenta Mengoni,“es que el ex deportado acepta la propuesta de Meyer: superar el pasado. ¿Por qué lo hace? En mi opinión es una movida ajedrecística. Hubiera podido ponerse en el pedestal de la víctima y ser más agresivo. Decide abrirse porque quiere saber, comprender, obtener la mayor información posible, quiere leer Auschwitz con los ojos de su interlocutor”. Sin embargo, sus preguntas son muy tímidas: “Sí, le dice a su ex jefe de laboratorio que ha conservado un buen recuerdo (le había conseguido una navaja de afeitar y un par de zapatos, por ejemplo). Que está de acuerdo también en que se encuentren. Que tiene mujer y dos hijos. Que uno de los compañeros, Goldbaum, murió de hambre y de frío. Lo apremia saber si cree que ha hecho una descripción válida del doktor Pannwitz en el libro. Si en aquel entonces la empresa empleaba a los prisioneros porque pensaba salvarlos. Pregunta qué se sabía de las ‘instalaciones’ de Birkenau. Expresa gratitud de que Meyer recuerde los nombres”.
Exacto, no hay nada rudo, nada audaz. ¿Era esa por lo tanto su posición de fondo hacia los alemanes, una condonación de los pecados? Jean Améry, el filósofo austro-belga judío recluido en Auschwitz, suicidado en 1978, que leía con Hety las cartas en copia, creía y escribió que sí, y que a él esa actitud de perdón no le gustaba. Pero según Martina Mengoni, no es ese el punto. El punto, reafirma, es el ansia de conocimiento de Levi, la voluntad de mantener la relación mencionada e incluso pedirle a Meyer que le mande el “diario”, del cual no obstante no tenemos rastro.
Que no quisiera “salvar” a los alemanes aparece bastante claro sin embargo en “Vanadio”, cuento de 1974, el último de El sistema periódico. A primera vista y hasta hoy, un recuerdo. Por lo demás, ¿Primo Levi no es el testimonio de la verdad por excelencia? Pero ahora que conocemos la carta a Meyer, la interpretación es completamente distinta. “Vanadio”, una obra perfecta, parece contar un hecho casi idéntico al narrado recién, en el que Meyer se convierte en un tal Müller y la vinculación responde a un claro recurso narrativo. Pero sobre todo a Müller no se lo mira con respeto, y el episodio del informe está redondeado (¡Léanlo! Figura como apéndice del ensayo) de manera negativa (como también lo dice Hety): la carta del alemán se vuelve “pedante”, sin tener nunca el coraje de atribuir Auschwitz a quien se debe, está colmada de autoabsolución.
Müller piensa incluso que Levi le debe la vida,contesta que emplearon a los prisioneros para protegerlos, que, a dos pasos del crematorio, “nunca tuvo conocimiento de algún elemento que pareciese destinado a la matanza de judíos”; es “contradictorio”, “ofensivo”, y si habla de “superación del pasado” Levi lo entiende como “redención del nazismo”. Y, most of all, lo considera “ni infame ni heroico”, “un ser humano típicamente gris”, lo cual muestra por primera vez el camino para la elaboración de esa zona gris que en Los hundidos y los salvados tendría tanta importancia.
Un plato dado vuelta.¿Qué pasó entre 1966 y 1974 para hacer cambiar tanto el punto de vista de Levi? Para Mengoni, además del hecho de que el escritor tuviera en ese momento una concepción de sí mismo mucho más literaria y dedicada a la ficción, en los años 70 se desencadenó en él el temor de que pudiera reaparecer un fascismo, y esa idea lo volvió más rígido. Opinión respetable. ¿Cómo no pensar sin embargo que ese fuera su verdadero, y gravitante, punto de vista sobre Meyer, a quien le había dirigido tantas palabras gentiles? ¿Cómo no pensar cuántos planos puede haber habido en un hombre que atravesó la peor de todas las experiencias del mundo?
©La Repubblica Traducción: Román García Azcárate



Fermín A. Rodríguez

Con la publicación de El uso de los cuerpos se completa la traducción de la influyente serie Homo sacer del pensador italiano.
Soberanía. Agamben persigue una comunidad sustraída de la violencia, del Estado y del mercado.©Effigie/Leemage

Con la publicación de El uso de los cuerpos (2014), noveno y último tomo de Homo sacer que acaba de ser traducido al español, concluyen para Giorgio Agamben casi dos décadas de investigaciones filológicas y filosóficas en torno al concepto de vida. El giro biopolítico de la política moderna que Michel Foucault había diagnosticado en su última enseñanza fue el punto de partida de una obra monumental que encontró yaciendo sobre el mismo terreno en el que se mueve el cuerpo biopolítico de Occidente, un concepto de vida inseparable del poder que la pone al desnudo.
La vida no es, como en el relato humanista, lo que hay que perder para pasar de la naturaleza a la cultura, ni la barbarie eliminada por el arribo de la civilización con sus leyes: la vida, muestra Agamben, es lo que resulta del acto reiterado de suspensión de la ley como fundamento oculto de cualquier autoridad. La vida expuesta a la muerte yace en el revés del derecho, que lleva la ilegalidad y el asesinato inscriptos en su seno como una posibilidad de violencia siempre latente que el estado de excepción, cada vez más extendido, pone de manifiesto.
No es casual, alertaba Agamben en 2001 en una serie de conferencias dictadas en los Estados Unidos con los atentados a las Torres Gemelas de fondo, reunidas recientemente en Stasis, que en coincidencia con el momento en que la vida como tal se convierte en el núcleo del poder, la “guerra civil mundial” a la que el mundo estaba ingresando se haya convertido actualmente, bajo la forma del terrorismo, en el paradigma de todo conflicto: hoy, somos todos potencialmente homo sacer, desde el momento en que, en nombre de la lucha antiterrorista, el poder soberano de violar la ley para defenderla deja los márgenes del orden jurídico y se extiende por la totalidad del espacio político.
Ni el hombre que piensa ni el hombre que habla: a Agamben le interesa, por afuera de todo vitalismo, la materia ética y política del hombre que vive, separado por un abismo de su cuerpo; la vida en el hombre excluida del campo de lo humano vuelta sede y fundamento del poder, royéndole las entrañas como el zorro escondido debajo de las ropas del muchacho de la cita de Montaigne al comienzo de El uso de los cuerpos, que nunca va a confesar que robó aunque secretamente esté comiéndoselo vivo. El animal habita en el hombre como el inmigrante ilegal, el trabajador precarizado, el desocupado o el adolescente “peligroso” habitan en el orden social: como vida nuda que pertenece a la sociedad, pero que está excluida de la esfera del derecho, expuesta al estado de excepción, a la violencia del poder, a la precarización laboral, al terror económico, al recorte de derechos sociales, al abandono jurídico y represión policial, a la mera supervivencia en la frontera de lo que se reconoce como humanidad.
Hay entonces biopolítica y no “naturaleza” humana porque la vida privada del cuerpo viviente es separada de nosotros para volverse objeto de control, porque cuerpo y subjetividad nunca coinciden, como no coinciden ciudadanía y población: siempre hay algo que se escapa de las definiciones de lo humano, la vida inasimilable de ciertos grupos imaginados como población, producidos como vida desnuda, superflua, insignificante, sin lugar en el orden económico y social.
No hay esencia humana que pueda ser aislada del funcionamiento moderno de un poder soberano que politiza la vida al dejarla al desnudo, inscripta en el orden social por medio de su exclusión-inclusión en el sistema político. Como tampoco hay, a lo largo de todo Homo sacer, una definición de vida que pueda ser abstraída de la larga serie de dispositivos médicos, filosóficos, teológicos o políticos que a lo largo de la historia de Occidente no han dejado de dividirla y oponerla a sí misma, aislando en el cuerpo un algo “x” susceptible de apropiación y control. El poder de hacer vivir separa bios zoè, animal y humano, vida políticamente cualificada y vida nuda, vivir y vivir bien, vida privada y vida pública, vida que vale la pena ser vivida y vida invivible, menos que humana.
Pero ¿y si hubiera una vida indivisible de su forma, más allá del poder que divide la vida y excluye una de sus articulaciones del campo de la política? El uso de los cuerpos explora lo que sería una política de la forma-de-vida más allá de la partición clásica entre zoè y bios, una vida que no pueda separarse de su forma, como indica Agamben por medio de guiones. La invención de la esclavitud en el mundo antiguo abre un espacio de reflexión acerca de una figura del hacer humano que no se define por la producción de cosas, sino por el uso del cuerpo como instrumento viviente, independientemente de cualquier fin productivo.
El problema, explica la filología, es que en nuestro lenguaje actual, el verbo “usar” implica “servirse de algo” o “utilizar algo”, una relación con un objeto que está ausente del término griego chrésthai, un verbo intransitivo que designa el uso de sí, la relación del viviente con su propio cuerpo en el vivir mismo, más allá de toda finalidad: inseparable de un cuerpo a la manera de una cama o una túnica, la actividad del esclavo no sirve para producir nada más allá de su uso.
Ser sin obra excluido de la vida política, dedicado por entero a la reproducción de la vida propia y ajena, el esclavo es el hombre que, usando su cuerpo, es usado por otros, los hombres libres, los que gracias a la captura de lo que un cuerpo es capaz de hacer pueden tener una vida pública. Pero precisamente por esto evoca el paradigma de un tipo de acción humana sin obra, sin producción ni trabajo, que parece haberse extraviado en la modernidad y que resulta central para las búsquedas del arte contemporáneo y de la política que viene.
Así, un poeta o un músico no son los sujetos soberanos de una obra o de una operación creativa: más bien, son “vivientes que, en el uso y únicamente en el uso de sus miembros como del mundo que los circunda”, hacen experiencia de sí y se constituyen a sí como una forma de vida que, lejos de cualquier voluntad de vivir como de toda determinación biológica, se genera viviendo. Un viviente se define entonces no por lo que es ni por lo que hace, sino por lo que puede según la paradójica “inoperosidad” de una potencia que a lo largo de Homo sacer Agamben describe como “destituyente”, una suerte de “dejarse vivir” cuyo poder está basado en la suspensión y desactivación de las divisiones biopolíticas fundamentales (sin la connotación antidemocrática y golpista que tiene el término en América Latina).
La obra inoperosa del artista como “lugarteniente” de una vida inseparable de su forma es siempre obra “en potencia” que no se agota en la práctica, abierta al uso: “si es una poesía, expondrá en la poesía la potencia de la lengua; si es una pintura, expondrá en el lienzo la potencia de pintar (de la mirada), si es una acción, expondrá en el acto la potencia de obrar”.
Lo que parece estar en juego en este llamado a no hacer nada y apartarse de todo, como si la amenaza viniera hoy de la participación y la acción coordinada y no de la pasividad, es una figura distinta de la ética y la política –basada en el ascetismo de las comunidades cristianas primitivas o de los anarquistas del siglo XIX– que, más allá de las instituciones y del gobierno, y sin la negatividad de la resistencia o de la violencia revolucionaria, desactive los mecanismos del poder; esos momentos “milagrosos” de una sociedad en que la gente, por el poder deponente de una forma de vida que no busca imponerse sobre nadie, deja de obedecer y se dedica, como quien dice, a hacer, en común, su vida; una vida que reproduce en la experiencia del pequeño grupo una sociedad futura sustraída del Estado y del mercado.

https://www.clarin.com/revista-enie/literatura/vida-poder-pone-desnudo_0_Hk9gZuZ4Z.html

Giorgio Agamben (Roma, 1942)

Giorgio Agamben (Roma, 1942) se ha convertido en una referencia obligada en el campo de la filosofía política contemporánea. En gran medida, esto se debe a su obra Homo sacer I. El poder soberano y la vida desnuda (1995), en la cual interpreta la categoría de soberanía desde la perspectiva filosófica de Hannah Arendt y de Michel Foucault. La inclusión de la vida biológica en los mecanismos del Estado, que para Foucault y Arendt constituía la novedad política de la Modernidad, para Agamben constituye la esencia misma de todas las formas de poder político en Occidente.

Estado de excepción (cuya edición española se publicó en Buenos Aires el año pasado) se presenta como la primera parte del segundo volumen de Homo sacer. El título indica el tema abordado: una reconstrucción histórica de la noción del estado de excepción y un análisis de su sentido y sus consecuencias actuales.

En Homo sacer III, Lo que queda de Auschwitz (1998), Agamben aborda la comprensión del significado ético y político del exterminio. En esta perspectiva, Auschwitz no se presenta sólo como el campo de la muerte, sino como el lugar de un experimento sobre los límites de lo humano.

Si bien la figura intelectual de Agamben se impone a través de sus trabajos de filosofía política, sus numerosos libros y artículos dan testimonio de una multiplicidad de intereses: la Lingüística, la Literatura medieval y renacentista, el Derecho, la Teología y, en particular, la Estética. En cada uno de estos campos sabe combinar, junto a una exquisita erudición, la contextualización filológica e histórica de textos y autores con el análisis conceptual preciso y novedoso.



Biografía

Giorgio Agamben nació en Roma en 1942. Se doctoró en la Università di Roma con una tesis sobre el pensamiento político de Simone Weil. Durante estos años frecuentó a Elsa Morante, Pier Paolo Passolini e Ingeborg Bachmann. En 1966 y 1968 asistió a los seminarios de Heidegger en Le Thor (Suiza) sobre Heráclito y Hegel. Fue Lettore di Italiano en la Université de Haute-Bretagne. En París estudió lingüística y medievalística y frecuentó a Pierre Klossowski e Italo Calvino. En 1974 y 1975 realizó investigaciones en el Warburg Institute de Londres sobre la relación entre lenguaje y el fantasma en el concepto medieval de melancholia. El resultado de este trabajo es su libro Estancias (1979). De 1986 a 1993 fue Director de Programa en el Collège International de Philosophie (París), donde entabló amistad con Jean-Luc Nancy, Jacques Derrida y Jean-François Lyotard. De 1988 a 1993 fue Profesor Asociado de Estética en la Università di Macerata, y de 1993 a 2003 fue Profesor Asociado de Estética en la Università di Verona. Desde 1994 es Visiting Professor en varias universidades de los Estados Unidos. En el año 2003 fue nombrado Distinguished Professor en la New York University, pero luego rechazó el encargo en protesta contra la política exterior y migratoria de la administración norteamericana. Desde el 2003 es Profesor de Estética en la Facoltà di Design e Arti de la Università IUAV de Venecia. Dirigió la edición italiana de las Obras completas de Walter Benjamin para la Editorial Einaudi de Turín.

Obras

(1970) L’uomo senza contenuto, Milano, Rizzoli (Macerata, Quodlibet, 1994). 
(1979) Stanze, Torino, Giulio Einaudi. 
(1979) Infanzia e storia, Torino, Giulio Einaudi. 
(1982) Il linguaggio e la morte, Torino, Giulio Einaudi. 
(1982) La fine del pensiero, Paris, Le Nouveau Commerce. 
(1985) Idea della prosa, Milano, Feltrinelli (Macerata, Quodlibet, 2002). 
(1990) La comunità che viene, Torino, Giulio Einaudi. 
(1993) (con Gilles Deleuze) Bartleby, la formula della creazione, Macerata, Quodlibet. 
(1995) Homo sacer I. Il potere sovrano e la nuda vita, Torino, Giulio Einaudi. 
(1996) Mezzi senza fine, Torino, Bollati Boringhieri. 
(1996) Categorie italiane, Venezia, Marsilio. 
(1998) Image et mémoire (Marco Dell’Omodarme et al., trad.), Paris, Hoëbeke. 
(1998) Quel che resta di Auschwitz, Torino, Bollati Boringhieri. 
(2000) Potentialities (Daniel Heller-Roazen, ed. & trans.), Stanford, Stanford University Press. 
(2000) Il tempo che resta, Torino, Bollati Boringhieri. 
(2002) L’aperto, Torino, Bollati Boringhieri. 
(2003) (con Valeria Piazza) L’ombre de l’amour, Paris, Rivages. 
(2003) Stato di eccezione, Torino, Bollati Boringhieri. 
(2004) Genius, Roma, Nottetempo. 
(2004) Il giorno del giudizzio, Roma, Nottetempo. 
(2004) Profanazioni, Roma, Nottetempo. 
(2005) La potenza del pensiero. Saggi e conferenze, Neri Pozza.


Fuente: www.agamben.com.ar