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    domingo, 26 de febrero de 2017

    DOSSIER SOBRE GIORGIO AGAMBEN : autor de títulos ya clásicos del pensamiento contemporáneo


    Profanaciones, de Giorgio Agamben
     Manuel Arranz 
    31 marzo 2006

    Hoy día –conocerán ustedes montones de personas así, y hasta podría darse el caso de que usted fuera una de ellas–, casi nadie celebra ya nada. Nada íntimo, me refiero, propio, personal, exclusivo. Por el contrario, las celebraciones impersonales y multitudinarias –gregarias es aquí término más exacto– abundan cada día más –la victoria de un equipo de fútbol es quizás el mejor ejemplo–, podría pensarse que para suplir la carencia de las otras. Claro que no lo consiguen, no pueden conseguirlo, pues en el fondo son dos manifestaciones antitéticas. De hecho estas celebraciones, todas ellas de un modo u otro vinculadas al juego, son propiamente hablando profanaciones. Porque la celebración tiene un carácter sagrado –de ahí quizás provenga precisamente el rechazo actual– vinculado al gasto, al despilfarro, y a la ostentación en el sentido batailleano de estos términos. De modo que si hemos dejado de celebrar, también hemos dejado en consecuencia de profanar. Las turistas que visitan el Vaticano obligadas a cubrirse los generosos escotes no son conscientes ni por asomo de la profanación que significaría no ir cubiertas. Toman la imposición por una especie de rito, como el llevar al fútbol la bufanda de tu equipo. De modo que cuanto menos celebramos, menos posibilidades de profanación tenemos. Y de la profanación sí que podemos decir en cambio que responde a la misma necesidad, sólo que en el sentido contrario, claro, que la celebración. Una necesidad, de nuevo un término denostado, de trascendencia.

    Giorgio Agamben, el filósofo italiano que ha acuñado una nueva categoría antropológica, el homo sacer, “el individuo excluido de la comunidad que puede ser asesinado impunemente”, habla en este último libro de “la divinización de la persona, el principio que rige y expresa su existencia entera”, y llama a este principio con el término latino genius, término derivado de “engendrar” (gignere) y del que derivan a su vez “genial”, “congeniar”, “ingeniar”, “ingeniero”, “congénito”, e incluso “genital” y “genitivo”. Una cadena etimológica como para hacer soñar a cualquiera. Genius viene a ser la suma de nuestras cualidades físicas y 
    morales innatas, nos dice Agamben, y añade a renglón seguido que debemos ser condescendientes con genius y abandonarnos a él, ya que nuestra felicidad depende de un acuerdo más o menos tácito con él. No sé si cuando dice “abandonarnos” Agamben quiere decir “conformarnos”, porque algunas cualidades innatas (físicas o morales) pueden hacernos un flaco favor. Pero tanto si quiere decir “conformarse” o “abandonarse”, lo que posiblemente en muchos casos viene a ser lo mismo, la felicidad que pueden procurar esos predicados no parece ser algo muy feliz en el fondo. Creo más bien, que a las cualidades que debemos abandonarnos (y con las que debemos conformarnos) es a las adquiridas y no a las innatas, aunque el genio (genius), como él sugiere, posiblemente resida en las cualidades innatas, y el carácter en las adquiridas. Por lo demás, los ejemplos de Agamben son en sí mismos elocuentes. “Si, para escribir, tienes necesidad de ese papel amarillento, de esa pluma especial, si se prefiere además esa luz excelente que cae desde la izquierda, es inútil decirse que cualquier pluma haría el mismo servicio, que todo papel y toda luz son buenas”. Sin duda Rilke estaría completamente de acuerdo con esto, o Schiller, quien al parecer no podía trabajar sin aspirar los efluvios de un cajón de manzanas podridas, pero también puedo imaginar la sonrisa de Wittgenstein mientras escribía el Tractatus en las trincheras. Digamos simplemente que cuando hay papel amarillento uno puede permitirse necesitarlo imperiosamente, pero que cuando no lo hay, el dilema se reduce a escribir o no escribir.

    Pero volvamos a genius y a la tra-scendencia. “La espiritualidad es ante todo conciencia del hecho de que el ser individuado no está enteramente individuado sino que contiene aún cierta carga de realidad no-individuada; y que es necesario no sólo conservar esta carga sino además respetarla y, de algún modo, honrarla, como se honran las propias obligaciones”. Genius no es sólo lo impersonal, es también la emoción, el misterio, el aliento vital que no nos pertenece pero sin el que no podríamos vivir. Y genius es, como no podía ser menos en este mundo en el que casi todo tiene dos caras, doble. Nos guía y nos desorienta. Puede llegar a ser nuestra salvación y puede llegar a ser nuestra perdición. También, naturalmente, las dos cosas a la vez, pues hay quien se salva perdiéndose y quien se pierde al salvarse.
         Agamben prosigue su sugestiva deriva filosófico-literaria con una serie de calas sobre asuntos diversos, motivos de reflexión, o lo que tal vez sea lo mismo, de contemplación y de lectura. Una nota sobre lo que representa la fotografía, otra sobre el papel de los ayudantes en las novelas y en la vida, un texto sobre la parodia, otro sobre el deseo, una especulación sobre los espejos, y otra más sobre el autor. Sin duda se trata de profanaciones. Diversos tipos y diversas formas de profanaciones. En unos ca-sos somos nosotros el objeto, sujeto a la vez inevitablemente, de la profanación; como es el caso de la fotografía o de los espejos que profanan nuestra imagen, o también del deseo que profana nuestro amor. En otros son nuestras obras las que son objeto de profanación, las novelas, es decir la ficción, el concepto, es decir el estatuto de autor, o la función-autor que Foucault analizara (o “deconstruyera” si hubiera aceptado la particular terminología derrideana) en su célebre ¿Qué es un autor? Pero todas ellas, a la postre, profanaciones retóricas, en un mundo que al renegar de lo sagrado ha vuelto la profanación imposible. Lo que en el fondo no importaría demasiado, si no fuera porque la profanación, lo mismo que la celebración, y por idénticos, aunque antitéticos, motivos, es una necesidad del hombre. Tal vez por eso termina diciendo Agamben: “La profanación de lo improfanable es el deber político de la próxima generación”. ~

    http://www.letraslibres.com/mexico-espana/libros/profanaciones-giorgio-agamben


    Resultado de imagen para Giorgio Agamben Homo sacer
    Portada del libro 


    [PDF]Giorgio Agamben, en Homo sacer

    https://rfdvcatedra.files.wordpress.com/2014/07/agamben-giorgio-homo-sacer.pdf
    HOMO SACER. El poder Soberano y la muda vida. Giorgio Agamben. Traducción y notas de. Antonio Gimeno Cuspinera. PRETEXTOs 





    Retrato de un "pesimista"

    Por Daniel Link

    ¿Quién es ese filósofo cuyo nombre resuena ya entre los grandes nombres del pensamiento europeo contemporáneo, pronunciado a la francesa (con acento en la última sílaba) -porque desde 1986 es director de programa en el Collège International de Philosophie en París- o a la italiana (con acento en la segunda sílaba) -porque nació en Roma en 1942? La foto más vieja que se puede conseguir de Giorgio Agamben es de 1964 y lo muestra encarnando a San Felipe en El evangelio según San Mateo de Pier Paolo Pasolini, el italiano más grande del siglo XX. Pero no hay que engañarse: el joven Giorgio no era uno de esos ragazzi de la calle que Pasolini incorporaba a sus películas. En 1965, Agamben obtiene su título (summa cum laude) de graduación en leyes por la Universidad de Roma. Su tesis examina el pensamiento político de Simone Weil. Entre 1966 y 1968 asiste en Alemania a los seminarios de Martin Heidegger sobre Heráclito y Hegel. En 1970 publica el primer hito de su frenética y lúcida producción: L’uomo senza contenuto (Rizzoli). Entre 1974 y 1975, trabaja con F. Yates en el Warburg Institute de Londres sobre la relación entre lenguaje y fantasma en el concepto medieval de melancolía (la "acedía"), de donde sale otro libro luminoso: Stanze: la parola e il fantasma nella cultura occidentale (Einaudi, 1979).

    Experiencia y lenguaje

    Agamben no abandona la reflexión lingüística como una manera de construir una ontología del presente. Infanzia e storia (publicado por primera vez en italiano por Einaudi en 1979 y traducido ahora por Adriana Hidalgo) articula una teoría de la historia y de la experiencia de base benjaminiana (Agamben es director, a partir de 1979, de la edición italiana de las obras completas de Benjamin), con profundos lazos con la teoría lingüística que le es contemporánea (Emile Benveniste, sobre todo). Infancia e historia es un "ensayo sobre la destrucción de la experiencia". Pero, a diferencia de lo que podía escribir Benjamin en la década del 30, dice Agamben, "hoy sabemos que para efectuar la destrucción de la experiencia no se necesita en absoluto de una catástrofe": para ello basta perfectamente con la pacífica existencia cotidiana en una gran ciudad. "Pues la jornada del hombre contemporáneo ya casi no contiene nada que todavía pueda traducirse en experiencia: ni la lectura del diario, tan rica en noticias que lo contemplan desde una insalvable lejanía, ni los minutos pasados al volante de un auto en un embotellamiento; tampoco el viaje a los infiernos en los trenes del subterráneo, ni la manifestación que de improviso bloquea la calle, ni la niebla de los gases lacrimógenos que se disipa lentamente entre los edificios del centro, ni siquiera los breves disparos de un revólver retumbando en alguna parte; tampoco la cola frente a las ventanillas de una oficina o la visita al país de Jauja del supermercado, ni los momentos eternos de muda promiscuidad con desconocidos en el ascensor o en el ómnibus. El hombre moderno vuelve a la noche a su casa extenuado por un fárrago de acontecimientos -divertidos o tediosos, insólitos o comunes, atroces o placenteros- sin que ninguno de ellos se haya convertido en experiencia."

    Esa pérdida de la experiencia es en verdad una expropiación, "implícita en el proyecto fundamental de la ciencia moderna", que transformó la experiencia en "caso" o en "experimento". Es por eso que "en el seno de esta crisis de la experiencia, la poesía moderna encuentra su ubicación más apropiada: porque si se considera con atención, la poesía moderna -de Baudelaire en adelante- no se funda en una nueva experiencia sino en una carencia de experiencia sin precedentes". Un planteamiento riguroso del problema de la experiencia debe entonces toparse fatalmente con el problema del lenguaje. "Una experiencia originaria", concluye Agamben en Infancia y experiencia antes de dedicarse a analizar el juego, los juguetes, el tiempo y la historia, "lejos de ser algo subjetivo, no podría ser entonces sino aquello que en el hombre está antes del sujeto, esdecir, antes del lenguaje: una experiencia muda en el sentido literal del término, una in-fancia del hombre, cuyo límite justamente el lenguaje debería señalar. Una teoría de la experiencia solamente podría ser en este sentido una teoría de la in-fancia, y su problema central debería formularse así: ¿existe algo que sea una in-fancia del hombre? ¿Cómo es posible la in-fancia en tanto hecho humano? Y si es posible, ¿cuál es su lugar?".

    No es que Giorgio Agamben piense que el único refugio para los espíritus sensibles en un mundo cada vez más "desanimado" sea el arte sino que en el arte encuentra Agamben los fundamentos para una teoría política del presente.

    Campo de concentración

    A partir de 1989, las investigaciones de Agamben se alternan entre la literatura y la teoría política. Trabaja en el concepto de "comunidad" -La comunità che viene (Einaudi, 1990)- y luego construye su más provocativa teoría alrededor del Homo Sacer, esa enigmática figura del derecho romano arcaico que designa al hombre cuya vida (consagrada a Júpiter, separada del resto de las vidas de la polis) no puede ser "sacrificada" (en el sentido religioso o ritual). Lo que sí puede el homo sacer -porque está fuera de la ley- es ser asesinado sin que ese asesinato constituya delito. Esa figura reaparece en el siglo XX con los campos de concentración o de exterminio, cuya teoría Agamben desarrolla con el convencimiento de que es el campo (y no la ciudad) lo que constituye el paradigma de nuestra modernidad (ver entrevista). La "nuda vida" (o vida desnuda) es la existencia despojada de todo valor político (de todo sentido ciudadano). El campo (de concentración o de exterminio) es el espacio más radical (pero no el único), donde se ejecutan las biopolíticas contemporáneas: donde la vida, privada de todo derecho, puede ser objeto de todos los experimentos.

    Homo Sacer y Lo que queda de Auschwitz (traducidos por la editorial valenciana Pre-Textos y distribuidos en la Argentina hace poco más de dos meses) desarrollan esa teoría sombría que hace de la mayoría de nosotros ya no ciudadanos sino meros objetos experimentales de la ciencia. Esos libros combinan un par de ideas sencillas (pero no por eso banales). En primer lugar, si hay un incremento de control político sobre nuestras vidas, este control ya no se desarrolla a través de los aparatos tradicionales de control y sometimiento (la Justicia, la policía, etc., que suponen la existencia de los individuos en tanto ciudadanos) sino a través de mecanismos que despojan previamente a los individuos de todo derecho o etiqueta jurídica: la nutrición, los sistemas sanitarios (la misma definición de "muerte cerebral" es un dispositivo que hace de los cuerpos meros bancos de órganos), la eutanasia y el control de la natalidad. En segundo término, existe una paradoja jurídica que puededejar al sujeto dentro y fuera de la ley al mismo tiempo. Fuera de la ley, deja de ser un sujeto jurídico y se transforma en una mera existencia, una "nuda vida", tal y como los campos (de concentración y de exterminio) lo demuestran. Allí donde hubo existencia política habría ahora nuda vida, que no sería sino la traducción moderna del homo sacer.

    Es por eso que esa figura metaforiza la ley y la política moderna. Es por eso, también, que el paradigma de la modernidad es el campo (de concentración o de exterminio) y no la ciudad. La experimentación médica actual (manipulación genética, etc.) no sería sino la manifestación de la misma biopolítica de los campos (de concentración y de exterminio) nazis, por otras vías.

    Sí, el pensamiento de Agamben es profundamente pesimista. Pero no es sentimental: Agamben no se limita a lamentar la existencia de la figura más insoportable del siglo XX -esos campos- como otros "pensadores". Es necesario, nos dice Agamben, pensar las causas y mutaciones de ese espacio fundante de la ley moderna. La mera condena de la barbarie y de la carnicería es sólo una forma de hipostasiar el mal como concepto ahistórico y, por lo tanto, de perpetuarlo. Hay que construir una teoría política del campo porque ese espacio es el que limita nuestra experiencia del presente.

    Si para Agamben hay un "fin de la experiencia" y un "fin del pensamiento" -El fin del pensamiento es no sólo el título de un libro de Agamben sino también el de una performance para contrabajo y danza ideada, a partir de su libro, por Stefano Scodanibbio y Hervé Diasnas, en modo alguno se puede hablar de un "fin de la historia". La historia, naturalmente, continúa, para hacer de nosotros internos en el campo o refugiados políticos. Lo que queda de Auschwitz es, lisa y llanamente, nuestro presente.

    Muerte y política

    Por supuesto, el pensamiento de Agamben puede entenderse desde entonces como un pensamiento "pesimista". Su próximo libro (y el primero en ser traducido al inglés) es Il linguaggio e la morte (Einaudi, 1982), una meditación reconcentrada que relaciona el pensamiento de Hegel y la poesía de Leopardi. No es la única de sus contribuciones al campo de la literatura: en 1985 publica Idea della prosa (Feltrinelli), un conjunto de glosas a la definición hegeliana de la prosa; en 1993 (nada menos que con Gilles Deleuze como coautor) da a conocer Bartleby, la formula della creazione (Quodlibet); y en 1996, Categorie italiane: studi di poetica (Marsilio). Sus intereses literarios son bien elocuentes de la forma y la dirección de su pensamiento: lee a Kafka (cuya obra comenta en Homo Sacer), a San Juan de la Cruz (cuya edición en italiano supervisa), a Proust (escribe una introducción a la edición italiana de la novelita El indiferente en 1978).

    Fuente: www.webislam.com (2001)


    "Profanaciones" - Giorgio Agamben


    "Profanaciones" recoge diez pequeñísimos ensayos de Giorgio Agamben, quien basa su línea filosófica en las enseñanzas de Michel Foucault, Martin Heidegger y Walter Benjamin, entre otros.

    Con una maravillosa precisión ligüística a la hora de plasmar sus ideas, trata diferentes asuntos, desde las etimologías contradictorias del término "profano" hasta (siguiendo a Walter Benjamin) el fanatismo religioso aplicado al capitalismo, la relación magia/felicidad, etc.

    El primer e hipnótico capítulo, "Genius", aborda la relación que cada hombre establece con su propio "genio", algo ajeno al Yo que no puede elegirse y nos viene dado, y que sin formar parte de nosotros mismos, nos acompaña (en la ideología cristiana, el genius se representa con un ángel bueno y uno malo; en la angelología iraní, con Daena, una preciosa niña que asiste a cada nacimiento y que después se presenta a la hora de la muerte con la imagen que los actos -buenos o malos- del moribundo la hayan modelado a lo largo de su vida).

    Son especialmente brillantes las reflexiones sobre cuestiones literarias: Agamben cita a Robert Walser en varias ocasiones, también a Kafka, Becket... A propósito de Foucault, reflexiona acerca de qué engloba exactamente el término "autor". También define la línea del tiempo del concepto de "parodia", asistimos a su concepción literaria y observamos cómo ha evolucionado hasta convertirse en lo que por ese término conocemos hoy (lo contrario a "sagrado").

    Debido a la brevedad de los textos, me he encontrado con que cada uno de los capítulos o temas tratados terminaba demasiado pronto, y en todos los casos me he quedado con las ganas de leer más: esta sería la única nota negativa del libro...

    Quizá porque el niño es un ser incompleto, la literatura infantil está llena de ayudantes, seres paralelos y aproximativos, demasiado pequeños o demasiado grandes, gnomos, larvas, gigantes buenos, genios y hadas caprichosas, grillos y luciérnagas parlantes, asnos minúsculos que cagan monedas y otras criaturas encantadas que, en el momento peligroso, consiguen, como por milagro, salvar a la buena princesita o a Juan Sin Miedo. Son los personajes que el narrador olvida en el desenlace de la historia, cuando los protagonistas viven felices y contentos hasta el fin de sus días. De ellos, de esa "gentuza" inclasificable a la que, en el fondo, le deben todo, no se vuelve a tener noticia. Pero probad a preguntar a Próspero, cuando ha renunciado a todos sus encantos y vuelve, junto con los otros humanos, a su ducado, qué es la vida sin Ariel.

    Un tipo perfecto de ayudante es Pinocho, la maravillosa marioneta que Geppetto quiere fabricarse para dar la vuelta al mundo con él y ganar así "un pedazo de pan y un vaso de vino". Ni muerto ni vivo, medio golem y medio robot, siempre a punto de ceder a todas las tentaciones y a prometer, un instante después, que "de hoy en adelante seré bueno". En la primera versión de la novela, antes de que el autor pensara en añadir un final edificante, este arquetipo eterno de la seriedad y de la gracia de lo inhumano, en cierto momento "estira la pata" y muere de la manera más vergonzosa, sin convertirse en un niño. También Mecha es un ayudante, con su "personita seca, enjuta y larguirucha, tal como la mecha nueva de un farol de noche", que anuncia a los compañeros el País de los Juguetes y ríe con estridencia cuando se da cuenta de que le han salido orejas de burro. De la misma pasta están hechos los "asistentes" de Walser, irreparable y tercamente ocupados en colaborar en una obra del todo superflua, por no decir incalificable. Si estudian -y parecen estudiar duro- es sólo para volverse un completo cero a la izquierda. ¿Por qué deberían ayudar a aquello que el mundo considera serio, visto que, en realidad, no es más que locura? Prefieren pasear. Y si, caminando, encuentran un perro u otro ser viviente, le susurran: "No tengo nada que darte, querido animal; te daría con gusto algo, si lo tuviera." Y, al final, se echan en un prado para llorar amargamente su "estúpida existencia de imberbes".

    http://elmardeletras.blogspot.com/2013/08/profanaciones-giorgio-agamben.html
    Giorgio Agamben

    El pensamiento de Giorgio Agamben

    El filósofo italiano se convierte tras 'Profanaciones' en el perfecto relevo del postestructuralismo francés y ofrece una alternativa geopolítica al pensamiento de Richard Rorty.

    Por María Teresa Lezcano

    Uno no puede leer sólo a Baudrillard y a Jameson para entender la deriva terminal del mundo globalizado. A partir de un momento determinado se hizo también necesario leer a Slavoj Zizek, el gran provocador escénico de la inteligencia contemporánea. Pero nadie puede entender nada en los cambios políticos de las últimas décadas y su conexión con la totalidad de la historia y la cultura occidentales si no ha leído a Giorgio Agamben, el pensador italiano que ha opuesto una potencia intelectual insospechada al "pensamiento débil" de moda en decenios anteriores.

    Por una vez, la publicidad de la editorial acierta: Agamben es, en efecto, "el filósofo más importante, leído y respetado de la Europa actual", y, sobre todo, un continuador crítico de Walter Benjamin y Martin Heidegger (con lo que este acoplamiento de adversarios ideológicos supone de estimulante) tanto como de Michel Foucault o Guy Debord, entre otros, por lo que la impronta de su pensamiento podría caracterizarse apresuradamente como el perfecto relevo del postestructuralismo francés y, al mismo tiempo, una alternativa geopolítica imprescindible al pensamiento anglosajón de Richard Rorty y otros. Sin embargo, Agamben es un pensador exigente e intempestivo, de ideas o argumentos de imposible aceptación en un contexto comunicativo dominado por lo que denomina el "pensamiento espectacular", esa amalgama tóxica de tópicos sesgados y eslóganes ramplones con la que los poderes mediáticos polucionan la conciencia colectiva de las democracias occidentales. 

    De entre todos sus libros, tratándose de un pensador de una coherencia asombrosa a pesar de la multiplicidad de campos en los que ejerce su sabiduría y penetración intelectiva, destacaría por su insuperable valor 'Estancias: La palabra y el fantasma en la cultura occidental', 'La comunidad que viene' y, muy especialmente, su ingente obra en curso 'Homo Sacer', el tratado filosófico que ha revolucionado el pensamiento político contemporáneo al analizar el funcionamiento del poder y la organización social a partir de paradigmas extremos como el 'campo de concentración' o el 'estado de excepción'. La categoría más recurrente de Agamben, tomada de Foucault, la constituye la 'biopolítica', esto es, la lucha de la vida y las formas de la vida contra el poder que trata de someterlas a sus fines por medios a menudo ilegítimos: "la historia de los hombres no es acaso otra cosa que el incesante cuerpo a cuerpo con los dispositivos que ellos mismos han producido -con el lenguaje en primer lugar".

    Conceptos antitéticos

    'Profanaciones' podría considerarse una síntesis deslumbrante de todos sus planteamientos y una muestra condensada del estilo y el método de su autor. En nueve capítulos de diferente extensión y ambición, Agamben conforma una visita guiada por el museo vivo de su pensamiento revisando algunos de sus motivos habituales. Confiriéndoles esta vez un tratamiento literario más creativo o recreativo, de una intensidad y belleza lindantes con la gran poesía, logra la articulación de un discurso digresivo y fragmentario donde se conjugan conceptos antitéticos como lo profano y lo sagrado, la pornografía y la política, la religión y la fotografía, el judaísmo y la publicidad, el espectáculo mediático y el día del juicio, la parodia y el infierno, etc., en tanto encarnación de los conflictos y dilemas de nuestra época. 

    En este sentido, su pensamiento sigue aquí un itinerario excéntrico: desde una reflexión inicial de índole etimológica sobre el concepto genuino de 'genio' hasta una consideración final acerca de la inanidad de nuestras imaginaciones suscitada por una reveladora escena del 'Quijote' de Orson Welles. Esta clausura funciona, en cierto modo, como apólogo y aporía de la obra completa: el gesto del alucinado caballero que en pos de su fantasma destruye con su espada la pantalla cinematográfica y, con ella, la imagen de su deseo, refleja la desolación del filósofo que a fuerza de disipar los errores que extravían a su razón acaba descubriendo el vacío de su impostura. Contra esta impostura, precisamente, alza Agamben la negativa irradiación de su pensamiento.

    Fuente: www.diariosur.es


    ¿Qué es un campo?

    Por Giorgio Agamben 

    Traducido por Flavia Costa Artefacto. Pensamientos sobre la técnica Buenos Aires, N° 2, marzo 1998 

    Todo lo sucedido en los campos de concentración supera de tal modo el concepto jurídico de crimen que simplemente se ha omitido considerar la específica estructura jurídico-política en la cual se produjeron aquellos hechos. El campo es el lugar en el cual se hizo realidad la más absoluta condición inhumana que jamás se haya dado sobre la tierra: esto es, en último análisis, lo que cuenta, tanto para las víctimas como para las generaciones posteriores. Seguiremos aquí deliberadamente una orientación inversa. En vez de deducir la definición del campo de los acontecimientos que allí sucedieron, nos preguntaremos sobre todo: ¿qué es un campo?, ¿cuál es su estructura jurídicopolítica?, ¿por qué pudieron tener lugar acontecimientos similares?

    Esto nos conducirá a observar al campo no como a un hecho histórico y una anomalía perteneciente al pasado (aunque eventualmente todavía rastreable hoy) sino, de algún modo, como a la matriz oculta, al nomos del espacio político en el que todavía vivimos.

    Los historiadores discuten si la primera aparición de los campos debe identificarse con los "campos de concentración" creados por los españoles en Cuba en 1896 para reprimir las insurrecciones de la población de la colonia, o con los concentration camps en los cuales los ingleses, a principios de siglo, hacinaron a los boers; lo que aquí importa es que, en ambos casos, se trata de la extensión a una población civil entera de un estado de excepción ligado a una guerra colonial. Los campos nacen, así, no del derecho ordinario (y menos que nunca, como acaso podría haberse creído, de una transformación y de un desarrollo del derecho carcelario), sino del estado de excepción y de la ley marcial. Esto es aún más evidente para el Lager nazi, de cuyo origen y de cuyo régimen jurídico estamos bien documentados. Es sabido que la base jurídica de la internación no era el derecho común, sino la Schutzhaft (literalmente: custodia protectora), una institución jurídica de derivación prusiana, que los juristas nazis clasifican a veces como una mezcla de policía preventiva, en tanto permitía "poner bajo custodia" a los [53] individuos independientemente de cualquier contenido relevante en lo penal, únicamente a fines de evitar un peligro para la seguridad del Estado. Pero el origen de la Schutzhaft está en la ley prusiana del 4 de junio de 1851 sobre el estado de sitio, que se estableció en 1871 en toda Alemania (con excepción de Baviera), y todavía antes en la ley prusiana sobre la "protección de la libertad personal" (Schutz derpersonlichen Freiheit) del 12 de febrero de 1850, que encontraron una muy considerable aplicación en ocasión de la Primera Guerra Mundial. Este nexo constitutivo entre estado de excepción y campo de concentración no podría ser sobrevalorado por una correcta comprensión de la naturaleza del campo. La "protección" de la libertad que está en cuestión en la Schutzhaft es, irónicamente, protección contra la suspensión de la ley que caracteriza a la emergencia. La novedad es que esta institución se desprende del estado de excepción sobre el cual se fundaba y se la deja devenir en la situación normal. El campo es el espacio que se abre cuando el estado de excepción comienza a devenir la regla. En ese momento, el estado de excepción, que era esencialmente una suspensión temporal del ordenamiento, adquiere un orden especial permanente que, como tal, permanece, sin embargo, constantemente fuera del ordenamiento normal. Cuando en marzo de 1933, en coincidencia con la celebración de las elecciones que llevaron a Adolf Hitler al lugar de canciller del Reich, Heinrich Himmler decide crear en Dachau un "campo de concentración para prisioneros políticos", eso fue inmediatamente confiado a las SS y, a través de la Schutzhaft, puesto fuera de las reglas del derecho penal y del derecho carcelario, con los que ni entonces ni después tendría jamás nada que ver. Dachau, como los otros campos que se le sumaron enseguida (Sachsenhausen, Buchenwald, Lichtenberg), permaneció virtualmente siempre en funciones: lo que variaba era la consistencia de su población (que, en ciertos períodos, en particular entre 1935 y 1937, antes de que comenzara la deportación de los judíos, se reducía a 7.500 personas). Pero el campo como tal había devenido en Alemania una realidad permanente.

    Es común la referencia al estatuto paradojal del campo en cuanto espacio de excepción: se trata de una parcela de territorio a la que se coloca fuera del ordenamiento jurídico normal, pero no por eso es simplemente un espacio externo. Lo que allí dentro está excluido es, según el significado etimológico del término excepción (ex-capere), puesto fuera, incluso a través de su propia exclusión. Pero así, lo que es ante todo capturado en el ordenamiento es el propio estado de excepción. El campo es la estructura en la cual el estado de excepción, sobre cuya posible decisión se funda el poder, viene realizado en forma estable. Hannah Arendt observó alguna vez que en los campos emerge a plena luz el principio que rige el dominio totalitario y que el sentido común se niega obstinadamente a admitir, es decir, el principio según el cual "todo es posible". Si no se comprende esta particular estructura jurídico-política de los campos, cuya vocación es puntualmente la de realizar en forma estable la excepción, lo increíble que en ellos ha sucedido permanece del todo ininteligible. Quien entraba en el campo se movía en una zona de indistinción entre interior y exterior, excepción y regla, lícito e ilícito en la cual toda protección jurídica se minimizaba. Y si por caso se era judío, ya se había sido privado desde las leyes de Nuremberg de sus derechos de ciudadano; y posteriormente, en el momento de la "solución final", completamente desnacionalizado. En tanto sus habitantes eran desprovistos de todo estatuto político y reducidos integralmente a una vida desnuda, el campo es también el más absoluto espacio biopolítico que jamás se haya realizado, en el cual el poder no tiene frente a sí sino la más pura vida biológica, sin mediación alguna. Por esto el campo es el paradigma mismo del espacio político, en el punto en que la política deviene biopolítica y el homo sacer se confunde virtualmente con el ciudadano. La pregunta correcta respecto de los horrores cometidos en los campos no es, por lo tanto, aquella que interroga hipócritamente cómo ha sido posible cometer delitos tan atroces sobre seres humanos; más honesto, y sobre todo más útil, sería indagar atentamente a través de qué procedimientos jurídicos y de qué dispositivos políticos los seres humanos han podido ser tan integralmente privados de sus derechos y de sus prerrogativas, al punto de que cualquier acto cometido en relación a ellos no aparecía nunca como un delito (en este punto, de hecho todo había devenido realmente posible).

    Si esto es verdad, si la esencia del campo consiste en la materialización del estado de excepción y de la consiguiente creación de un espacio para la vida desnuda como tal, deberemos admitir, entonces, que nos encontramos virtualmente en presencia de un campo cada vez que una estructura así se crea, independientemente de la entidad de los crímenes que allí se cometan, y cualesquiera sean su denominación y su topografía específica. Será un campo tanto el estadio de Bari, donde en 1991 la policía italiana hacinó provisoriamente a los inmigrantes clandestinos albaneses antes de devolverlos a su propio país, como el velódromo de invierno en el que la autoridad de Vichy acogió a los judíos antes de entregárselos a los alemanes; tanto [54] el campo de prófugos en la zona fronteriza con España en el que murió preso en 1939 Antonio Machado como las zonas de espera de los aeropuertos internacionales franceses en las que permanecían retenidos los extranjeros que pedían que se los reconociera con el estatuto de refugiados.

    En todos estos casos, un lugar aparentemente anodino (por ejemplo, el Hotel Arcades en Roissy) delimita en realidad un espacio en el cual el ordenamiento normal es de hecho suspendido, y en el cual los extranjeros pueden ser retenidos en la zona de espera antes de la intervención de la autoridad judiciaria. Pero incluso ciertas periferias de las grandes ciudades posindustriales comienzan hoy a asemejarse, en este sentido, a los campos, en donde la vida desnuda y la vida política entran, al menos en determinados momentos, en una zona de absoluta indeterminación.

    El nacimiento del campo en nuestro tiempo aparece ahora, desde esta perspectiva, como un acontecimiento que marca de modo decisivo el espacio político mismo de la modernidad. Se produce en el punto en que el sistema político del estado-nación moderno, que se fundaba en el nexo funcional entre una determinada localización (el territorio) y un determinado ordenamiento (el Estado), mediado por reglas automáticas de inscripción de la vida (el nacimiento, o la nación), entra en una crisis duradera, y el Estado decide asumir directamente por cuenta propia la cura de la vida biológica de la nación. Si la estructura del estado-nación es definida por estos tres elementos —territorio, ordenamiento, nacimiento— la ruptura del viejo nomos no se produce en los dos aspectos que lo constituían según Carl Schmitt (la localización, Ortung, y el ordenamiento, Ordnung), sino en el punto que marca la inscripción de la vida desnuda (el [55] nacimiento, que deviene así nación) en su interior. Algo ya no puede funcionar más en los mecanismos tradicionales que regulaban esta inscripción, y el campo es el nuevo regulador oculto de la inscripción de la vida en el ordenamiento o, más aún, el signo de la imposibilidad del sistema de funcionar sin transformarse en una máquina letal.

    Es significativo que los campos aparecieran junto a las nuevas leyes sobre la ciudadanía y sobre la desnacionalización de los ciudadanos (no sólo las leyes de Nuremberg sobre la ciudadanía del Reich, sino también las leyes sobre la desnacionalización de los ciudadanos, emanadas de casi todos los estados europeos, incluida Francia, entre 1915 y 1933). El estado de excepción, que era esencialmente una suspensión temporal del ordenamiento, deviene ahora un orden espacial nuevo y estable en el que habita esa vida desnuda que, en medida creciente, ya no puede ser inscripta en el ordenamiento. La brecha cada vez mayor entre el nacimiento (la vida desnuda) y el estado-nación es el hecho nuevo de la política de nuestro tiempo, y aquello que llamamos campo es este desvío. A un ordenamiento sin localización (el estado de excepción, en el que la ley es suspendida) corresponde ahora una localización sin ordenamiento (el campo, como espacio permanente de excepción). El sistema político no ordena más formas de vida y normas jurídicas en un espacio determinado, sino que contiene en su interior una localización dislocante que lo excede, en la cual cada forma de vida y cada norma puede eventualmente ser capturada. El campo como localización dislocante es la matriz oculta de la política en la que todavía vivimos, que debemos aprender a reconocer a través de todas sus metamorfosis en las zonas de espera de nuestros aeropuertos así como en las periferias de nuestra ciudad. Este es el cuarto e inseparable elemento que ha venido a sumarse, despedazándola, a la vieja trinidad de estado-nación (nacimiento)-territorio.

    Es en esta perspectiva que debemos observar la reaparición de los campos en una forma, en cierto sentido todavía más extrema, en los territorios de la ex Yugoslavia. Aquello que está sucediendo no es, como algunos observadores interesados se apuran en declarar, una redefinición del viejo sistema político según nuevos órdenes étnicos y territoriales, sino una simple repetición del proceso que ha llevado a la constitución de los estados-nación europeos. Y es además una ruptura insalvable del viejo nomos, y una dislocación de la población y de las vidas humanas según líneas de fuga enteramente nuevas. De aquí la importancia decisiva de los campos de estupro étnico. Si los nazis no han pensado jamás en acometer la "solución final" embarazando a las mujeres judías, esto fue porque el principio de nacimiento, que aseguraba la inscripción de la vida en el ordenamiento del estado-nación, si bien había sido profundamente transformado, continuaba de alguna manera funcionando. Ahora este principio entra en un proceso de dislocación y de deriva en el cual su funcionamiento deviene desde todo punto de vista imposible y en el cual debemos esperar no sólo nuevos campos, sino incluso nuevas y cada vez más delirantes definiciones normativas de la inscripción de la vida en la ciudad. El campo, que ahora ha sido sólidamente instalado en su interior, es el nuevo nomos biopolítico del planeta.

    Obras
    (1970) L’uomo senza contenuto, Milano, Rizzoli (Macerata, Quodlibet, 1994).
    (1979) Stanze, Torino, Giulio Einaudi.
    (1979) Infanzia e storia, Torino, Giulio Einaudi.
    (1982) Il linguaggio e la morte, Torino, Giulio Einaudi.
    (1982) La fine del pensiero, Paris, Le Nouveau Commerce.
    (1985) Idea della prosa, Milano, Feltrinelli (Macerata, Quodlibet, 2002).
    (1990) La comunità che viene, Torino, Giulio Einaudi.
    (1993) (con Gilles Deleuze) Bartleby, la formula della creazione, Macerata, Quodlibet.
    (1995) Homo sacer I. Il potere sovrano e la nuda vita, Torino, Giulio Einaudi.
    (1996) Mezzi senza fine, Torino, Bollati Boringhieri.
    (1996) Categorie italiane, Venezia, Marsilio.
    (1998) Image et mémoire (Marco Dell’Omodarme et al., trad.), Paris, Hoëbeke.
    (1998) Quel che resta di Auschwitz, Torino, Bollati Boringhieri.
    (2000) Potentialities (Daniel Heller-Roazen, ed. & trans.), Stanford, Stanford University Press.
    (2000) Il tempo che resta, Torino, Bollati Boringhieri.
    (2002) L’aperto, Torino, Bollati Boringhieri.
    (2003) (con Valeria Piazza) L’ombre de l’amour, Paris, Rivages.
    (2003) Stato di eccezione, Torino, Bollati Boringhieri.
    (2004) Genius, Roma, Nottetempo.
    (2004) Il giorno del giudizzio, Roma, Nottetempo.
    (2004) Profanazioni, Roma, Nottetempo.
    (2005) La potenza del pensiero. Saggi e conferenze, Neri Pozza.
    Fuente: www.agamben.com.ar

    Santos García Zapata

    Editor del Diario Digital Notivargas.com y varios sitio web más, conductor del programa radial de mayor sintonía del estado Vargas "Contraste con Zapata". Creador del movimiento en pro de los perros de raza Pitbull llamado "NO A LA EXTINCIÓN DE PITT-BULL EN VENEZUELA “con más de 40 mil miembros.Director durante 11 años del diario Puerto.

    Sitio Web: Editor Director

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