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    domingo, 22 de enero de 2017

    La cuarta vida de Badiou, filósofo de lo esencial (Dossier)

    Alain Badiou en Buenos Aires. Sostiene que las verdades pueden provenir de la invención científica o de un encuentro amoroso, de la acción política o la creación artística. Foto: Diego Diaz

    El gran pensador francés cumple 80 años, clausurará un seminario pero continuará su compromiso político con la verdad. 

    Por María del Carmen Rodríguez
    Desde su considerable estatura, Alain Badiou suele presentarse a sí mismo, con aire jocoso o combativo, como el más importante de los filósofos franceses vivos y, si destacan su vivacidad, como “el Mick Jagger de la filosofía”. Además de dramaturgo, novelista y ensayista, es, ante todo, el autor de una obra filosófica inmensa. Un padre profesor de matemáticas, una madre profesora de francés, un liceo experimental de Toulouse –donde debutó, también, como actor–, estudios superiores de filosofía en la École normale supérieure de París y, en especial, la enseñanza de aquellos a quienes considera sus “maestros” –Sartre, Lacan y Althusser– conforman algunas instantáneas de su formación. Este 17 de enero cumple 80 años y lo festejará rodeado de compañeros de ruta académica y de la vida. Será una larga jornada a la medida del protagonista, que compartirá el escenario del Teatro de la Comuna de Aubervilliers (en las afueras de París) con más de un amigo de sus aventuras filosóficas, teatrales y políticas, en encuentros escandidos por la proyección de fragmentos elegidos del último seminario de tres años e interludios teatrales y musicales.
    A los momentos clave de la formación de Badiou habría que agregar un detonante mayor: Mayo del 68, que además de hacerle descubrir “otra” política y lanzarlo a una intensa militancia (primer “trabajo de campo” del que resultaría, más tarde, su elaboración de “la hipótesis comunista”), le hizo recuperar la idea de sujeto, por entonces denostada en filosofía. Teoría del sujeto (1982), su primer gran obra, es fruto de la revisión de un seminario (1975 y 1979), muy a menudo interrumpido por su propia militancia. Su filosofía se afianzó en los ochenta, al afirmarse bajo el signo de Platón (cuya República reescribiría en 2012) y al renovar las categorías metafísicas de ser, sujeto y verdades (así, en plural). Estas dos últimas forman, con el elemento azaroso del acontecimiento, una tríada en permanente reelaboración en su obra, tan sistemática como consistente: los casi ochenta libros que escoltan a sus obras mayores (imposible no nombrar el ciclo de El ser y el acontecimiento), incluyendo grandes obras intermedias, teatro, ensayos políticos y su best seller internacional, Elogio del amor, se asientan sobre esas bases.
    Hubo siempre un seminario, que hizo las veces de campo de experimentación del pensamiento, detrás de la obra de Badiou: el primero debutó en 1966, en el Collège Universitaire de Reims, y en 1969 se mudó a la flamante Universidad de Vincennes. En 1986 tomó la forma de seminario público, de libre acceso, en el Collège International de Philosophie, que luego pasó a la École normale supérieure, y en 2014, cuando las magnitudes de toda aula magna, escalinatas incluidas, ya no bastaban para acoger a su público, lo recibieron gustosos en el Teatro de Aubervilliers –donde comenzaría también a organizar otras actividades– y su seminario subió al escenario. Para publicar los tomos de lo que ya se llama El Seminario solo se dispone de suficiente documentación a partir de 1983, y, gracias al invalorable trabajo de edición de Isabelle Vodoz y Véronique Pineau, las ediciones Fayard se abocan, desde 2013, a esa tarea. Hasta ahora se han publicado en Francia ocho tomos (algunos equivalen a tres ciclos lectivos). Serán veinte en total y las primeras traducciones al español aparecerán este año (Amorrortu).
    Trayectoria, obra, seminario: todo tomará un nuevo giro en el Teatro el 16 de enero, de 14 a 24, un día antes de que Badiou cumpla 80 años. En esta jornada se condensarán adioses, anticipos y la celebración del pasaje de Badiou a una “cuarta vida”. En 2015 había sostenido que “se puede considerar que el despliegue adulto incluye la vejez, que finalmente incluye, como quien dice, ‘el ser para la muerte’. Yo no. Quiero decidir algo”.
    –Decidir comenzar una “cuarta vida” a los 80 es de una notable originalidad, ¿por qué esa decisión?
    –Tengo el sentimiento de que con La inmanencia de las verdades, que espero publicar en 2017, después de Teoría del sujeto (1982), El ser y el acontecimiento (1988) y Lógicas de los mundos (2006), habré acabado mi obra propiamente filosófica. Como mi seminario era el laboratorio de esta obra, decido su fin: mi último seminario regular será el 16 de enero, y cumpliré ochenta años el 17. Mi compromiso político, por cierto, persistirá, ya que la hipótesis comunista, aunque sea la única salida posible para la humanidad en su conjunto, no recobrará toda su fuerza mañana. Pero la edad ya no es más compatible con una vida de manifestaciones de protesta, de organizaciones obreras, de arrestos repetidos por parte de una policía poco amable, de presencia en la madrugada en la puerta de las fábricas o en los mercados populares ni de polémicas incesantes, esa vida característica del real militante de las verdaderas políticas. O sea que estaré presente en el campo ideológico y teórico, pero eso no basta para hacer una vida. ¿Me volveré actor? Tal vez: el teatro era mi primera vocación. ¿Voy a escribir mis memorias de ultratumba? Veremos. Pero está claro que hay que hacer algo nuevo.
    –Leeremos sus memorias, lo veremos actuar… ¿Pero no está abandonando, con su seminario, la tarea de “corromper a la juventud” a la que se dedica con tanto esmero?
    –¡Pero yo mismo me asombraría si me quedara en silencio! Bajo una u otra forma, voy a seguir “corrompiendo a la juventud”, es decir, intentando convencerla de que existe, entre el arribismo social y el nihilismo mortífero, una orientación nueva desde siempre y, además, apasionante: cambiar el mundo bajo el imperativo de la igualdad y de la justicia.
    –Desde 2014, su seminario se despliega, a sala llena, en el Teatro, y no faltan escenas en que la reflexión filosófica se combina con la comedia. ¿Es un modo de poner en escena ese entrecruzamiento?
    –Como usted sabe, incluso Platón, enemigo encarnizado del teatro, le dio a su obra conceptual una forma teatral, dialogada. La palabra filosófica, como dice Lacan, es del orden del discurso del Amo Maître (“amo” y/o “maestro”) y ese discurso supone siempre una relación directa, física, con su audiencia. No tenía razón Derrida cuando preconizaba lo escrito contra la presencia de la palabra, y, por otra parte, ¡él mismo recorría el mundo hablando! Todo filósofo es un actor potencial. Y es cierto que, como debemos dirigirnos a todos, es muy importante, a menudo, jugar con los lenguajes y comprometer nuestros cuerpos en ese juego.
    –Muchos pondrán sus cuerpos en juego en el escenario para acompañarlo en sus adioses, en el pasaje a su “enigmática” cuarta vida, y en una suerte de recepción anticipada de La inmanencia de las verdades. Esta obra de largo aliento, ¿es también una suerte de finalización?
    –Primero, me gustaría aclarar por qué hablé de “cuarta vida”. La primera fue la infancia, por supuesto, en Marruecos, y luego en Toulouse. La segunda fue la juventud: mis vacilaciones filosóficas (de Sartre al estructuralismo), mis vacilaciones políticas (de la socialdemocracia al comunismo), mis vacilaciones de autor (de la novela al teatro y a la filosofía). La tercera edad fue la del largo desarrollo adulto: el compromiso comunista nuevo después de Mayo del 68, la estabilización de la obra filosófica y la teatral, que la acompaña. Es cierto que el fin del ciclo en tres volúmenes (1988, 2006 y… este año) de lo que se llama El ser y el acontecimiento I, II y III marca una cesura, la apertura inevitable de una cuarta vida. Es esa apertura la que marcaré, el 16 de enero, con mis amigos y con mi audiencia regular.
    –Cuando ese ciclo acababa de comenzar, con el primer tomo de El ser…, usted escribía en Condiciones (1992) que el matemático Georg Cantor, con su concepción del infinito actual, “laicizó” el infinito. ¿Es eso lo que le permite a usted “laicizar”, con las verdades, las ideas de eternidad y de absoluto, también ligadas, clásicamente, a la de Dios?
    –Es cierto que los conceptos de eternidad y de absolutidad estaban, de algún modo, confiscados por la figura de lo Uno, tal como la construyeron los monoteísmos y sus comentadores filósofos. Esa figura se confundía estrechamente, a su vez, con el infinito. La palabra “Dios” designaba, de manera esencial, lo Uno-infinito. Al mostrar que existen muchos tipos de infinito (en realidad, una infinidad…), Cantor separó la pareja Infinito-Uno y liberó todos los conceptos que se ligaban a esa pareja. Se volvió posible afirmar que una verdad es eterna desde el momento en que, creada en un mundo determinado, puede resucitar tal cual en un mundo totalmente diferente y, en particular, en un tiempo por completo diferente. Pensemos en las esculturas de las Cícladas, olvidadas o desconocidas durante casi tres mil años. O en la obra de Arquímedes, que, caída en un pozo de ignorancia durante siglos, resucitó en el Renacimiento para volverse un útil mayor de la ciencia contemporánea. Y esa eternidad supone una absolutidad, o sea, supone que el efecto de una verdad no es relativo al contexto sociohistórico de su aparición. El sufrimiento amoroso de Safo, en lengua griega arcaica, nos conmueve, y la revuelta de los esclavos bajo la dirección de Espartaco es tan poco relativa al contexto “república romana”, quedó tan poco encerrada allí, que los revolucionarios alemanes dirigidos por Rosa Luxemburgo tomaron el nombre de “espartaquistas”. Todo eso, desde luego, debe volver a afirmarse y a demostrarse en el contexto relativista, escéptico y gozador que se nos presenta como el ideal democrático de nuestro presente.
    –En el último año de su seminario, usted propone pensar las verdades “como modo de acceso finito al infinito”. ¿Puede desarrollarnos esta idea?
    –Démosle a la palabra “finito” su extensión máxima: es “finita” toda organización, proposición, ideología, propaganda que intente convencernos de que hay que arreglarse con lo que hay y no soñar con otro mundo posible. Arreglarse con lo que hay es construir una vida ordenada según las cosas ya conocidas, nombradas y experimentadas, y no arriesgarse nunca a lo desconocido. Y sabemos qué es eso “ya conocido”: es el mundo de la mercancía, del dinero, del trabajo asalariado, del desempleo, de las desigualdades monstruosas, el poder de una oligarquía financiera muy restringida: hoy en día, ¡264 personas poseen tanto como tres mil millones de otras! El infinito es lo que puede surgir de imprevisto. Las verdades, ya provengan de la invención científica, del encuentro amoroso, de la acción política o la creación artística, atestiguan en este mundo, mediante obras finitas, que podemos ubicarnos en una apertura infinita. Por eso digo que esas verdades son cosas como la Revolución rusa, la invención de la pintura no figurativa, la relatividad general de Einstein, el indestructible vínculo amoroso de Sartre y Simone de Beauvoir, que son, ciertamente, obras finitas en el tiempo, pero que atestiguan que somos capaces de “tocar” el infinito.
    –La verdadera vida –esa que “está ausente”, escribía Rimbaud– es el título de un libro que usted consagra a los jóvenes y, a la vez, un tema importante de La inmanencia de las verdades. ¿Qué es la verdadera vida?
    –La verdadera vida es la vida que se pone bajo el signo de que participamos en las verdades, ya sea en su creación, como lo hacen –por ejemplo– los pintores, los matemáticos, los enamorados y los militantes del nuevo comunismo, ya en su existencia, algo que puede hacer quienquiera. Es una vida orientada por el infinito que toda verdad “toca”. Se opone, por una parte, a la vida instalada del triunfo social; por otra, a la vida malograda, devastada, del nihilismo. Digamos que no es ni la vida del pequeñoburgués occidental satisfecho con sus menudos privilegios, ni la del “terrorista” asesino y suicida. Y trasciende todas las identidades: la verdadera vida se despliega en lo universal.
    –¿Es posible una verdadera vida cuando “la verdadera política está ausente”, algo de lo cual los nuevos fascismos y la elección de Trump en los Estados Unidos son solo síntomas?
    –Del hecho de que la verdadera política, a escala mundial, esté ausente, resulta que una verdadera vida posible consiste en consagrarse, ya sea en el nivel de la teoría y de la convicción, ya por experiencias locales y, mejor aún, en los dos niveles a la vez, a la resurrección-creación de esa política. La insidiosa fascinación del mundo contemporáneo es el efecto de la mundialización capitalista, de la reducción de todo valor a un precio en el mercado: esas son obscenidades históricas. No tenemos por qué bajar los brazos ante esta violencia monetaria que nos abruma. Pensemos, y levantémonos. Eso es posible en todas partes.
    –¿Y de qué modo es posible?
    –Pienso siempre en el proceso que consistiría, mediante reuniones transnacionales, conferencias sobre el comunismo nuevo e intercambios de experiencia, en preparar la creación de un diario mundial que exista, a la vez, en tantas lenguas como podamos, en versión papel y on line. Podría llamarse “Diario de los obreros del mundo”, tomando “obrero” en su sentido habitual (como las centenas de millones de obreros que existen en China) y, al mismo tiempo, en el sentido de realizador, de creador: el diario de aquellos que quieren obrar en el mundo nuevo, ser los obreros de su invención. Y que para eso tienen que trabajar en la organización miles de millones de obreros y excluidos del mundo contemporáneo, todos los que componen lo que llamo el proletariado nómade.
    –Y en un futuro más cercano, más íntimo, ¿cómo se prepara para la gran jornada del 16 de enero?
    –Sabe, esa “gran jornada” no es nada más que una reunión de mi audiencia, los fieles a mi seminario, algunos amigos, gente que quiero, para que sancionemos juntos mi decisión de poner fin al seminario. Y también para que le demos acogida a mis 80 años, que, al menos en nuestras comarcas privilegiadas, marcan simbólicamente el inicio de la gran edad. Pienso en un poema de Saint John Perse, que comienza por “¡Gran edad, henos aquí!”. Y bueno, sí, heme aquí. Heme aquí aprehendido en una reunión que sella el pasaje a mi cuarta vida. Eso me hace feliz. Muy feliz.
    María del Carmen Rodríguez es doctora en Letras por la Universidad de Caen (Francia), docente y traductora.
    http://www.revistaenie.clarin.com/revista-n/ideas/cuarta-vida-badiou-filosofo-esencial_0_ry30PAjUl.html



    Alain Badiou. Foto: Soledad Aznarez






    El incómodo Badiou

     ANDREA AGUILAR

    El filósofo reivindica el 68 francés como el principio de la era “en la que estamos”
    Mide casi un metro noventa. Habla con calculadas pausas académicas y sonríe cuando se le pregunta si sigue siendo el último filósofo maoísta. A Alain Badiou (Rabat, 1937) le sobra buen humor e inteligencia: “Eso son etiquetas mediáticas, porque filosofía maoísta no quiere decir nada”.
    Badiou ha pensado en más de una ocasión sobre la utilización perversa de los medios. Por ejemplo, en el caso de las víctimas. En los noventa el protagonismo mediático de las víctimas llevó al director de Filosofía del École Normale Supèrieure a plantearse cómo esta condición reduce al ser humano. “Llevar la figura de las víctimas a primer plano es una manera de reemplazar la política por la moral. Naturalmente estoy del lado de las víctimas, pero no se puede sustituir la voluntad política por el sentimiento de piedad”, argumenta.
    El filósofo comprende el fuerte impacto mediático que tiene esta figura, pero lo denuncia. “El efecto patético de las víctimas es muy grande, pero es simplemente una manera de manipular. Es algo que hemos podido comprobar en muchas ocasiones y mi deber como filósofo es analizarlo. Desde Platón en adelante, la filosofía es la crítica de las opiniones”, afirma. Ante sus críticos Badiou rechaza el encanto que pueda tener “el llevar siempre la contraria”, pero se postula con firmeza “contra lo falso y lo peligroso”.
    Maoísta o no, este filósofo entiende la política como “un esfuerzo colectivo para resolver un problema nuevo”. Las teorías del líder comunista Mao Zedong fueron, según explica, “una tentativa de transformación desde dentro del poder comunista, que fracasó”. Un “experimento” más de los muchos con los que dice que se construye la historia política, a golpe de pruebas, ensayos y errores.
    Badiou ha dedicado gran parte de su vida a pensar y discutir acerca de los cuatro pilares que en su opinión sostienen el mundo.
    Política, arte, ciencia y amor comparten procesos y mecanismos, según este profesor que vivió en primera línea el Mayo del 68 francés. Un episodio cuya actualidad reivindica: “Aquello representa el fin de un periodo y el arranque de otro en el que todavía estamos”.
     
    Sostiene Badiou que la revuelta estudiantil parisiense puso sobre la mesa un problema político -el fin de los partidos tal y como se entendían hasta ese momento-; otro de transformación social; y una última cuestión filosófica y teórica.
    Había que repensar el mundo. “Todo esto sigue vigente hoy. El comunismo cayó por su propio peso; la sociedad se ha transformado (la mujer, los jóvenes, los medios de comunicación) y los problemas teóricos también han evolucionado. Ha habido muchos movimientos filosóficos, pero al final estas tres grandes cuestiones siguen ahí. Somos contemporáneos de esos años”, sentencia.
    Badiou, infatigable, sigue buscando preguntas. En el área política subraya la cuestión de cómo crear un nuevo colectivo que englobe al otro, al extranjero. La ciencia le hace reflexionar sobre las teorías del ser vivo y del universo. El arte le lleva a preguntarse qué hay de artístico en nuestra experiencia, ahora que todo se comunica por medio de las nuevas tecnologías. Y, por último, l’amour: “¿qué será del amor en esta época de transformación de la relación entre sexos?”.
     
    Este profesor entiende las verdades como resultados de circunstancias concretas. “Para que haya una verdad hace falta un nuevo problema”. Y le gusta explicar esta hipótesis que aplica a todos los campos de la experiencia a través del amor. “Es el ejemplo más sencillo. Todo empieza con un encuentro. Después llega el compromiso. Es decir, la construcción de algo nuevo y allí se podrá descubrir algo de verdad, algo sobre la intensidad de la vida. El compromiso no es la consecuencia de una verdad, sino su construcción misma, a partir de un acontecimiento. Toda verdad es de este tipo, algo completamente contrario al dogma religioso y las verdades a priori”.
    Autor entre otros títulos de Breve tratado de ontología transitoria, De un desastre oscuro: sobre el fin de la verdad de estado, y Manifiesto por la filosofía, Badiou pronunció en Madrid la semana pasada una conferencia sobre Samuel Beckett, dentro del ciclo organizado por el Instituto francés y la Universidad Complutense.
     Han pasado más de 50 años desde que el filósofo se topó con los textos del dramaturgo. “Enseguida pensé que era un gran escritor. Me atrajo la descripción que hacía de la vida como oscura, absurda y dolorosa”. Pero el “sentimiento romántico” capaz de encandilar al joven Badiou dejó paso a otro tipo de valoración. “Beckett es un inventor literario. Creó una nueva relación entre prosa y poesía. Es el último gran escritor moderno y el primer posmoderno”. ¿Representa la síntesis de los géneros literarios? El viejo comunista sonríe: “¿Por qué no? Crea algo que contiene narrativa, teatro y poesía”.
     
    Con la autorización de
    © El País







    Alain Badiou: Nuit Debout, la política, el comunismo, el amor

    23/09/2016 
    ¿Cuáles han sido las potencias y los límites de Nuit Debout? ¿Cómo pensar la relación entre movimientos y nuevos partidos? ¿Qué analogías hay entre el amor y la política revolucionaria? 
    Conversación con el filósofo, dramaturgo y novelista francés Alain Badiou






    Las señales de Nuit Debout

    Se ha hablado mucho sobre Francia y el movimiento Nuit Debout. ¿Podemos ser optimistas? ¿Estamos frente a una reactivación de la política?

    Te voy a dar una respuesta ambigua. Personalmente, siempre me alegro de que haya un movimiento. Naturalmente, prefiero que haya un movimiento a que no haya nada. Desde ese punto de vista, debemos reconocer que el movimiento existe, que ha durado por un tiempo, y que hay mucha gente que se acerca, para observar o formar parte de él, y que aún hay un buen clima de discusión. Todo esto es positivo.
    Por otro lado, pienso que este movimiento no es algo que va a transformar profundamente la situación política actual en Francia, que es una situación para mí muy difícil, incluso congelada. Y las razones para eso no son una cuestión de buena o mala fe de los actores involucrados en ella. Más bien tienen que ver con el hecho de que la búsqueda de una nueva política en el contexto actual -algo que además tire abajo la política existente- va a ser un proceso bastante largo. Así que, aún admitiendo que el movimiento es positivo, no debemos esperar de él resultados inmediatos de orden general.
    Aún así, ¿estamos ante el comienzo de un proceso?
    Eso es lo que espero. Espero que estemos ante el comienzo de un proceso, ya que este tipo de movimientos siempre deja huellas. Hay personas que salen de la experiencia con la convicción firme de que necesitamos hacer algo y necesitamos nuevas ideas. Hay pequeños grupos formándose y experiencias locales diseminándose. Nuit Debout ya ha tenido eco en ciudades provinciales. Así que no sabemos muy bien cómo va a continuar, pero dejará huellas. Y en este sentido espero que se vuelva una especie de precursor de algo más. Espero que las campanas suenen y que algo pase.
    ¿Piensas que la reapropiación de espacios públicos, como en el caso de Nuit Debout en París, es importante para que la gente vuelva a poder hablar políticamente?
    La ocupación del espacio público es, por supuesto, siempre importante. Hay muchos ejemplos históricos en los que la ocupación del espacio público o incluso de edificios y lugares de toma de decisiones ha servido a la constitución de políticas revolucionarias. Cuando hablamos de revoluciones evocamos la toma de la Bastilla, el asalto al Palacio de Invierno, etc. Cuando un movimiento toma el control de un espacio reservado a las autoridades o a la vida ordinaria y lo transforma en un lugar de la voluntad colectiva, estamos ante un episodio importante y revelador.
    Dicho esto, tenemos que ser conscientes de que estas ocupaciones no determinan por sí mismos un futuro claro: no podemos permanecer en las plazas para siempre. También tenemos que pensar en lo que haremos después, en el largo plazo. Pienso que el gran problema para la política en general es cómo definir su propia temporalidad, es decir, no volverse esclava de la temporalidad impuesta. El Estado es algo que prescribe un tiempo. En este momento todo el mundo está paralizado por la idea de la próxima elección presidencial: ¿quién será el candidato en 2017? , etc. Cuando inventamos una nueva política inventamos un nuevo tiempo. Ocupar espacios públicos es parte de eso.
    ¿Suenan las campanas en algún otro lado? ¿Estás pensando en algún lugar en particular?
    Actualmente, a escala mundial, estamos en lo que llamo un "intervalo" histórico. Es decir, las grandes experiencias históricas del siglo veinte se terminaron, así como también el período de los grandes estados socialistas. Pero aún no sabemos cuál será el futuro. Estamos entre los dos momentos. Y pienso que en situaciones intermedias como ésta las cosas se desarrollan con pequeños signos, movimientos, rebeliones. Y también con la llegada histórica de una nueva juventud que no ha atravesado las experiencias pasadas, y por eso tiene diferentes puntos de partida.
    Así que eso es lo que se está manifestando hoy. Tiene algunos elementos novedosos en términos políticos, respecto a la cuestión de la vida política y de la organización de la vida social, etc. Y todo esto tiene lugar en medio de una gran incertidumbre, pero estoy convencido de que está preparando el camino para algo nuevo. Tenemos movimientos importantes en el mundo hoy. Desde Turquía a El Cairo y Hong Kong, ha habido ocupaciones duraderas con grandes discusiones públicas. Todo eso dará sus frutos.

    La institucionalización de la política

    Las fuerzas políticas como Podemos, Syriza en Grecia, o Jeremy Corbyn en Gran Bretaña, ¿son parte del proceso que describes?
    Pienso que sí. Mirándolo de cerca, todas estas nuevas formaciones, o nuevas tendencias de viejas formaciones, por cierto también podemos incluir a Bernie Sanders en EEUU, son parte de lo que los movimientos han producido. Después de todo, Syriza no hubiera existido sin los movimientos de los años 2000, Podemos fue el resultado de la gran movilización de los Indignados e incluso Bernie Sanders es un eco de Occupy Walls Street. De hecho, es la misma juventud la que lo apoya, fundamentalmente.
    Entonces, se trata de un primer intento de extraer ciertas orientaciones políticas de estos movimientos. Pero esto ocurre dentro del marco oficial y, por lo tanto, implica grandes decepciones. Ya que el marco oficial tiene una lógica propia, contradictoria con el movimiento. Cuando los partidos como Syriza o Podemos juegan al juego oficial se vuelve difícil para ellos reclamarse a sí mismos del movimiento. En todo caso, tenemos este difícil problema de aceptar partidos que fueron creados al calor del movimiento y que juegan el juego oficial, tal cual es. Se ven forzados a decepcionar, en gran medida, a parte de su apoyo.
    Todos mis amigos estadounidenses están muy felices con Bernie Sanders: después de todo, en los EEUU, apenas ver a alguien vagamente hablar de socialismo es en última instancia extraordinario. Pero todo el mundo sabe que en algún momento Bernie Sanders va a tener que decir que hay que votar por Hillary Clinton. Ese es el problema. Y todos sabemos muy bien que Hillary Clinton es una figura oficial del establishment. Es un poco como el momento en el que Tsipras tuvo que decir que finalmente no había otra opción más que aceptar las demandas de Europa. Son episodios en los que los productos de un movimiento vuelven al interior de las estructuras oficiales. Es casi inevitable que esto ocurra: también es parte de las experiencias negativas por las que uno pasa. Después de todo, el proceso de aprendizaje es positivo, pero también negativo.
    ¿Entonces los movimientos están inevitablemente destinados a ser recuperados por fuerzas políticas?
    No diría que es inevitable. Pero sí casi inevitable. Si miramos hacia atrás en la historia siempre han habido grandes movimientos que terminaron siendo recuperados por la estructura oficial. Eso es cierto respecto de movimientos mucho más importantes que Nuit Debout o Podemos. Por ejemplo la cooptación por parte de Napoleón III de las revoluciones de 1848 o la reconsitutución de las órdenes por parte de Napoleón I. O el hecho de que las Tres Gloriosas Jornadas de 1830 terminaron en el reestablecimiento de la monarquía. Así que es una ley de la historia que ningún movimiento puede mantener su paso por siempre. Existen contra-tendencias, hay un orden establecido y estaríamos equivocados al subestimar su tenacidad.
    Estamos en un período de transición en el que todos debemos medir nuestras opciones y nuestras posibilidades, y eso incluye la amarga pero ineludible experiencia de ver al orden recuperar lo que se desarrolló. No hay que llorar por eso. La historia está llena de ejemplos así. Y luego, un día, puede haber un descubrimiento. No soy fatalista; tengo un temperamento más bien optimista. Creo que tenemos que ser claros acerca del hecho de que, si bien este tipo de cosas ocurren todo el tiempo, no hay razón para concluir que es inevitable.

    Viejo y nuevo comunismo

    Entonces, ¿aún ves el comunismo como un horizonte?
    Sí, no sólo mantengo ese horizonte abierto, sino que considero que es muy importante hacerlo. Ya que si no hay una idea estratégica, los movimientos que atraviesan contratiempos o son cooptados corren el riesgo de producir devastadores efectos subjetivos. Corremos el riesgo de la desmovilización, de pensar "bueno, en ese momento era joven, me dejé llevar por esa aventura y no funcionó". Nuestro pensamiento tiene que ser que si bien hay contratiempos, tenemos que mantener el curso a pesar de las sinuosidades de la historia. La historia no marcha en línea recta, sino en una forma muy tortuosa y no debemos imaginar un "Camino Real" que nos lleve a la emancipación. Hay reveses, aspectos negativos y por eso necesitamos una brújula, pase lo que pase. Sin una brújula terminaremos viejos y desalentados.
    Es a causa de esto que hablas de un "nuevo comunismo". ¿Podemos imaginar otro comunismo que no sea el de los "libros sagrados"?
    Sí, y no sólo pienso que necesitamos imaginarlo, sino que también estamos en condiciones de saber cuáles fueron los graves errores cometidos en el pasado. Por ejemplo, sabemos que fue un error imaginar que el poder del Estado es la solución de todos los problemas de la emancipación. Sabemos que aún si llegamos a la victoria mediante la violencia, eso no significa que la violencia pueda ser una forma cotidiana de gobierno. Sabemos que la fusión total entre la organización política, el partido y el Estado no es nada buena. Esta fusión solo sirve para dejar a la gente afuera del proyecto y termina engendrando terror.
    Tenemos algunos elementos para un balance de la primera fase de la experiencia comunista, que creo que fue la fase enteramente dominada por la cuestión de la victoria de la revolución, propiamente dicha. Fundamentalmente, toda la historia del siglo XX es la historia de los grupos políticos convencidos de que los métodos que guían a la victoria de la revolución son también los que guían a la construcción de un nuevo mundo. Sin embargo, no es así. Los métodos usados para vencer al enemigo no son los mismos métodos para movilizar a los amigos. Podemos conquistar enemigos por la fuerza -y muchas veces nos vemos obligados a hacerlo-, pero no podemos forzar a los amigos a hacer lo que queremos.
    Tenemos que sacar todas las conclusiones de esta experiencia. Desde mi punto de vista, la lección principal es que no hay que reducir las cosas a dos términos, sino a tres. En primer lugar tiene que haber un movimiento de masas, librado a sus propios avatares, también en los momentos de su desarrollo. La juventud y los trabajadores tiene que ser capaces de movilizarse y decir lo que tengan que decir, cuando consideren que la situación lo demanda. El movimiento de masas debe permanecer vivo, a diferencia de las experiencias pasadas, donde fue suprimido. La segunda lección es que mientras el Estado no pueda ser completamente derrocado o reemplazado por otra cosa, tiene que haber alguna manera de gestionarlo. Tercero, tiene que haber una organización: una organización en algún lugar entre los dos. Es decir, una organización que sea interna al movimiento de masas, mientras exista, y que al mismo tiempo tenga cierto poder sobre el Estado.

    Europa, los refugiados, un nuevo internacionalismo

    ¿Todavía hay en este esquema algún lugar para Europa, para el federalismo más allá de los estados?
    Pienso que hay cierto interés en cualquier intento de ir más allá del marco nacional. Aún si conlleva serios inconvenientes, nunca tenemos que olvidar que la vocación fundamental de las políticas de emancipación es el internacionalismo. Ya no podemos considerar al marco nacional como apropiado para la política. Más aún, si analizas los movimientos recientes -y ya era el caso en los 60's- se trata de movimientos mundiales. No son todos lo mismo, pero hay movimientos a escala mundial. Tienen que federarse y unirse.
    Tenemos que operar a escala mundial. Después de todo, el capitalismo está globalizado y estamos en una posición débil para confrontarlo si todas las organizaciones progresivas se limitan pura y simplemente al marco nacional. Pienso que hay que volver a lo que decía Marx: los trabajadores no tienen patria. Esto es hoy más cierto que nunca ya que tenemos un proletariado internacional. Una gran proporción de los trabajadores de mi país, Francia, son en realidad marroquíes, malíes, etc. La cuestión internacional ya está ahí, en cada uno de nuestros países. De la misma manera, si recibes un cierto número de refugiados algunos se quedarán y se volverán parte de tu visión del mundo. Así que necesitamos una visión internacionalista más fuerte que la del período previo. Para mí Europa no es el coco, podría tal vez ser algo positivo siempre y cuando no sea sólo la Europa de los burócratas.
    Un acontecimiento que estamos presenciando es la llegada en masa de refugiados. ¿Qué piensas de la actitud de Grecia con respecto a este fenómeno?
    Según me consta, las personas que están en apuros entienden mejor a aquellos que también están en apuros que quienes permanecen inmutables en su egoísmo. Parece ser de hecho que Grecia ha demostrado cierta aptitud -contradictoria, por supuesto- de ver qué se puede hacer y organizar algo con los refugiados. Es aún más sorprendente si consideramos que los griegos no están en una situación fácil -de hecho, están nuevamente protestando. Creo que esta es una subjetividad interesante para el futuro -hacer vínculo con personas que no son de tu mundo, con el objeto de organizar algo juntos. Creo que el viejo internacionalismo fue, por el contrario, más bien nacional, una cuestión de federación entre naciones. La internacional tenía representantes de cada país. Lo ideal sería construir una verdadera internacional, una internacional de los pueblos.

    El amor: construir una experiencia "a dos" 

    Hablas no sólo de política, sino también de procesos de verdad: la política, el amor, el arte, la ciencia. Según tu mirada, ¿cómo es posible hacer prevalecer la magia del amor a pesar de las restricciones sociales y el paso del tiempo?
    Paradójicamente, hay analogías entre el amor y las políticas revolucionarias. Esto es así fundamentalmente porque todo empieza con un acontecimiento. El amor empieza con un encuentro, una especie de golpe de azar que constituye la posibilidad de ese amor. Es una posibilidad inscrita en la realidad. De hecho, gran parte de la literatura universal trata de la contradicción entre este golpe de azar y el matrimonio arreglado por los padres. El número de obras dedicadas a las aventuras de una pareja joven cuyo amor choca con el que sus familias arreglaron nos da un indicio de que todo el mundo ha advertido hace tiempo que el amor es una singularidad creativa, no la consumación del orden existente.
    En cada caso, tenemos el mismo problema que decíamos antes: qué viene después. Hay que construir algo. El amor no puede terminar en la epifanía del encuentro. Tiene que volverse una construcción. Y precisamente lo que tiene que construirse es la experiencia del mundo "a dos". Esto es completamente extraordinario, ya que habitualmente experimentamos el mundo desde el desenvolvimiento individual: lo que yo veo, lo que yo siento. Con el amor, las cosas realmente tiene que ocurrir "a dos". Eso significa que cuando dos personas van de viaje, realmente viajan como a dos. Ves las mismas cosas pero las ves diferentemente, discutes esa diferencia,eres esa diferencia. Y por supuesto pasa lo mismo con la decisión de vivir juntos o de tener hijos.
    Entonces el amor es la experiencia de construir algo junto a alguien más. Esa es la duración del amor. A veces falla, del mismo modo en que fallaron los estados socialistas, porque en algún momento dado alguno de los dos, o incluso los dos a la vez, no pueden seguir sosteniendo esta dualidad dentro de sí, esta dualidad en sus decisiones. Emergen entonces contradicciones que no somos capaces de resolver. Pienso que la fortuna y el poder del amor se da cuando logra sobreponerse a las crisis. Nada es más grande que una reconciliación amorosa que sucede a una crisis. Esto significa que finalmente somos capaces de construir algo que no imaginábamos. Es por esto que no debemos temer las crisis, que son inevitables. Tanto el amor como la política tienen que ver con la resolución de problemas. Evidentemente, si nos enamoramos pensando que todo va a salir bien por sí mismo, y que no habrá problemas, entonces arrancamos con el pie equivocado.
    Entrevista de Costas Mavroïdis con el filósofo francés Alain Badiou para Grèce Hebdo, mayo de 2016. Traducción al castellano: Martín López. Subtítulos del vídeo para 'Interferencias': Tomás Cobos. 

    Badiou: "En filosofía es importante 

    tener un adversario"


    PARA LA NACION
    VIERNES 25 DE MAYO DE 2012
    En pleno apogeo del relativismo, persistió en el estudio del ser 
    y la verdad; cuando se puso de moda el pensamiento light, 
    continuó escribiendo tratados de seiscientas páginas. A los 75 años,
     Alain Badiou –que recientemente fue distinguido por las universidades
     de San Martín y Córdoba– afirma que el legado de Platón está más 
    vivo que nunca y analiza lo que hoy se puede entender por política, 

    a la luz de la actualidad europea y latinoamericana


     En los pasillos de la Universidad Nacional de San Martín se contaba, en estos días, que cuando le preguntaron a Alain Badiou si podría sostener la apretada agenda de actividades que lo aguardaba en Buenos Aires y Córdoba, el filósofo respondió: "No hay problemas. Soy una suerte de Mick Jagger de la filosofía". La comparación no es descabellada. No sólo por la vitalidad que a los 75 años es capaz de exhibir Badiou al disertar durante varias horas ante un auditorio colmado, para luego concentrarse en una entrevista o en una sesión fotográfica. Con el Stone comparte, además, el hecho de ser uno de los más grandes en su disciplina; alguien que ha compartido cartel con figuras de renombre durante buena parte del siglo XX habiéndolas sobrevivido. Badiou fue discípulo de Jean-Paul Sartre, de Louis Althusser, de Jacques Lacan. Rivalizó, entre muchos otros, con Jacques Derrida, con Richard Rorty y, especialmente, con Gilles Deleuze. Su conciencia del lugar que ocupa en la filosofía contemporánea se pondrá de manifiesto hacia el final de esta entrevista cuando, precisamente hablando de Deleuze, diga con una sonrisa plena de satisfacción: "Él fue el gran filósofo de la vida; yo soy el gran filósofo del concepto".
    Badiou es un típico filósofo moderno. En sus textos todo está perfectamente ordenado, desde los cimientos hasta los pisos más elevados; todo se apoya en un fundamento sólido y cada paso responde a una rigurosa argumentación. Poco le importó que, durante las últimas décadas del siglo XX, cuando floreció el discurso posmoderno, lo tildaran de "anticuado". Él insistió hablando de temas como el ser, la verdad (la verdad universal, en la que no hay ningún lugar para el relativismo), el sujeto, la revolución, la razón. En pleno imperio del pensamiento light él continuó escribiendo tratados de seiscientas páginas. Cuando el nihilismo parecía ser el destino inevitable de la filosofía, él permaneció firme sosteniendo las banderas de Platón. Por eso ahora que el posmodernismo parece no haber sido más que una moda pasajera, no puede evitar sentirse como un triunfador.



    Minutos antes de recibir el doctorado honoris causa por la Universidad Nacional de San Martín (Unsam) -distinción que unos días más tarde le otorgaría también la Universidad Nacional de Córdoba-, el filósofo francés repasó con adn cultura sus principales conceptos, analizó la situación política en Europa y América Latina y anticipó sus futuros trabajos.



    Foto: CORBIS

    -


    Acaban de tener lugar las elecciones en Francia. ¿El triunfo del socialismo puede dar lugar a un cambio significativo en la política francesa o europea?


    -Pienso que la elección de François Hollande es más un resultado que una causa. La crisis europea pide una nueva orientación, y esta elección es simbólica de la nueva situación. Pero no espero, para nada, una transformación magnífica. Habrá ajustes en lo financiero, en lo monetario, puede ser que haya un relanzamiento del salario, un poco menos de favores a los grandes grupos económicos y los bancos. En realidad, creo que si se produce algún cambio en la política europea, no será principalmente a causa de la elección francesa. Será, en todo caso, porque la política que se llevó a cabo hasta ahora en Europa es una política peligrosa e ineficaz, como todo el mundo puede verlo. Incluso los alemanes están modificando su punto de vista. La idea de que hay que volver a lanzar el crecimiento es una idea que progresa en toda Europa. De todos modos, en lo personal estoy muy contento de que Nicolas Sarkozy se haya ido. Pero es una apreciación más psicológica que política. Ahora bien, que en segunda vuelta haya ganado la izquierda no debe hacernos pensar que en Francia hay una mayoría de izquierda. No la hay. Probablemente, si el candidato de derecha hubiera sido otro, habría ganado. Lo que decidió la elección fue gente como yo, que detesta a Sarkozy.
    -En su obra hay dos pilares fundamentales: El ser y el acontecimiento (1988) y Lógicas de los mundos (2006). ¿Cómo podríamos sintetizar el trayecto que lleva de un libro a otro?


    -En El ser y el acontecimiento me planteo la cuestión de saber cuál podría ser la diferencia ontológica, esencial, entre la verdad y las opiniones. Una vieja pregunta platónica. Lo que me interesa es la posibilidad de mostrar que no es necesario tener dos formas de ser diferentes, como dos mundos platónicos: el mundo de abajo, sensible, y el elevado, de las ideas. Se puede decir que el ser de una verdad, como el ser de cualquier cosa, tiene la forma de un múltiple.
    -De ahí su tesis de que la disciplina que se ocupa del "ser en tanto que ser" no es, como creíamos desde Aristóteles, la filosofía, sino la matemática.
    -Efectivamente. Quería mostrar que puede hacerse una doctrina de la verdad, una doctrina de valor universal, sin introducir un dualismo ontológico: ni sensible/inteligible, ni alma/cuerpo. Ésa era mi gran cuestión. En Lógicas de los mundos la cuestión es diferente. Lo que allí me interesa son las condiciones según las cuales una verdad aparece. Es, de alguna manera, una cuestión sobre la historia de las verdades, su devenir, más que un problema sobre el ser de la verdad. Son categorías diferentes. Podemos decir que en El ser y el acontecimiento , yo me preocupo por lo que es una verdad, mientras que en Lógicas de los mundos me preocupo por cómo aparece.
    -Esto nos conduce a su concepción de la verdad. Usted sostiene que la verdad tiene dos caras: por un lado se trata de algo singular pero, al mismo tiempo, es algo universal. ¿Cómo pueden compatibilizarse estas dos características?
    -Quizá pueda verse con claridad si tomamos como ejemplo un poema. Un poema puede conmover a la humanidad entera, aunque sea algo escrito en una sola lengua. El efecto es universal, pero su existencia, su materia, es particular. También podemos encontrar algo así en la política. Podemos verlo, por ejemplo, en la Revolución Francesa. Ciertamente tiene un valor universal: su lema "Libertad, Igualdad, Fraternidad" o la postulación de los Derechos del Hombre son, hasta el día de hoy, una referencia en todo el mundo. Pero, al mismo tiempo, se trata de una revolución totalmente particular, ligada a un momento de Francia de fines del siglo XVIII; los discursos de los revolucionarios están escritos en lengua francesa; además, los revolucionarios se refieren a la historia romana y griega... Es decir, el material histórico y cultural es totalmente particular. Y esto es lo que me interesa: ver de qué manera un valor universal puede aparecer en la historia aunque el material histórico sea singular.
    -Usted sostiene que la verdad surge en las huellas de un acontecimiento. En los ejemplos que usted propone, ¿cómo puede reconocerse que un auténtico acontecimiento ha tenido lugar? Porque, en definitiva, de ello depende la universalidad de la verdad del poema o de la revolución política.
    -Un acontecimiento se reconoce en sus consecuencias. Cuando surge el acontecimiento hay una suerte de sorpresa; el sentimiento de que allí hay algo único. Si uno toma los testimonios de la Revolución Francesa, incluso los de los grandes filósofos, como Kant o Hegel, ve que están conmocionados por la Revolución Francesa. Pero todavía no están seguros de que se trate de algo universal, ni de que esto vaya a tener una influencia capital en el resto del mundo. En cambio hoy, si se toma a cualquier persona, nadie va a dudar de esto. ¿Qué pasó durante ese lapso de tiempo? Se universalizaron las consecuencias. Se puede decir que hoy hay una verdad de la Revolución Francesa, reconocida por todo el mundo, y que esa verdad tuvo su punto de origen en el acontecimiento. Fue construida a partir del acontecimiento, pero todavía hoy perdura. Aún hoy es un problema definir en qué consiste la universalidad de la Revolución Francesa. Es una verdad infinita. Podemos tomar otros ejemplos del ámbito de la ciencia o del arte.
    Ya desde el El ser y el acontecimiento Badiou sostiene que hay cuatro instancias en las que la verdad se manifiesta: la política, la ciencia, el arte y el amor.
    -De estas cuatro instancias la más dramática para un individuo es la del amor. Porque en los otros casos, el surgimiento de la verdad puede evaluarse desde una perspectiva histórica. Un político, un científico o un artista pueden morir sin saber que han producido un acontecimiento en sus disciplinas. Serán las consecuencias desplegadas en la historia las que esclarecerán esa situación. Pero en el caso del amor, el problema atañe a un individuo finito. Puede resultar desesperante no tener certezas acerca de si lo que se está viviendo es o no es un amor verdadero.
    -Si la verdad es infinita, es justamente porque no hay jamás una certeza absoluta del acontecimiento. Y el amor es el mejor ejemplo. Cuando yo digo que el amor es una verdad infinita, no estoy queriendo decir que dura un tiempo infinito. Ya de por sí por el simple hecho de que todos vamos a morir. Pero la vida humana es una suerte de infinitud; lo que se puede desear juntos, lo que se puede inventar juntos, lo que se puede hacer juntos, es una infinidad. Entonces, si el amor se sigue inventando, si se continúa siendo fiel a él, a sí mismo y al otro, entonces habrá una verdad. Una importante verdad acerca de lo que es la diferencia entre dos personas. Porque el amor es eso: la construcción aceptada de la diferencia de dos personas. Pero cuando uno de ellos no acepta las diferencias, inevitablemente se va a ir solo. Porque no hay que olvidar que en la actualidad hay una imagen errónea del amor, teñida por la idea de una especie de "mercancía de la existencia". No se promueve la idea de una aceptación de la diferencia. Se piensa al otro como una mercancía a la que, después de utilizarla, simplemente se la tira, se la arroja a la basura. Esto no es amor. Esto es, en todo caso, algo ligado al goce o al placer.
    -En El ser y el acontecimiento usted insistía en la importancia de la fidelidad del sujeto al acontecimiento, para que éste pudiera producirse como tal; en Lógicas de los mundos la noción de sujeto aparece desplazada, en cierto modo, por la de cuerpo. ¿Esto es así?
    -En El ser y el acontecimiento lo que me interesa es el ser del sujeto; se trata de una teoría abstracta del sujeto. Allí vemos cómo todo procedimiento de verdad construye un sujeto: habrá entonces un sujeto del amor, un sujeto político, etc. Pero allí no me detengo en las particularidades de ese sujeto. Si en la Lógicas de los mundos hablo de cuerpo es para afirmar que el sujeto está construido en un mundo; que él también es una parte singular del mundo. Hablo de cuerpo porque el mundo está hecho de cuerpos. No se trata, necesariamente, de un cuerpo biológico. Por ejemplo, en el caso de la Revolución Soviética de 1917 está claro que el cuerpo es el partido. El cuerpo está siempre ligado a circunstancias particulares.
    -Es un cuerpo con órganos, a diferencia del "cuerpo sin órganos" del que hablaba Deleuze...
    -Sí. Porque el "cuerpo sin órganos" de Deleuze está ligado a una teoría de la vida. Es la potencia de la vida inorgánica; la potencia creadora de la vida. Esa potencia no tiene órganos; es la potencia de la vida pura. Mientras que, en mi visión, se trata de un cuerpo particular y complejo. Entonces, tiene órganos y posibilidades de acción particulares y no existe antes de él una suerte de potencia pura, que naturalmente, es lo que para Deleuze es la potencia de la vida.
    -En la política contemporánea, ¿cuál sería el cuerpo del sujeto político?
    -Yo creo que estamos en una profunda crisis política. El cuerpo político siempre tomó dos o tres formas: por un lado, el poder del Estado, al que yo llamaría estructura; por otro, las organizaciones políticas, tomadas en un sentido muy vasto; y, finalmente, las acciones colectivas de masas. Una política siempre implica una relación muy complicada entre los tres. Hay políticas como la monarquía absoluta, que llevan todo el poder al Estado; políticas anarquistas, que llevan todo a la acción colectiva; políticas revolucionarias, de tipo leninista, que llevan todo a la organización. A fin de cuentas, creo que el balance del siglo XX muestra que ninguna de estas orientaciones puede liberarnos: ni el gobierno totalitario, ni el partido poderoso, ni tampoco la espontaneidad pura. Hay experiencias interesantes, pero estamos en la crisis de todo esto. La consecuencia es que tenemos una experiencia del cuerpo político pero sólo a nivel local. Tenemos algunos Estados menos malos que otros. También hay organizaciones políticas con proyectos interesantes. Y también hemos visto, por ejemplo, en la "primavera árabe", movimientos populares interesantes. Pero no hay una síntesis de todo eso. Lo que se puede decir es que si el siglo XXI produjera un nuevo cuerpo político, sería una síntesis de los tres, pero sin mezclarlos: un Estado controlado por la política, juzgado por el pueblo; una organización que no se confunda con el Estado, que no esté fascinada por el Estado y el poder, más inclinada hacia el pueblo que hacia el poder; y una capacidad de acción colectiva que mantenga el equilibrio en todo esto. Eso sería un cuerpo nuevo.
    -¿Considera que hay, en este aspecto, diferencias entre las situaciones que atraviesan América Latina y Europa?
    -Creo que la situación es ahora mejor en América Latina. Porque ustedes tienen una relación entre política y Estado más valiente, con más movimiento. No quiero decir con esto que sea una experiencia totalmente formidable. Pero indudablemente es más dinámica que en Europa. Tanto Evo Morales como Lula o Kirchner son fenómenos interesantes, aun con sus limitaciones. La América Latina de hoy es muy diferente de la de hace treinta años. En cambio la Europa de hoy está estancada, inmóvil.
    -Cuando, en 1999, usted presentó El ser y el acontecimiento en la Argentina, tuve la oportunidad de entrevistarlo para La Nacion . Recuerdo que en aquel momento usted estaba indignado por la oleada de discursos sobre "el fin": "fin de siglo", "fin de milenio", "fin de la historia" y, especialmente, "fin de la filosofía". ¿Cómo ve la filosofía ahora que hemos transitado más de una década del siglo XXI?
    -Si usted me lo permite, me gustaría declararme victorioso. Porque la tesis del fin de la filosofía, según la cual la filosofía no era más que metafísica y que la metafísica había muerto ha caído prácticamente en el olvido. Esta tesis tenía dos orígenes. Por un lado, provenía de cierta filosofía alemana, heredera de Heidegger, o de cierta interpretación de Nietzsche. Y, por otro, de una tesis positivista, del lado de la filosofía analítica, del mundo anglosajón. Es decir, se daba una curiosa convergencia entre Heidegger y Wittgenstein, para hablar de los más grandes. Creo que ahora la situación se desplazó. La filosofía parece hoy muy viva. Les interesa a muchos jóvenes que son muy curiosos a la vez que muy ignorantes. Y esto habla de una suerte de recomienzo. Un poco confuso, pero igualmente vital. Y creo que hay una razón profunda para esto y es que el mundo está profundamente desorientado. Y la juventud tiene necesidad de una orientación. Un joven tiene hoy tres posibilidades: puede ser cínico y entrar en la lógica del sistema; también puede ser nihilista, y sostener que el mundo es malo pero que no hay posibilidades de cambiarlo, por lo cual lo mejor es entregarse al goce. Pero esas dos posibilidades poco a poco fueron cediendo terreno a una tercera, la de encontrar una orientación verdadera y significativa que no sea una simple integración al mundo tal cual es ni tampoco el abandono nihilista. No está del todo claro. Pero veo que son muchos los jóvenes que se interesan por esta tercera opción. Esto también tiene otro efecto importante. En los países en los que no hay una fuerte tradición filosófica, esta crisis está conduciendo a la religión, como búsqueda de una fuente de sentido. Esto es muy fuerte en los países árabes, pero también en Rusia.
    -En el Segundo manifiesto por la filosofía , de 2009, usted no parecía tan optimista. Porque allí planteaba que se había superado el discurso del fin de la filosofía, pero que había surgido un nuevo peligro: su banalización. ¿Considera que este peligro ha sido dejado atrás?
    -Sí, creo que es así. Yo me refería en ese entonces particularmente a un fenómeno que se daba en Francia, aquello de los "nuevos filósofos" (N. de la R.: nombre con el que se conoció en Francia al grupo compuesto por André Glucksmann, Bernard-Henri Lévy y Alain Finkielkraut, caracterizado por su permanente participación mediática y por su insistente crítica al pensamiento de izquierda). Pero fue algo totalmente efímero, que terminó agotándose. La gente se dio cuenta de que eso no era filosofía, sino ideología. En la filosofía tiene que haber argumentación, propuestas verdaderas, y allí no las había. Creo que luego de esa decepción se ha abierto paso a la creación de una nueva perspectiva.
    -¿Con Lógicas de los mundos debemos dar por concluida la serie de tratados inaugurada con El ser y el acontecimiento , o podemos esperar un tercer volumen?
    -Bueno, yo espero llegar a escribir el tercer tomo. Estoy trabajando en ello. Ya tengo el título: La inmanencia de la verdad.
    -¿Cuáles son los problemas que afrontará allí?
    -Quizás uno de los más importantes sea el de la forma de la filosofía. Creo que el problema más difícil hoy en la filosofía es el de la construcción conceptual, el de la lengua de la filosofía. Es un problema que ha sido abordado por muchos filósofos, como Jacques Derrida o Jean-Paul Sartre. Sartre escribió novelas y obras de teatro, Lucrecio escribió un gran poema, Spinoza escribió teoremas... Pero ¿cuál es la lengua de la filosofía? Hoy no hay un estilo dominante, como hubo en otras épocas. En particular, no es clara la frontera entre el tratado de filosofía, el ensayo filosófico, la intervención política, el comentario artístico, la relación con la ciencia, es muy móvil y muy difícil. Creo que en esta reinvención de la filosofía de la que le hablaba anteriormente la cuestión de saber cuál es la forma apropiada de la filosofía va a reaparecer de una manera nueva y exigente. Esto está relacionado con otro problema, que es el de la relación entre lo oral y lo escrito. Porque los filósofos son habladores, necesitan medir lo que dicen con el público; son como pequeños actores, en esta forma moderna del actor que es el profesor. Y entre esa oralidad y el texto escrito siempre hubo una relación complicada. Estéticamente estamos en el mundo de la performance . La verdadera cuestión es saber cuál es la performance de la filosofía. Y en relación con esto, como todo el mundo, estoy buscando en todas direcciones.
    -En su extensa trayectoria, usted ha tenido contacto con personalidades que han marcado la producción intelectual del siglo XX. Me gustaría, para cerrar esta entrevista, repasar algunos de esos nombres, y que usted pudiera decir, sintéticamente, que significaron en su propia producción. Louis Althusser.
    -Mi contacto con Althusser me permitió ver que cierta versión del marxismo era compatible con la filosofía racional desarrollada. Althusser era sobre todo un maestro de filosofía. Me mostró que entre la filosofía y la política podía haber una compatibilidad profunda.
    -Jean-Paul Sartre.
    -Con Sartre aprendí la importancia del compromiso y de la libertad. Que en toda elección hay una decisión que compromete la vida entera.
    -Jacques Lacan.
    -Junto con Althusser me enseñó la importancia de las estructuras y del modo en que éstas condicionan a un sujeto. Hay condicionamiento, pero no fatalidad. Siempre hay lugar para la libertad, y el psicoanálisis tiene un papel muy importante en la liberación de un individuo.
    -Jacques Derrida.
    -Un adversario que en los últimos años de su vida se convirtió en un aliado, cuando tuvimos que enfrentarnos a los mismos enemigos.
    -Jean-Luc Nancy.
    -Lo que me gusta de él es que es una especie de heideggeriano honorable. Proviene de Heidegger, pero trata de no ser tan nihilista. Yo presiento en él una orientación religiosa no explícita, pero muy fuerte.
    -Jacques Rancière.
    -Sobre todo, un amigo. No sólo por cuestiones filosóficas.
    -Me reservé un nombre para el final: Gilles Deleuze. Usted ha escrito un libro sobre él, Deleuze. El clamor del ser , en el que detalla su relación ambivalente con Deleuze. Por un lado, una gran proximidad en los temas que trabajan, como el acontecimiento, el sentido; también afinidad en los autores que frecuentan, como Spinoza. Incluso, cercanía en otras áreas de interés, como la matemática o el cine. Sin embargo, todos estos posibles puntos de encuentro no hicieron más que agigantar la distancia que los separaba. Aunque pueda considerarse que esa tensión fue inmensamente productiva.
    -Deleuze ha sido, indudablemente, mi adversario preferido.
    -Lo dice con un tono de nostalgia. ¿Lo extraña?
    -Sí, absolutamente... Porque en filosofía es importante tener un adversario. Rousseau fue el adversario preferido de Voltaire; Descartes fue el adversario preferido de Pascal... Las parejas filosóficas son muy importantes. De alguna manera fuimos como dos pretendientes amorosos rivales. Pretendientes de lo mismo. Incluso aunque no estábamos de acuerdo prácticamente sobre nada. Pero coincidíamos en un punto muy importante: que la filosofía existe. Nunca volví a tener un adversario filosófico como él. Mis adversarios actuales lo son más por cuestiones ideológicas que filosóficas, como Bernard-Henri Lévy y Alain Finkielkraut. Deleuze fue un gran filósofo. Fue el gran filósofo de la vida... así como yo soy el gran filósofo del concepto.

    Libros para conocer a Badiou

    La obra de Alain Badiou se sostiene en dos columnas fundamentales: El ser y el acontecimiento (edición en español de Manantial, 1999) y Lógicas de los mundos (Manantial, 2008). Dos textos voluminosos, arduos, en los que todo está acabadamente fundamentado. Y no sólo verbalmente, sino, además, matemáticamente.
    Consciente de la dificultad que esos textos podían ocasionarle a un lector no especializado en filosofía y matemática, Badiou publicó, casi al mismo tiempo que aquellos, dos pequeños volúmenes titulados Manifiesto por la filosofía (Nueva Visión, 1990) y Segundo manifiesto por la filosofía (Manantial, 2009). Estos dos textos constituyen una inmejorable puerta de acceso a su pensamiento.
    Otra posibilidad es ingresar a través de sus conferencias o artículos breves. Por ejemplo, aquellos reunidos en Reflexiones sobre nuestro tiempo (Del Cifrado, 2000) o en Circunstancias (Libros del Zorzal, 2004).
    Finalmente, otro recurso muy valioso para acceder a la filosofía de Badiou es la revista Acontecimiento que, con la dirección de Raúl Cerdeiras, desde hace más de veinte años se dedica a publicar textos del filósofo francés y de otros autores próximos a su pensamiento.
    Quienes prefieran ingresar de un modo indirecto, apelando a la mediación de otro autor, podrán recurrir a la Introducción al pensamiento de Alain Badiou , de Angelina Uzín Olleros (Imago Mundi, 2008).

    UNA NUEVA LECTURA DE PLATON

    Alain Badiou suele autodefinirse como un filósofo platónico. Esto no significa que sea un mero intérprete de la filosofía de Platón, ni, mucho menos, que se limite a adherir a sus doctrinas. Toma su noción de verdad, pero la modifica; toma su concepción de las ideas, pero la adapta a su propio sistema. Con ese espíritu el filósofo francés se abocó, durante seis años, a la ardua tarea de hacer una "nueva versión" de La República de Platón, cuya traducción al español está próxima a aparecer.
    "Platón ha sido siempre una gran compañía para mí -explica Badiou-. Me ha transmitido un profundo amor por la verdad. Incluso, hace algunos años, cuando parecía imponerse una postura nihilista en relación con la filosofía, me divertía diciendo que yo era un filósofo platónico. Eso era algo realmente provocador. En cuanto a mi interés particular por La República , se debe a que considero que ése es su texto más completo, en el que se plantean todas las preguntas acerca de las condiciones de la filosofía: la política, la matemática, el amor; se habla del teatro, de la poesía. Es el mundo de Platón completo. Además, probablemente sea el libro más leído en toda la historia de la filosofía.
    "El trabajo que yo he hecho en esta nueva versión se podría comparar con otras dos experiencias. La primera tiene lugar en el teatro, cuando se hace una puesta completamente nueva de una obra antigua. Por ejemplo, Peter Sellers poniendo en escena una pieza de Eurípides. Se puede decir que lo que hice con La República fue una puesta en escena textual del libro de Platón. La otra comparación que se me presenta tiene que ver con el cine, con las remakes cinematográficas. Las dos versiones de King Kong : son lo mismo y son diferentes; pertenecen a dos épocas diferentes. En mi caso, se trata de La República de Platón adaptada al mundo de hoy. De alguna manera, el texto está allí. Pero, de otra, se trata de algo completamente distinto. Es la vieja dialéctica de ?lo mismo y lo otro'. Hay una nueva organización del texto, tiene una nueva estructura, organizada por problemas. Hay un vestuario moderno, referencias modernas; Sócrates habla de Freud, como si fueran contemporáneos; hay personajes femeninos, etcétera. También hay algunos desplazamientos conceptuales, pero lo esencial del texto no se pierde. El teatro dialéctico' de Platón queda a salvo, más allá de mi intento por tender un puente entre aquel texto antiguo y nuestro presente."

    Santos García Zapata

    Editor del Diario Digital Notivargas.com y varios sitio web más, conductor del programa radial de mayor sintonía del estado Vargas "Contraste con Zapata". Creador del movimiento en pro de los perros de raza Pitbull llamado "NO A LA EXTINCIÓN DE PITT-BULL EN VENEZUELA “con más de 40 mil miembros.Director durante 11 años del diario Puerto.

    Sitio Web: Editor Director

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