AMPLIANDO EL PANORAMA

ESTUPIDECES LITERARIAS

“Y ¿no es de esperar que, en una casa donde habiten el juicio y la razón, se presenten también sus hermanitas, las diferentes formas de la estupidez? Sirva esto para indicar su importancia. Erasmo de Rotterdam escribió en su delicioso, y todavía hoy insólito, Elogio de la locura, que, sin cierto grado de estupidez, el hombre no llegaría ni siquiera a nacer.” (Pág. 8-9). Robert Musil, Sobre la estupidez. Ed. Tusquets, primera edición 1974.
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(Portada de una de las ediciones del libro.
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“Es preciso subrayar a este respecto que este ensayo no es ni producto del cinismo ni de un ejercicio de derrotismo social -no más de cuanto pueda serlo un libro de microbiología-. Las paginas que siguen son, de hecho, el resultado de un esfuerzo constructivo por investigar, conocer y, por lo tanto, posiblemente neutralizar, una de las más poderosas y oscuras fuerzas que impiden el crecimiento del bienestar y de la felicidad humana.” Carlo M. Cipolla, Las leyes fundamentales de la estupidez humana. Lampre Editorial. 
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Portada
Una visión de la humanidad basada en Cipolla, C, M
“Lo que este discurso expresa en primer lugar es un juicio sobre la ignorancia y la estupidez de las masas. Y ese juicio traduce en realidad el temor a que las masas no se vuelvan demasiado sabias o demasiado inteligentes. Entrevista a Jacques Rancière a propósito de su libro El espectador emancipado. publico.es, 2010.
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(Porta edición de Ellago Ensayo Editorial.
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“En estos tiempos de crispación, de problemas, de elecciones y pre-elecciones, de terrorismo, de prejuicios, de telebasura; en estos tiempos de nubes y tormenta, en fin, es necesario no perder de vista la cultura, la educación, el respeto. Son el único ancla que puede serenar, conciliar, asentar ideas y pensamientos; lo único capaz de evitarnos, en fin, un naufragio inminente.” Luisa M. Velasco, El arte contra la estupidez (II). lavozdelameria.es, 2015.
Yo me niego también, amigo mío,
a escuchar las palabras del que sólo
sabe escupir veneno sobre el lodo
sin querer embarrarse, y desde el río,
desde las aguas limpias, prostituye
la libertad que esgrime a su medida
y que ajusta y ensancha según mida
lo que dice o no dice, lo que arguye
contra el contrario. Y escudado en ese
parapeto, ultraja a su manera
a todo el que se opone. Y en su ira
suelta coces sin más, cual si supiese
que es un jumento al fin, con orejeras
que no le dejan ver, por más que mira.
“Estas cosas son estúpidas por demás y para reírse de ellas no bastaría con solo un Demócrito. ¿Quién lo niega? Sin embargo, de este manantial nacieron las hazañas de aguerridos héroes, hazañas que son elevadas hasta el cielo en los escritos de hombres elocuentes. Esta Estupidez parió los Estados, gracias a ella se mantienen imperios, las magistraturas, la religión, los consejos y tribunales, y la vida humana no es otra cosa que un especie de broma de la Estupidez.” (Pág. 110). Erasmo de Rotterdam. Elogio a la Estupidez.
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(Imagen tomada de: http://image.casadellibro.com/a/l/t0/29/9788446035329.jpg)
“Un libro estúpido es algo imperdonable, pero un libro sobre la estupidez suele ser imprescindible. Los Premios Darwin (RBA, Barcelona, 2002) de Wendy Northcutt es, entonces, una atendible rareza: un libro estúpido sobre la estupidez…” Rodrigo Fresán, Apología de la estupidez. letraslibres.com, 2002.
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(Imagen tomada de: http://m1.paperblog.com/i/38/386437/premios-darwin-T-rPowrz.jpeg)
“Todo el que la ha padecido la conoce bien. Clarín la llamaba la conjura de los necios. Una “confederación de asnos”, así la llamó John Kennedy Toole en una famosa novela de los ochenta. La conspiración de los estúpidos: la siniestra red que mantiene unido el orden social en torno de valores de bajo nivel, situaciones indignas y prácticas inaceptables.” Juan Francisco Ferré, Historia universal de la estupidez. salonkritik.net, 2009.
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(Image tomada del artículo citado)
La tiranía de la estupidez. Los otros rostros del siglo XXI. Un libro de José Luis Trueba Lara. Ed. Taurus.
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(Portada
Imagen tomada de: http://digital.gandhi.com.mx/la-tirania-de-la-estupidez)
“La estupidez no distingue entre ciegos y no ciegos”. José Saramago a propósito de las opiniones de la Federación Nacional de Ciego, sobre el estreno de la adaptación al cine de su obra Ensayo sobre la ceguera. escribirte.com.ar, 2008.
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(Imagen tomada de: https://silverseason.files.wordpress.com/2010/02/blindness.jpg)
“Lucien Jerphagnon dedicó su vida a escribir sobre los grandes pensadores. Reflexionó sobre sus escritos durante más de 7 décadas y aportó nuevas ideas a partir de ellas. Durante ese tiempo descubrió una inquietante recurrencia de la estupidez. «Estupefacto, topaba una y otra vez con ella, en todas partes y en todo momento, en el espacio y el tiempo, entre los autores más diversos». Apenas un año antes de su muerte en 2011, a la edad de 90 años, el filósofo francés entregó sus últimos suspiros a esbozarla. Un tema tan amplio que «llevamos 28 siglos hablando de ella», tal y como reza el subtítulo de su libro ¿La Estupidez?” Marcus Hurst, 28 siglos de estupidez humana. yorokobu.es, 2014
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(Portada
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Publicado originalmente en español por Editorial Tusquets en 1974.


Señoras y Señores, quien hoy en día tenga la audacia de hablar de la estupidez corre graves riesgos: puede interpretarse como arrogancia o, incluso, como intento de perturbar el desarrollo de nuestra época. Por mi parte, hace ya varios años escribí: «Si la estupidez no se asemejase perfectamente al progreso, al talento, a la esperanza, o al mejoramiento, nadie querría ser estúpido». Esto ocurría en 1931 y nadie osará poner en duda que, incluso después, ¡el mundo ha visto todavía más progresos y mejoras! De manera que se hace cada vez más urgente e inaplazable dar una respuesta a la pregunta: ¿Qué es realmente la estupidez?
No quisiera omitir que en mi calidad de poeta conozco la estupidez desde hace mucho tiempo, ¡podría incluso decir que quizás he tenido con ella relaciones profesionales! En el mundo de las letras, apenas abrimos los ojos, nos vemos enfrentados a una resistencia, a una oposición difícil de describir, que parece capaz de presentarse de cualquier forma: ya sea personal, como la respetable de un profesor de literatura que, acostumbrado a mirar desde distancias incontrolables, se equivoca desastrosamente con respecto a la época contemporánea; ya sea en formas genéricas, omnipresentes, como la transformación del juicio crítico mediante el juicio comercial, desde que Dios, con su bondad difícilmente comprensible para nosotros, concedió la lengua humana incluso a los creadores de películas habladas.
He descrito ya en diferentes ocasiones otros fenómenos de este tipo, pero no es necesario que me repita o que lo complete (y, por lo que parece, sería incluso imposible frente a la tendencia colosal que todas las cosas presentan en la actualidad): basta con concretar, como resultado cierto, que la escasa sensibilidad artística de un pueblo no se revela solamente cuando las cosas salen mal y de forma violenta, sino también cuando salen bien y de todas las

formas, por lo que existe solamente una diferencia gradual entre prohibiciones y opresiones, por un lado, y laureadas ad honorem, destinadas a ocupar cátedras universitarias y a figurar en las distribuciones de premios, por otro.
Siempre he sospechado que esa resistencia con formas tan diferentes, en relación con el arte y la espiritualidad más elevada, por parte de un pueblo que se vanagloria de su amor por el arte, no es sino estupidez –¿quizás una forma particular, una estupidez artística especial y, quizás incluso, sentimental?– que en cualquier caso se exterioriza en este sentido: al que se le llama un «bello espíritu» sería al mismo tiempo un bello estúpido; y todavía hoy no veo muchos motivos para abandonar esta convicción. Naturalmente, no se puede culpar a todo lo que afea algo tan totalmente humano como el arte; una parte hay que atribuirla a las diferentes formas de falta de carácter, como han mostrado las experiencias de los últimos años. Pero no se debería objetar que la estupidez no interviene para nada en este caso, porque se refiere a la razón y no a los sentimientos, mientras que el arte depende de estos últimos. Sería un error. Por último, el goce estético es juicio y sentimiento. Y os pido permiso no sólo para añadir a esta gran fórmula, que he tomado prestada a Kant, la precisión de que Kant habla de una facultad de juicio estético y de un juicio de gusto, sino también para repetir a continuación las antinomias a que ello conduce: tesis: el juicio de gusto no se basa en conceptos, porque, si no, se podría discutirlo (decidir por medio de la demostración); antítesis: se basa en los conceptos, porque, si no, ni siquiera se podría discutirlo (buscar un acuerdo ).
Y en este punto quisiera hacer la pregunta de si un juicio de este tipo, con la misma antinomia, no es la base de la política y de la confusión de la vida en general. Y ¿no es de esperar que, en una casa donde habitan el juicio y la
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razón, se presenten también sus hermanas y hermanitas, las diferentes formas de la estupidez? Sirva esto para indicar su importancia. Erasmo de Rotterdam escribió en su delicioso, y todavía hoy insólito, Elogio de la locura, que, sin cierto grado de estupidez, el hombre no llegaría ni siquiera a nacer.
Una prueba del dominio vergonzoso y aplastante que la estupidez ejerce sobre nosotros muchos la dan al mostrarse, amigable y conspirativamente sorprendidos, cuando se enteran de que alguien, en quien tenían puesta su confianza, tiene intención de evocar el nombre de ese monstruo. No sólo he tenido esa experiencia, sino que además he podido comprobar muy pronto su validez histórica, cuando, durante mi investigación sobre los predecesores en la tradición de la estupidez –he descubierto una cantidad increíblemente pequeña de ellos; pero ¡los sabios prefieren evidentemente escribir sobre la sabiduría!–, recibí de un docto amigo el ejemplar impreso de una conferencia dada en el año 1866 por Eduard Erdmann, discípulo de Hegel y profesor en la universidad de Halle. Dicha conferencia, titulada Sobre la estupidez, comienza revelando en seguida que su anuncio fue acogido con carcajadas; y, cuando veo que esto puede ocurrirle incluso a un hegeliano, me convenzo todavía más de que tal comportamiento de los hombres hacia quien pretende hablar de la estupidez tiene una motivación especial y me encuentro presa de gran inseguridad, convencido como estoy de haber desafiado una fuerza psicológica poderosa y profundamente contradictoria.
Por eso, prefiero confesar inmediatamente la debilidad en que me encuentro con respecto a ella: no sé lo qué es. No he descubierto ninguna teoría de la estupidez con cuya ayuda se pretendiera salvar el mundo: al contrario, no he encontrado en el ámbito de las preocupaciones científicasni siquiera una investigación dedicada a ella, y tampoco coincidencia de opiniones con respecto a su definición, que resultase del tratamiento de temas análogos. Quizá sea debido a mi ignorancia, pero es más probable que la pregunta: ¿qué es la estupidez?, no corresponda a los usos del pensamiento actual, como tampoco corresponden preguntas sobre la esencia de la bondad, belleza o electricidad. Esto, a pesar del deseo de delimitar dicho concepto y de responder con la máxima sobriedad posible a tal pregunta preliminar a toda la vida, es bastante atrayente; así que un buen día quedé presa de la pregunta, sobre qué es «realmente» la estupidez, y no en el sentido en que todos la entienden, cosa que habría estado más en consonancia con mi competencia y capacidad de escritor. Y, como no quería salir del paso con medios poéticos, ni estaba en condiciones de hacerlo de forma científica, he intentado el camino más sencillo, como se hace espontáneamente en estos casos, examinando el uso de la palabra «estúpido» y de su familia, buscando los ejemplos más frecuentes, e intentando fusionar un poco lo que iba escribiendo.
Por desgracia, un procedimiento de este tipo presenta el riesgo de ser como una caza de mariposas: durante un tiempo seguimos lo que creemos estar observando, sin perderlo de vista, pero, como por otras partes, por idénticos caminos en zigzag, se acercan otras mariposas, casi idénticas, pronto no sabemos bien si estamos todavía siguiendo la del principio. Y, así también, los ejemplos de la familia de la estupidez no siempre permiten distinguir si existe verdaderamente entre ellos un lazo originario o si atraen sólo, exterior e improvisadamente, la atención de uno a otro, y no será nada fácil recogerlos todos en un haz que pertenezca verdaderamente a un estúpido.
En tales condiciones, es casi indiferente cómo se comience. Hagámoslo, pues, de cualquier manera: lo mejor es empezar inmediatamente con la dificultad inicial que consiste en el hecho de que quien quiera hablar de la estupidez, o asistir con provecho a una disertación sobre ella, debe presuponer que él mismo no es un estúpido; y, por eso, alardea de ser inteligente, ¡aunque eso se considere generalmente como señal de estupidez! Si profundizamos la cuestión, como los estúpidos han alardeado de ser inteligentes, surge inmediatamente una respuesta, que parece cubierta por el polvo de los más antiguos predecesores, que sostiene que es más prudente no mostrarse inteligente. Es probable que esa prudencia profundamente pesimista, ni siquiera hoy más comprensible a primera vista, provenga todavía de condiciones en que para el más débil era realmente más prudente no pasar por sabio: ¡la sabiduría habría podido amenazar la vida de los más fuertes!
En cambio, la estupidez elimina cualquier sospecha: «desarma», como se dice todavía hoy. Y huellas de esa astucia, de esa estupidez astuta, las encontramos todavía en el hecho de que las fuerzas están tan desigualmente distribuidas que el más débil busca su salvación en fingirse más estúpido de lo que es; se encuentran, por ejemplo, en la proverbial astucia cotidiana, también en las relaciones entre la servidumbre y los propietarios del lenguaje culto, en la relación del soldado con el superior, del escolar con el maestro y del niño con los padres. Quien está en el poder se irrita menos cuando los débiles no pueden que cuando no quieren. La estupidez lo reduce directamente a la «desesperación», es decir, ¡inconfundiblemente a un estado de debilidad!
¡Con esto coincide perfectamente el hecho de que la inteligencia le hace montar en cólera fácilmente! Es cierto que se la aprecia en el ser servil, pero sólo cuando va unida a la sumisión más incondicional. En el momento en que le falta ese certificado de buena conducta y aparece la duda sobre si será ventajosa para el señor, se la llama no tanto inteligencia cuanto impertinencia, insolencia o perfidia: y muchas veces de ello se deriva una situación que parece, por lo menos, manchar el honor y la autoridad del poderoso, aun cuando no lo amenace en su seguridad.
En el campo de la educación, a un alumno bien dotado y rebelde se le trata con mayor dureza que a uno recalcitrante por obtuso mental. En el de la moral, ha producido la concepción de que la voluntad de un hombre es tanto más malvada cuanto más valiosa sea su inteligencia. Ni siquiera la inteligencia ha quedado inmune de ese prejuicio personal y juzga con especial reprobación la ejecución inteligente de un crimen como «refinada» y «carente de sensibilidad». Y en el de la política, cualquiera podrá procurarse ejemplos donde le parezca.
Pero también la estupidez –se podría objetar– puede ser irritante y no es cierto que calme los nervios en todos los casos. En pocas palabras, generalmente provoca impaciencia, pero en casos excepcionales provoca incluso crueldad; y las repugnantes aberraciones de esa morbosa crueldad, que comúnmente suele llamarse sadismo, nos muestran muchas veces seres estúpidos en el papel de víctima. Ello se debe al hecho de que éstos caen presa de los crueles con más facilidad que los demás; pero también parece estar en relación con el hecho de que su evidente falta de resistencia excita ferozmente la imaginación, como el olor de sangre excita el placer de la caza, y la atrae a un desierto en que la crueldad va «demasiado lejos», casi sólo porque no encuentra ninguna barrera, ningún obstáculo por ningún lado. Esto constituye un rasgo de sufrimiento en quien infringe sufrimiento, una debilidad inmersa en su brutalidad; y, aunque la privilegiada indignación de la compasión ofendida sólo raras veces permita observarlo, no obstante, tanto en el caso del amor, como en el de la crueldad, se requieren dos que congenien mutuamente.
El estudio de este problema sería importante en una humanidad como la nuestra, tan atormentada por su «vil crueldad hacia los débiles» (y ésta es, me parece, la formulación más corriente para describir el sadismo); pero, considerando la relación seguida en su línea esencial y después de una rápida revisión de los primeros ejemplos, incluso lo que de ello se ha dicho debe figurar como divagación y, en conjunto, puede sacarse algo más: que puede ser estúpido vanagloriarse de la propia inteligencia, pero que no siempre es inteligente ganarse fama de estúpido. Aquí es imposible generalizar; o, en todo caso, la única generalización admisible debería ser la de que la cosa más sensata en este mundo es la de ¡hacerse notar lo menos posible! Y, de hecho, ya se ha trazado varias veces esa línea de conclusión, esencial en toda sensatez. No obstante, muchas veces se hace un uso sólo parcial, o simbólico y representativo, de esa conclusión misantrópica, y entonces ello nos conduce a contemplar el ámbito de las reglas de modestia y de reglas todavía más amplias, sin que haya que abandonar del todo el campo de la sensatez y de la estupidez.
Sea por miedo a parecer estúpido, o por miedo a ofender las buenas costumbres, muchos hombres se consideran inteligentes, es cierto, pero no lo dicen. Y, cuando se ven obligados a hablar de ello, lo circunscriben con una perífrasis y dicen por ejemplo: «No soy más estúpido que otros». Todavía más corriente es introducir en el discurso, con el tono más distanciado y sobrio posible, la consideración: «Puedo decir que poseo una inteligencia normal”. Y quizá la convicción sobre la propia inteligencia hace su aparición, en la forma coloquial: «¡No dejo que me tomen por estúpido!». Tanto más digno de observarse es el hecho de que no sólo el individuo en sus pensamientos se considera en secreto como particularmente inteligente y bien dotado, sino que también el hombre que actúa en la historia dice y manda decir, apenas obtiene el poder, que es infinitamente prudente, iluminado, noble, eminente, generoso, elegido por Dios y predestinado por la historia. Incluso lo dice de buena gana a propósito de otro, en caso de que se sienta iluminado por su reflejo. En los títulos y apelativos como majestad, eminencia, excelencia, magnificencia, señoría, todo esto se ha conservado en un estado de fosilización y ya no está reavivado por una conciencia precisa: pero se revela de nuevo e inmediatamente, con toda su vitalidad, cuando el hombre de hoy habla como masa. En particular, existe una condición media del espíritu y del alma, que carece de pudor en su presunción, tan pronto se presenta bajo la protección de un partido o nación o corriente artística y que, en lugar de «yo», permite decir «nosotros».
Con una reserva perfectamente comprensible y trivial, esa presunción puede llamarse también vanidad, y en verdad el alma de muchos pueblos y estados aparece dominada por sentimientos entre los que la vanidad ocupa de forma innegable un puesto preeminente; y, por otra parte, entre la vanidad y la estupidez siempre ha habido una relación, que quizá pueda proporcionarnos una indicación útil. Un hombre aparece como vanidoso por el hecho de que le falta la inteligencia de ocultarlo; pero en realidad no hay ni siquiera necesidad de ello, porque el parentesco entre estupidez y vanidad es directo. Un hombre vanidoso produce la impresión de hacer menos de lo que sería capaz de hacer; es como una máquina que pierde vapor. El viejo dicho «estupidez y orgullo crecen bajo el mismo árbol» significa precisamente esto, como también la expresión de que la vanidad es «ciega». Lo que relacionamos con el concepto de vanidad es el esperar una prestación insuficiente, ya que la palabra “vano» quiere decir en su significado primero casi lo mismo que “inútil». Y esa reducción de la prestación se la espera incluso donde se da en realidad: no por casualidad van unidos entre sí la vanidad y el talento, pero entonces recibimos la impresión de que se habría podido hacer todavía más, si el vanidoso no obstaculizase su propia actividad. Esa tenaz idea de una prestación reducida resulta ser también la idea más general que tenemos de la estupidez.
Sin embargo, se procura, como es sabido, evitar el comportamiento vanidoso, no porque pueda ser estúpido, sino esencialmente también en este caso, porque es una perturbación del buen comportamiento: «quien se alaba se ensucia», dice un viejo proverbio, y significa que la jactancia, el hablar mucho de sí mismo y alabarse, se considera no sólo imprudente, sino también indecente. Si no me equivoco, las leyes del buen comportamiento que no se ven afectadas forman parte de los multiformes mandatos de reserva y distanciamiento destinados a no provocar conflictos con la presunción, presuponiendo siempre que no es menor en el prójimo que en nosotros mismos. Dichos mandatos de distanciamiento prohíben incluso el uso de palabras sinceras, regulan las formas del saludo y de la alocución, no permiten que se nos contradiga sin excusarse o que una carta comience con la palabra «yo», en resumen, exigen la observación de determinadas reglas con el fin de que no nos «acerquemos demasiado» unos a otros. Su misión consiste en allanar y nivelar las relaciones mutuas, en facilitar el amor propio y el amor al prójimo y en conservar, por decirlo así, una temperatura media en el intercambio de relaciones humanas; y esas prescripciones las encontramos en cualquier sociedad, en las primitivas todavía más que en las de alto nivel de civilización, e, incluso, la de los animales, aunque carente de palabras, las conoce, como se desprende fácilmente de muchas de sus ceremonias. No obstante, forma parte de dichos mandatos
de distanciamiento no sólo el no alabarse a sí mismo, sino también el alabar a los demás con demasiada intromisión. Decirle en la cara a alguien que es un santo o un genio sería tan monstruoso como decirlo de nosotros mismos; y ensuciarse el rostro y arrancarse los cabellos no sería, para la sensibilidad actual, realmente mejor que insultar al prójimo. Nos contentamos con hacer la observación de que no somos más estúpidos o peores que otros, como ya hemos dicho.
Lo que en una situación de orden se desecha son las formulaciones excesivas e incontroladas. Y, de la misma forma que antes hablábamos de la vanidad, por la que pueblos y partidos se creen superiores a los demás en inspiración, hemos de añadir aquí que la mayoría vitalista –como el individuo megalómano en sus alucinaciones– no sólo cree detentar el monopolio de la sabiduría, sino también el de la virtud, y se considera valiente, noble, invencible, pía y buena; y que, entre los hombres, existe una propensión en particular, la de permitirse, cuando se presentan en masas, todo lo que les está prohibido como individuos. Esos privilegios de un «Nosotros», vuelto grande, producen hoy en día la impresión de que la civilización y la sumisión del individuo, cada vez más creciente, quedan compensadas por el embrutecimiento, que aumenta en la misma proporción, de las naciones, los estados y los grupos ideológicos; y, evidentemente, en esto se revela una perturbación emotiva, una perturbación del equilibrio emotivo, que en el fondo precede al contraste entre yo y nosotros, así como a cualquier forma de valoración moral. Pero –deberíamos preguntarnos–, ¿se trata todavía de estupidez en ese caso? ¿Tiene todavía algo que ver eso con la estupidez?
¡Egregios oyentes! ¡Nadie lo pone en duda! Pero, permitidme, antes de responder, recuperar el aliento con un ejemplo no carente de cierta sensibilidad. Todos nosotros, aunque especialmente nosotros los hombres y, en particular, todos los escritores famosos, conocemos a esa dama que quisiera confiarnos a toda costa la novela de su vida y cuya alma, al parecer, siempre se ha encontrado en condiciones interesantes, sin que nunca haya alcanzado ningún éxito, que espera solamente de nosotros. ¿Es estúpida esa dama? Algo procedente del borbotón de las impresiones nos susurra: ¡sí, lo es! Pero la cortesía, y también la justicia, nos obligan a admitir que no lo es completamente, y no siempre. Habla mucho de sí misma, y en general habla mucho. Lanza juicios con mucha decisión y a propósito de cualquier cosa. Es vanidosa e indiscreta. Nos alecciona con frecuencia. Generalmente su vida sentimental no está en su sitio y, en general, su vida es un poco desgraciada. Pero, ¿acaso no existen también otros tipos de personas a quienes se podría aplicar todo esto o, por lo menos, en gran parte? Hablar mucho de sí mismo, por ejemplo, es también un vicio de los egoístas, de los inquietos e incluso de cierto tipo de melancólicos. Y el mismo comportamiento en general se puede atribuir, en especial, a los jóvenes, de cuyos fenómenos de crecimiento forma parte el hablar mucho de sí mismos, ser vanidosos, sabihondos, y un poco fuera de lugar en la vida, mostrar, en suma, esas desviaciones de la inteligencia y del decoro, sin que por ello sean estúpidos o más estúpidos de lo normal, debido al hecho de que todavía no han llegado a ser inteligentes.
¡Señoras y señores! Los juicios de la vida cotidiana y de su experiencia humana suelen ser exactos, pero suelen estar, además, equivocados. No son fruto de la búsqueda de una auténtica doctrina, sino que sólo representan actos psíquicos de aprobación o de defensa. Por eso, este ejemplo solamente nos enseña que cualquiera puede ser estúpido, pero no lo es necesariamente, que el significado cambia con el contexto en que aparece y que la estupidez va estrechamente vinculada a otros elementos, sin que se pueda encontrar por ningún lado el hilo que permita descoser de una vez el tejido. Incluso la genialidad y la estupidez van inseparablemente unidas, y la prohibición (bajo pena de ser considerado estúpido) de hablar mucho y de hablar mucho de sí mismo, la humanidad la elude de forma curiosa: por medio del poeta. A éste se le permite contar, en nombre de la humanidad, que ha comido bien o que el sol brilla en el cielo, puede poner al desnudo su interior, revelar secretos, hacer confesiones, hacer declaraciones con extraordinaria sinceridad (¡por lo menos muchos poetas lo hacen!); y todo esto presenta el aspecto de una excepción que la humanidad se concede para hacer algo que, de otra forma, prohíbe. De esa forma habla incesantemente de sí misma y con la ayuda del poeta ha narrado ya millones de veces las mismas historias y aventuras, variando solamente las situaciones, sin que el resultado haya supuesto para ella ningún progreso o enriquecimiento del pensamiento: ¿no habría entonces que sospechar estupidez en ella por el uso que hace de su poesía y por la adaptación de lo poesía a su uso? ¡Yo, por mi parte, no lo considero del todo imposible!
Entre los campos de aplicación de la estupidez y de la inmoralidad –esta última entendida en el sentido ulterior, actualmente no usual, equivalente casi a falta de valores espirituales, pero no de moderación– existe en cualquier caso una compleja identidad y diferencia. Y esa mutua pertenencia, esa relación, es semejante a lo que Johann Eduard Erdmann expresó en un pasaje importante de su ya citado discurso, con la formulación de que la ordinariez es la «praxis de la estupidez». Dice: « Las palabras no son la única forma en que se revela un estado psíquico. También se expresa en acciones. Igual ocurre con la estupidez. Llamamos ordinariez no sólo al ser estúpido, sino también a actuar como un estúpido, a cometer estupideces» –de ahí, la praxis de la estupidez– “o a la estupidez en acción». Así pues, esta atrayente afirmación enseña nada menos que la estupidez es un error del sentimiento, ¡porque la ordinariez lo es! Y esto conduce directamente a esas «perturbación emotiva» y «perturbación del equilibrio emotivo» de que ya hemos hablado, sin haber podido encontrarles una explicación. Incluso la explicación contenida en las palabras de Erdmann puede no coincidir con la verdad, porque, aparte del hecho de que ésta mira solamente al hombre individual ordinario y no educado, en contraste con la «cultura», y, por tanto, no incluye todas las formas de aplicación de la estupidez, tampoco la ordinariez es solamente una estupidez y la estupidez no es solamente ordinariez, y, por eso, quedan todavía varias cosas por explicar sobre la relación entre emotividad e inteligencia, cuando se unen para producir la «estupidez aplicada», y estas cosas deben aclararse antes, y la mejor forma es utilizar nuevamente algunos ejemplos.
Para que resalten los contornos del concepto de estupidez es necesario sobre todo no quedarse sólo en la concepción de que la estupidez es preferentemente una falta de inteligencia; ya hemos indicado que la opinión más general parece ser la de la incapacidad en las actividades más diversas, de la insuficiencia física e intelectual en general. Un ejemplo significativo de ello lo tenemos en nuestros dialectos locales, la definición de la sordera, es decir, de un defecto físico, con la palabra derisch o terisch, que probablemente significa torisch (1), y que se acerca, por tanto, a la estupidez. Y, como en este caso, la acusación de estupidez se usa popularmente también en otros casos. Cuando un deportista cae en el momento decisivo o comete un error, dice: «¡Estaba como atontado!» o bien: «¡No sé bien dónde tenía la cabeza!», aunque la participación de la cabeza en la natación o en el boxeo se pueda siempre considerar como más bien vaga. También entre los muchachos y los deportistas, uno que se comportase neciamente se vería tachado de estúpido, aunque fuese un Hölderlin. Además, existen situaciones de negocios en que quien no sea astuto y sin escrúpulos pasa por ser estúpido. En conjunto, esas son estupideces ligadas a sabidurías más antiguas que la que se alaba oficialmente; y, si no estoy mal informado, en la era germánica antigua, no sólo las concepciones morales, sino también las nociones de lo competente, experto y sabio, es decir, las nociones intelectuales, se referían a la guerra y a la lucha. Así pues, a toda sabiduría le corresponde su estupidez, e incluso la psicología animal ha descubierto en sus pruebas de inteligencia que a todo «tipo de prestación» se podía atribuir un «tipo de estupidez».
Por eso, si quisiésemos encontrar un significado de la inteligencia, lo más extenso posible, resultaría de estas comparaciones poco más o menos el de habilidad y capacidad, y todo lo que es incapaz se podría llamar estúpido; y así es en realidad cuando una habilidad perteneciente a una estupidez no recibe al pie de la letra el nombre de inteligencia. Que la habilidad ocupa el primer lugar y satisface en un momento determinado el concepto de inteligencia y de estupidez es algo que depende de la forma de vida. En épocas de seguridad individual serán la justicia, la violencia, la agudeza de los sentidos y la agilidad física las que caractericen el concepto de inteligencia, mientras que en épocas de una mentalidad de vida más espiritual –con las reservas necesarias, se podría incluso decir: burguesas–, se sustituyen por el trabajo intelectual. Más exactamente, debería ser el trabajo intelectual más elevado, pero en el desarrollo de las cosas ha resultado la preponderancia de la prestación racional, que se ve escrita en el rostro vacío, bajo la dura frente de una activa humanidad; y así ha resultado que hoy día la inteligencia y la estupidez se refieren sólo, como si no pudiese ser de ninguna otra forma, al raciocinio y a los diferentes grados de su habilidad, aunque ello sea más o menos unilateral.
La concepción general de incapacidad unida desde el principio a la palabra «estúpido» –ya sea en el sentido de incapaz frente a cualquier cosa o bien en el de una cualquiera incapacidad específica– tiene además una consecuencia importante: los términos «estúpido» y «estupidez», en cuanto significan incapacidad genérica, pueden sustituir, a veces, cualquier palabra que indique una incapacidad específica. Este es uno de los motivos por los que la acusación recíproca de estupidez está hoy tan difundida. (En otro contexto, ésa es también la razón por la que el concepto es tan difícil de delimitar, como mostraban nuestros ejemplos). Basta leer las anotaciones que aparecen al margen de novelas de cierta pretensión que han permanecido durante mucho tiempo casi en el anonimato de las librerías circulantes: en este caso, en el que el lector está solo con el poeta, su juicio se expresa con frecuencia en la palabra «¡Estúpido!», y en sus equivalentes, como «¡Imbécil!» «¡Absurdo!» «¡Estupidez inexpresable!» y otras semejantes. Así también ésas son las primeras palabras de indignación, cuando el hombre se enfrenta en masa con el artista, así en las exposiciones artísticas o en las representaciones teatrales, y se escandaliza.
También habría que recordar aquí la palabra kitsch, predilecta como ninguna otra como primer juicio entre los propios artistas; sin que, a pesar de todo, al menos por lo que yo sé, se pueda definir su concepto y expresar su goce, salvo con el verbo verkitschen, que en el uso coloquial tiene el valor de «vender a bajo costo», «vender con pérdidas». Kitsch tiene también el sentido de mercancía a un precio demasiado barato, de ganga, y tengo la impresión de que este significado, traspuesto en sentido espiritual, se puede aplicar allí donde la palabra se usa inconscientemente con razón.
Puesto que mercancía de ganga, chapucería, entran en la palabra kitsch principalmente en el sentido unido a ellas de mercancía sin valor, insuficiente, y, por otra parte, el concepto de invalidez, de insuficiencia, está también en el uso de la palabra estúpido, no es exagerado afirmar que tendemos a definir «de cualquier modo estúpido» todo lo que no nos cae bien –especialmente si, a partir de eso, ¡pretendemos además respetarlo como de elevada sensibilidad artística! Y, para definir ese «de cualquier modo», es importante observar que el uso de las expresiones de estupidez está íntimamente compenetrado con otro uso, que comprende las también imperfectas expresiones para lo que es vulgar y moralmente repugnante: ello conduce nuestra mirada a un momento ya observado, al destino común de los conceptos «estúpido» e «indecente». Porque no sólo kitsch, la expresión estética de origen intelectual, sino también las palabras morales «¡porquería!», «¡repugnante!», «¡asqueroso!», «¡insolente!», « ¡morboso!» son críticas artísticas incisivas y subdesarrolladas, y juicios sobre la vida. Sin embargo, quizás estas expresiones contienen también un esfuerzo intelectual, una diferenciación de significado, aunque se usen sin distinción; y entonces el último medio a que se recurre es al grito ya casi mudo: «¡Qué indecencia!», que sustituye a todo el resto y puede repartirse el dominio del mundo con el grito «¡Qué estupidez!». Porque esas dos palabras pueden sustituir a todas las demás, ya que «estúpido» ha adquirido el significado de incapacidad genérica, e «indecente», el de ofensa genérica a la moral; y, si oímos lo que los hombres dicen uno de otro, parece que el autorretrato de la humanidad, tal como se viene desarrollando de modo incontrolado a partir de esas fotografías de grupo recíprocas, se componga sólo de variaciones sobre esas dos palabras de color desagradable.
Quizá valga la pena observarlo con mayor atención. Sin duda, ambas constituyen el escalón más bajo de un juicio que no ha llegado a su maduración, una crítica que se ha estructurado del todo, que siente que algo no va, pero no está en condiciones de decir qué. El uso de estas palabras es la expresión más simple y más fuerte de desaprobación que se pueda encontrar, es el comienzo de una respuesta y, al mismo tiempo, su conclusión, si pensamos que «estúpido» e «indecente», sea cual sea su significado, se usan como insultos. De hecho, el significado de los insultos no reside tanto en su contenido cuanto en su uso; y muchos de nosotros amamos quizás a los asnos, pero nos ofenderíamos si nos llamasen así. El insulto no representa lo que simboliza, sino una mezcla de imágenes, sentimientos e intenciones, que no puede de ninguna manera expresar, sino sólo señalar. De alguna manera, ese carácter le es común con las palabras de moda y extranjeras, que por eso parecen indispensables, aunque se puedan sustituir. Por ese motivo los insultos contienen algo excitante, que coincide con su intención, pero no con su contenido; y eso se ve, incluso con mayor claridad, en las expresiones de burla y de mofa de los jóvenes: un niño dice busch o moritz (2) Y consigue con ello, gracias a relaciones secretas, enfurecer a otro.
Lo que se puede decir de las palabras de insulto, mofa, de moda y extranjeras se puede decir de los chistes, de los lugares comunes, de las palabras de amor: y el elemento común a dichas palabras, por lo demás tan diferentes entre sí, es que están al servicio de un momento emotivo y que son la imprecisión y la impropiedad lo que les permite suplantar en el uso a sectores enteros de palabras más apropiadas, racionales y exactas. Quizás en la vida no se puede hacerlo así y no vamos a negar su importancia; pero es estúpido lo que ocurre en tales casos. Esa relación se puede estudiar de una manera más clara en un modelo principal de la confusión mental, es decir, en el pánico.
Cuando algo ejerce sobre el hombre una acción demasiado violenta para él, ya sea un espanto imprevisto o una presión psíquica continua, entonces puede ocurrir que ese hombre actúe de repente «perdiendo la cabeza».
Quizá comience a gritar, tal como lo hace un niño, o quizás huya «a ciegas» de un peligro o se precipite a ciegas en él, o sea presa de una tendencia explosiva a la destrucción, al insulto, al lamento. En conjunto producirá, en lugar de la acción útil requerida por la situación, una gran cantidad de acciones que, siempre en apariencia, pero muchas veces en realidad, son inútiles o incluso contraproducentes. Este tipo de acción se conoce mejor por el nombre de «temor pánico», pero, si no se entiende la palabra en sentido restrictivo, se puede hablar también incluso de un pánico de la ira, de la codicia, e incluso de la ternura, y, en general, de todos los momentos en que un estado de excitación se manifiesta sin conseguir calmarse, de forma tan agitada como ciega y absurda. La existencia de un pánico del valor, que se distingue del miedo apenas por la dirección opuesta del efecto, nos la ha confirmado un hombre tan valiente como inteligente.
Lo que ocurre con el comienzo del pánico se considera psicológicamente como limitación temporal de la inteligencia y, en general, de las cualidades espirituales más elevadas, a las que sustituyen mecanismos psíquicos más antiguos; pero hay que añadir también que con la parálisis y la atrofia de la razón en esos casos no se da tanto una disminución hasta la acción instintiva cuanto, más bien, un paso a través de ese estado hasta un instinto de la extrema necesidad y una forma de acción extremada y desesperada. Este tipo de acción presenta el aspecto de la confusión total, es desordenado y carente, en apariencia, tanto de razón como de cualquier instinto salvador; pero su proyecto inconsciente consiste en la calidad de las acciones por su cantidad, y su no despreciable astucia se basa en la probabilidad de que entre cien intentos a ciegas que resulten fracasos, haya una papeleta premiada. Un hombre que ha perdido la cabeza, un insecto que se golpea muchas veces contra la parte cerrada de la ventana hasta que, por casualidad, «se precipita» fuera por la parte abierta, no hacen otra cosa, en su confusión, que lo que hace con cálculo preciso el arte bélico cuando dirige una ráfaga o una salva contra un blanco, o cuando usa una granada o un shrapnel.
Ello quiere decir, en otras palabras, sustituir un modo de acción con objetivo preciso por otro macizo, y es muy característico del ánimo humano sustituir la naturaleza de las palabras o de las acciones por su masa. Pero en el uso de palabras indistintas hay algo muy semejante al uso de muchas palabras, porque, cuanto más indistinta es una palabra, tanto más amplio es el número de cosas a que se puede atribuir; y lo mismo se puede decir de la inexactitud. Si esas formas de hablar son estúpidas, entonces serán el elemento de unión que emparenta la estupidez con el pánico, y también el uso excesivo de ésta y de análogas acusaciones no diferirá mucho de un intento de salvación psíquico con métodos arcaicos y primitivos –y, como bien se puede decir con razón, morbosos– Y, en realidad, por el uso justo de la acusación de que algo sea verdaderamente una estupidez o una indecencia se puede reconocer no sólo la limitación de la inteligencia, sino también un impulso ciego a la fuga insensata o a la destrucción. Esas palabras no sólo son insultos, sino que sustituyen, además, a toda una andanada de insultos. Allí donde algo sólo se puede expresar gracias a ella, se está cerca de la violencia física. Para volver a ejemplos ya citados, se agreden cuadros a paraguazos y, además, en sustitución de quien los ha pintado, se arrojan libros al suelo, como si eso fuese un medio para eliminar el veneno. Pero hay además una presión debilitadora que precede a esa violencia y de la cual ésta debe liberar; se «sofoca» de rabia; «no bastan palabras», salvo precisamente las más genéricas y pobres de significado; uno ha «perdido la palabra», debe «darse aire». Es el grado de pérdida del lenguaje, incluso del pensamiento, que precede a la explosión. Significa un estado grave de insuficiencia y, al final, la explosión se ve introducida por la expresión banal y profunda de que «la cosa es demasiado estúpida». Sin embargo, esa cosa somos nosotros mismos. En una era en que una gran energía activa se aprecia mucho, es necesario recordar lo que quizá se le asemeja tanto, que puede producir confusión.
¡Señoras y señores! Hoy en día se habla de una crisis de fe en el humanitarismo, una crisis de fe que hasta ahora se escondía en el sentido de humanidad: se podría incluso hablar de un pánico que está a punto de sustituir a la seguridad, de forma que nos sea posible hacer avanzar nuestros asuntos en libertad y de forma racional. Y no debemos eludirlo: esos dos conceptos morales y también ético–estéticos, la libertad y la razón, que están unidos a nosotros como emblemas de la dignidad humana de la época clásica del cosmopolitismo alemán, ya hacia la mitad del siglo diecinueve o poco después, no estaban en tan buenas condiciones. Lentamente fueron quedando «fuera de uso», no se sabía qué hacer con ellos, y el mérito de que hayamos dejado que se reduzcan cada vez más, corresponde no tanto a sus enemigos cuanto a sus amigos. Por eso, no podemos ni siquiera eludirlos en el futuro: nosotros, o quienes vengan después no recuperaremos esas concepciones inmutadas; nuestra misión, y justificación de las pruebas a que se verán sometidos los espíritus, será –y ésta es la misión muchas veces incomprendida, llena de dolor y esperanza al mismo tiempo, de todas las generaciones– la de realizar con las menores pérdidas posibles ese paso hacia lo nuevo que siempre es necesario, incluso bastante deseable. Y ya que no se ha llegado, en el momento justo, al paso hacia ideas que conserven en parte el pasado, pero que se
transformen ellas mismas, tanto más necesarias son en esa actividad concepciones que sirvan de sostén a lo verdadero, racional, importante, sabio, y, por eso, en el extremo opuesto, también a lo estúpido.
Pero, ¿qué noción, o noción parcial, se puede tener de la estupidez, cuando la noción de razón y de inteligencia está en decadencia? Y, para demostrar hasta qué punto cambian esas concepciones con el tiempo, quiero ofrecer este pequeño ejemplo, de que a la pregunta: «¿Qué es la justicia?» se responda: «¡Cuando se castiga al otro!», que en un manual de psiquiatría, muy conocido hace tiempo, se citaba como caso de imbecilidad, mientras que en él se basa hoy una concepción del derecho bastante discutida. Por eso, temo que no será posible concluir ni siquiera con las más modestas argumentaciones sin por lo menos citar un núcleo independiente de cambios temporales. Del que surgen otras cuestiones y consideraciones.
No tengo ningún derecho a presentarme como psicólogo, y ni siquiera tengo la intención de hacerlo, pero me parece que un poco de atención a esa ciencia es la primera cosa de la que puede esperarse cierta ayuda. La psicología de otro tiempo distinguía entre sensación, voluntad, sentimiento y fantasía o inteligencia, y estaba claro que la estupidez era un grado inferior de inteligencia. La psicología de nuestros días ha disminuido la importancia de la distinción entre los diferentes campos de la psiquis, ha reconocido la recíproca dependencia y compenetración de las diferentes actividades psíquicas, y con ello ha hecho que se complique la respuesta a la pregunta de qué significa la estupidez para la psicología. Naturalmente, también de acuerdo con las concepciones actuales, existe una relativa independencia de la actividad razonadora; pero, incluso en las condiciones más tranquilas, la atención, comprensión, memoria y demás, casi todo lo que pertenece a la razón,depende probablemente también de la calidad de la índole emotiva; a ello se añade, en la experiencia práctica, como también en la espiritual, una posterior compenetración de inteligencia o de emotividad que es casi indisoluble.
Y esa dificultad para distinguir razón y pasión en el concepto de inteligencia se refleja naturalmente también en el concepto de estupidez; y si, por ejemplo, la psicología médica describe el pensamiento de deficientes mentales con palabras como: pobre, impreciso, incapaz de abstraer, carente de claridad, lento, fácil para distraerse, superficial, unilateral, rígido, complicado, excesivamente móvil, confuso, se comprende sin más que esos atributos se refieran en parte a la razón y en parte al sentimiento. Por eso se puede decir: la estupidez y la inteligencia dependen tanto de la razón como del sentimiento; y, si una u otro prevalecen, si, por ejemplo, en la imbecilidad, la debilidad de la inteligencia está «en primer plano», o la debilidad del sentimiento según algunos famosos moralistas rígidos, puede dejarse que los especialistas decidan, mientras que nosotros, los profanos, debemos arreglárnoslas de forma un poco más libre.
En la vida, se suele entender por estúpido alguien que «es algo débil de cerebro». Pero, existen también las más variadas aberraciones intelectuales y psíquicas, por las que incluso una inteligencia indemne desde el nacimiento puede verse tan impedida, obstaculizada y confusa, que se vea reducida a una condición en la que el lenguaje tenga a su disposición una vez más sólo la palabra estupidez. Por tanto, dicha palabra incluye dos tipos en el fondo bastante diferentes: una estupidez simple y honesta y otra que, un poco paradójicamente, es señal de inteligencia también. La primera se debe más que nada a una debilidad de la razón, la otra más bien a una razón que es un poco débil respecto a otra cosa, y esta última es, con mucho, la más peligrosa.
La estupidez honrada es un poco dura de mollera y lenta para aprehender. Es pobre de imágenes y palabras, y torpe en la forma de usarlas. Prefiere las cosas banales, porque se le quedan bien fijadas en la mente a través de su frecuente repetición, y, una vez que se le ha quedado grabado algo en la mente, no piensa dejar que se lo quiten fácilmente, o que lo analicen, o ponerse ella misma a reflexionar sobre ello. ¡En el fondo tiene no poco en común con la sana vida de las mejillas rojas! Es cierto que muchas veces es vaga e imprecisa en el pensar, y con frecuencia su pensamiento deja de funcionar frente a nuevas experiencias, pero, como compensación, se atiene más a lo que se puede aprehender a través de los sentidos, y que se puede, por decirlo así, contar con los dedos. En suma, es la querida « estupidez luminosa», y si no fuese quizá tan ingenua, confusa y, al mismo tiempo, tan impenetrable a toda explicación hasta el punto de hacer enloquecer, sería una aparición por lo menos amable.
No puedo renunciar a ilustrar dicha aparición con algunos ejemplos que la muestran también por otros lados y que he sacado del Manual de psiquiatría de Bleuler: un imbécil expresa lo que nosotros despacharíamos con la fórmula «médico a la cabecera del enfermo» con las siguientes palabras: «Un hombre que sujeta la mano de otro, éste está en la cama, además, hay una monja». Es el modo de expresarse de un primitivo: ¡describiendo! Una mujer de servicio no muy despierta considera una broma tonta proponerle que lleve sus ahorros al banco, donde producirían intereses: ¡nadie, dice, sería tan estúpido de pagarle dinero, cuando encima se lo guarda!, y en ello se expresa una visión caballeresca, ¡una relación hacia el dinero! ¡Como en mi juventud podía encontrarse en raros casos, entre viejos patricios! A un tercer imbécil se le considera como síntoma el hecho de afirmar que una moneda de dos marcos vale menos que una de un marco y dos de medio marco, porque (éste es su razonamiento) hay que cambiarla y entonces se obtiene muy poco cambio. ¡Espero no ser el único imbécil de esta sala que apruebe cordialmente esta teoría de los valores en personas que no prestan atención cuando cambian el dinero!
Pero volvamos de nuevo a la relación con el arte: la estupidez simple es muchas veces verdaderamente artística. En vez de responder a una palabra –estímulo– con otra palabra, como hace un tiempo estaba muy difundido en determinados experimentos, responde con frases completas, y, dígase lo que se diga, dichas frases ¡tienen algo no muy diferente de la poesía! Repito aquí algunas respuestas, colocando delante la palabra–estímulo:
Encender: el hornero enciende la leña. Invierno: está compuesto de nieve.
Padre: una vez me tiró rodando por la escalera. Bodas: sirven para dormir.
Jardín: en el jardín siempre hace buen tiempo. Religión: cuando se va a misa.
¿Quién era Guillermo Tell?: lo representaron en el bosque; había también mujeres y niños disfrazados.
¿Quién era San Pedro? Cantó tres veces.
La ingenuidad y la gran plasticidad de estas respuestas, la sustitución de concepciones más elevadas por la simple narración, la importancia dada dentro de ésta a los elementos superfluos, localizaciones y añadidos, y otras veces la condensación abreviadora, como en el ejemplo de San Pedro, todos ellos son antiquísimos instrumentos de la poesía; y, aunque creo que un exceso de ellos, como se usa actualmente, acerca al poeta al idiota, sin embargo, no se puede desconocer el elemento poético que hay en este último, y es significativo que en la poesía el idiota pueda aparecer representado con una extraña complacencia para su espíritu.
Con relación a esta estupidez nuestra, la pretenciosa y la más elevada, se encuentran en un contraste quizá demasiado violento. Aquélla no es tanto falta de inteligencia en sí, cuanto más bien su falta, debido al hecho de que pretende realizar tareas que no se le confían; y puede tener todas las cualidades malas de la razón débil, pero tiene además todas las causadas por un sentimiento no equilibrado, deforme, de movilidad irregular, en suma, todo sentimiento que desvíe de la salud. Ya que no existen sentimientos «normales», en dicha desviación se expresa, más exactamente, una insuficiencia de colaboración entre la unilateralidad del sentimiento y una razón que no basta para controlarla. Esa estupidez más elevada es la auténtica enfermedad de la educación (pero, para evitar malentendidos, ésta significa educación equivocada o deformada, desproporción entre materia y forma en la educación), y describirla es una tarea casi ilimitada. Alcanza incluso a la más elevada intelectualidad porque, si la verdadera estupidez es una actriz silenciosa, la inteligente es la que contribuye a la agitación de la vida intelectual, y especialmente a su inestabilidad e infructuosidad. Hace años escribía yo: «No existe prácticamente ningún pensamiento importante que la estupidez no esté en condiciones de utilizar, es móvil en todos los sentidos y puede poner todos los vestidos de la verdad. En cambio, la verdad sólo tiene un vestido en cualquier ocasión, y sólo un camino, y siempre está en desventaja. La estupidez que se entiende con eso no es una enfermedad mental, y, sin embargo, es la enfermedad más peligrosa de la mente, peligrosa hasta para la vida.
Es cierto que cada uno de nosotros debería identificarla en sí mismo, y no esperar a reconocerla en sus grandes explosiones históricas. Pero, ¿cómo reconocerla? Y ¿qué sello inconfundible podemos imponerle? En la actualidad la psiquiatría indica como síntoma principal para los casos que se refieren a ella la incapacidad para tener orden en la vida, el fallo ante todas las tareas que ésta impone, o incluso imprevistamente ante una tarea en la que nadie hubiera esperado una falla. También en la psicología experimental, que estudia sobre todo individuos sanos, la estupidez se define en términos análogos: «Estúpido es para nosotros un comportamiento que no consigue dar una prestación, para la cual aparecen dadas todas las condiciones, excepto las personales», escribe un conocido representante de una de las más recientes escuelas de esta ciencia. Este síntoma de la incapacidad para un comportamiento objetivo, de habilidad, por tanto, va muy bien para los «casos» en la clínica o en el centro de observación de los monos, pero son los «casos» en libertad los que hacen necesario añadir algo más, porque en ellos el «cumplimiento» correcto o equivocado de la «prestación» no es tan evidente. En primer lugar, en la capacidad de comportarse siempre como se comportaría un hombre vital y enérgico en tales condiciones va ya toda la profunda ambigüedad de la inteligencia y de la estupidez, porque el «comportamiento apropiado», «competente», puede utilizar la cosa para su provecho personal o, por el contrario, ponerse a su servicio, y quien hace una cosa suele considerar estúpido a quien hace la otra. (Pero, en sentido médico, estúpido es quien no puede hacer ni la una ni la otra).
Y, en segundo lugar, no se puede negar que un comportamiento sugestivo e incluso inapropiado puede ser muchas veces indispensable porque la objetividad y la impersonalidad, la subjetividad y la impropiedad están emparentadas entre sí, y, por ridícula que pueda ser la subjetividad irreflexiva, igualmente imposible de vivirse e incluso de pensarse es también por supuesto un comportamiento totalmente objetivo; equilibrar ambas cosas es una de las dificultades fundamentales de nuestra cultura. E, incluso, habría que objetar que en ocasiones no todos se comportan tan prudentemente como sería necesario, que, por tanto, cada uno de nosotros es estúpido, si no siempre, por lo menos de vez en cuando. Por eso, hay que distinguir también entre el fracaso y la incapacidad, entre estupidez ocasional y funcional, y continua o constitucional, entre error y falta de sentido. Este es uno de los puntos esenciales, ya que las condiciones de vida en la actualidad son tales, tan oscuras, confusas, complicadas, que de las estupideces ocasionales del individuo puede nacer una estupidez constitucional de la comunidad. Esto nos lleva, para concluir también fuera del campo de las cualidades personales, a considerar una sociedad afectada por taras mentales. Es cierto que no se puede aplicar a la sociedad lo que se produce psicológica y realmente en el interior del individuo, por tanto, tampoco las enfermedades mentales y la estupidez, pero actualmente podría hablarse de una «imitación social de deficiencias mentales»: los ejemplos a propósito son evidentes.
Con esto último hemos sobrepasado el ámbito de la explicación psicológica. Esta nos enseña que una mente inteligente tiene determinadas cualidades, como claridad, precisión, riqueza, elasticidad a pesar de la solidez, y muchas otras más, que se podrían enumerar; y que dichas cualidades son en parte innatas, en parte se adquieren, junto con los conocimientos que uno acumula, como una especie de habilidad en el pensar; de hecho, una buena inteligencia y una mente ágil significan casi la misma cosa. Para llegar a ella sólo hay que superar la pereza; la disposición natural se puede incluso educar, y la extraña expresión «deporte mental» expresa también bastante bien qué es lo especial.
La estupidez «inteligente», en cambio, no se encuentra tanto en contraste con el intelecto cuanto con el pensamiento e incluso con el sentimiento (siempre que no se entienda por ello sólo una mezcla de estados sentimentales). Como los pensamientos y los sentimientos se mueven juntos, pero también porque en ellos se expresa el mismo individuo, algunos conceptos como anchura, estrechez, agilidad, simplicidad, fidelidad se pueden aplicar tanto al pensamiento como al sentimiento; y aunque la conexión que resulta no sea del todo clara, basta, en cualquier caso, para poder decir que la razón forma parte también del sentimiento, y que nuestros sentimientos están en relación con la inteligencia y con la estupidez. Contra esa estupidez hay que actuar con el ejemplo y con la crítica.
La concepción aquí expuesta se diferencia de la opinión corriente (que no está del todo equivocada pero, es unilateral), según la cual un sentimiento profundo y sincero no necesitaría la razón sino que, al contrario, se vería solamente contaminado. La verdad es que en ciertas personas simples algunas cualidades apreciables como fidelidad, constancia, pureza de sentimientos y similares se presentan sin mezcla, pero sólo porque la competencia de las otras cualidades es demasiado débil. Un caso límite de ello se nos ha presentado antes con la imagen de la idiotez amable. No tengo la intención de envilecer con estas precisiones el sentimiento bonachón y bien intencionado –¡precisamente su ausencia es una de las causas fundamentales de la estupidez más elevada!– pero todavía más importante ahora es anteponerle el concepto del significado que menciono, pero sólo de forma completamente utópica.
El significado reúne en sí la verdad que podemos reconocer en él con las cualidades del sentimiento en que tenemos fe, para alcanzar algo nuevo, una comprensión, pero también una decisión, un seguir siempre fortalecido, algo que tiene un contenido psíquico y espiritual y «exige» un comportamiento de nosotros y de otros. Podríamos decir, por ejemplo, y es el momento más importante en conexión con la estupidez, que el significado es comprensible tanto por el lado racional como por el lado afectivo de la crítica. El significado es también lo contrario, tanto de la estupidez como de la ordinariez, y la desproporción general, en que hoy los momentos emotivos asfixian a la razón en vez de darle impulso, desaparece en el concepto de la significación. No hablemos más de ello, quizás hayamos dicho ya más de lo que podemos sostener responsablemente. Porque, si hubiese que añadir algo más, sería esto: que con cuanto hemos dicho no hemos dado ninguna señal segura de reconocimiento y de distinción del significado, y que no sería fácil dar una plenamente satisfactoria. Sin embargo, esto nos lleva al último y más importante remedio contra la estupidez: la modestia.
Ocasionalmente todos nosotros somos estúpidos: y debemos actuar a veces como ciegos o semiciegos; si no fuese así, el mundo se cerraría; y, si alguien pretendiese deducir de los peligros de la estupidez la regla: «¡Abstente de juzgar y de decidir en todo lo que no comprendas completamente!», permaneceríamos inertes. Pero esta situación, de que actualmente se habla tanto, es análoga a otra, conocida desde hace mucho, en el ámbito del intelecto. Como, de hecho, nuestro saber y nuestra capacidad son incompletas, en todas las ciencias nos vemos obligados a emitir juicios aventurados, pero, esforzándonos, hemos aprendido a reducir dicho error a límites conocidos y dentro de los cuales pueda corregirse. Nada impide trasladar ese juicio y esa acción, exactos y llenos de orgullo y de humildad a un tiempo, a otros campos de nuestra existencia: y yo creo que el principio: «¡Actúa bien, cuando puedas, y mal, cuando debas, y, entretanto, ten conciencia de los límites de error de tu obrar!» nos conduciría ya a la mitad del camino para la creación de una vida llena de perspectivas positivas.
Pero con estas observaciones, hace rato que he acabado mis argumentaciones que, como afirmaba al principio, no son sino un estudio preliminar. Y con el pie en el límite, declaro que no estoy en condiciones de ir más allá, porque con un solo paso más estaríamos fuera del ámbito de la estupidez, que incluso en teoría es variado e interesante, y entraríamos en el de la sabiduría, una región desértica y en general esclavizada por los hombres.

NOTAS
(1) Derisch y terisch significan «sordo»; töricht, que en alemán significa «tonto», se pronuncia igual que törisch.
(2) Wilhelm Busch (1832–1908), célebre dibujante y humorista alemán, autor de Max und Moritz, historia de dos niños terribles


Aquí - editorialpi.net

www.editorialpi.net/ensayos/sobrelaestupidez.pdf

Robert Musil. 7. Señoras y Señores, quien hoy en día tenga la audacia de hablar de la estupidez corre graves riesgos: puede interpre- tarse como arrogancia o, ...



Estupidez.
Robert Musil pronunció en Viena, en 1937, un discurso sobre la estupidez. Su tesis era que la estupidez no es lo contrario de la inteligencia sino que esencialmente se trata de una limitación sensorial (una limitación estética, en un sentido amplio de la palabra). Esto lo sugiere el hecho de que en muchos idiomas, el término que describe la imbecilidad esté relacionado con deficiencias de los sentidos (“dummy” dicen los ingleses, que es palabra derivada de sordo, dumb).

Por eso la estupidez sería totalmente compatible con la inteligencia. De hecho, la forma más peligrosa de la estupidez sería la estupidez inteligente. Una estupidez inteligente como, por ejemplo, la guerra.


Musil
El hombre sin atributos
y el filisteo burgués
Annunziata Rossi

Para el entrañable Huberto Batis
I
En un capítulo de la segunda parte de El hombre sin atributos, del austríaco Robert Musil, uno de los numerosos personajes de la novela, el general Stumm von Bordwehr, conversando con el protagonista Ulrich Anders (anders: diferente, alusivo a su diversidad), expresa más o menos así su desconcierto respecto al industrial prusiano Dr. Paul Arnheim, otro personaje central de la primera parte de la novela: “No puedes imaginar lo avaro que es. ¡Perdona, más bien quería decir, con cuánta dignidad trata este género! Yo no tenía idea, por ejemplo, que diez centavos por cada tonelada de mercancías transportadas por ferrocarril, fuera un asunto por el cual [Arnheim] debiera de molestarse cada rato, citando a Goethe o la Historia de la filosofía.”*
Estas son líneas que de manera casi lapidaria definen al industrial alemán que, llegado al vértice de la riqueza y del poder, quiere dar una justificación espiritual a la posesión, al dinero. A lo largo de toda la novela Ulrich, alter ego de Robert Musil, reitera cómica y sarcásticamente la mistificación del industrial Arnheim que busca conciliar el alma con el capital, las ideas con el carbón, al comentar con humorismo las observaciones que el ingenuo o falso tonto Stumm le va haciendo.

Para el personaje de Arnheim, Musil se inspiró en una figura real de su tiempo, la del prominente industrial judío-prusiano, escritor y hombre de Estado, Walter Rathenau, quien fuera asesinado en 1922 por los freikorpsnacionalistas, responsables también del asesinato de los dirigentes de la Liga Espartaco. No interesa aquí comparar a Paul Arnheim con el Rathenau de la realidad porque, para crear a sus personajes, Musil, al igual que otros escritores, acostumbraba tomar como modelos a muchos de sus contemporáneos que jugaban un papel importante en la cultura del tiempo, para abandonarlos después y construir figuras autónomas que son casi siempre personajes límite.
El hombre sin atributos acompañó a Robert Musil hasta su muerte, al igual que En busca del tiempo perdido a Marcel Proust. El protagonista, Ulrich Anders, es “el hombre sin atributos” que, al contrario de lo que podría suponerse, dispone de un exceso de cualidades, virtudes e intereses “verdaderos” –y a lo largo de su novela, Musil reitera con insistencia el adjetivo verdadero para oponerlo a lo no verdadero, a lo no auténtico–, es decir, los atributos no codificados por el conformismo y los intereses materiales de la sociedad burguesa. Según Ulrich, los atributos admitidos y exaltados en el mundo burgués son sólo abstracciones que toman el lugar de la persona que vale sólo en relación con lo que produce, y cuyas cualidades se evalúan por su capacidad de ganar dinero y poder. Por contribuir, en pocas palabras, con sistema social vigente. En este sentido, el “hombre con atributos” en la novela, resulta ser el rico industrial y constructor de cañones Paul Arn­heim, quien llena de sutilezas sus conversaciones sobre el alma. En fin, en la novela de Musil, la famosa frase griega de Protágoras, “el hombre es la medida de todas las cosas” se convierte en “el dinero es la medida de todas las cosas”.


II
Iniciada en l913 (un año anterior a la declaración de guerra de Austria a Serbia, que involucraría a toda Europa y llevaría a la caída del imperio austrohúngaro), El hombre sin atributos refleja y compendia la incertidumbre y desorientación del imperio austrohúngaro, las cuales explicarían en parte las oscilaciones y la paralela incapacidad de decisión y vacilaciones del protagonista Ulrich.
Ulrich Anders, hijo de un jurista de clara fama, entra a la vida seguro de estar destinado a “algo bello y grande”; en la vida busca una acción en la cual canalizar sus inquietudes sin lograrlo, justamente por el exceso de sus cualidades que lo mantienen indeciso, siempre en un estado de indeterminación entre una u otra cosa, de espera y de disponibilidad; por otro lado, su coherencia no le permite llegar a compromisos que su integridad detesta y rechaza, como veremos en su relación con Arnheim. De Ulrich, André Gide dice que es un hombre sin definición, y Pietro Citati lo define como “aquel cuyo destino se cumple no cumpliéndose nunca”. En efecto, Ulrich es el hombre potencial que no elige porque la elección significaría la exclusión de sus otros atributos y anularía la integridad de su persona. Por otro lado, sabe que lo que hoy es elección puede no serlo mañana, superada por el tiempo que en su fluir es mutable, así como mutable es la identidad humana. Escoger una carrera sería para Musil una amputación, lo que se aproximaría a “la barbarie del especialismo”, como Ortega y Gasset llama a la especialización en un capítulo de La rebelión de las masas. Formula su conflicto con estas palabras: “Un hombre que quiere la verdad se vuelve científico, un hombre que quiere dejar libre juego a su subjetividad se vuelve probablemente escritor, ¿pero qué pasa con un hombre que quiere algo intermedio entre los dos?” La respuesta es evidente: el ensayo, la experimentación, la búsqueda y, finalmente, la escritura que le permite mantener unidas sus múltiples cualidades para observar la realidad en sus múltiples aspectos. Para Musil la literatura se volverá, como observa justamente José María Pérez Gay en su exhaustivo ensayo sobre el escritor austríaco, “una forma de leer y actuar autobiográficamente la realidad” (El imperio perdido.)
En su recorrido, Ulrich pasa de una experiencia a otra. Luego de abandonar su inicial carrera militar, se dedica una temporada a la ciencia obteniendo con sus primeras obras gran éxito, la abandona después para dedicarse a la psicología y a la filosofía (como el mismo Musil, quien se doctora con una tesis sobre El análisis de las sensaciones entre físico y psíquico, de Ernst Mach), pero tampoco quiere vincularse con los filósofos, que son unos violentos, que no disponen de un ejército y por eso se adueñan del mundo encerrándolo en un sistema. Para saber qué quiere, Ulrich se concede un año durante el cual se le presenta en el camino la “Acción Paralela” –núcleo central de la narración– creada para festejar las celebraciones del emperador Francisco José, quien está por cumplir ochenta y ocho años de edad y setenta de gobernar el vasto imperio austrohúngaro. Compuesto por un aglomerado de países con tradiciones y costumbres heterogéneas, el imperio está minado por los movimientos irredentistas que amenazan su desintegración. Sin embargo, ese imperio agonizante es un país de genios, cuyo ocaso se acompaña con un florecimiento deslumbrante –desde la Checoslovaquia de Kafka y Rilke hasta la Bulgaria de Elías Canetti– en todos los campos de la cultura: narrativa, poesía, pintura, teatro, música, filosofía, ciencia, medicina y el nuevo psicoanálisis.

La crítica situación política del imperio hacía difícil e imposible la tarea que se proponía la Acción Paralela: encontrar una idea unificadora que simbolizara al espíritu, la esencia universalista del imperio. El germanista italiano Ladislao Mittner define la Acción Paralela como “el centro inexistente de la novela, cuyo sentido es no tener y no poder tener un centro; lo que logra es sólo presentar todos los aspectos contrastantes de la gran crisis europea, que se manifiesta con más evidencia en el ambiente político y cultural de Viena”. Clarisse, un personaje central de la novela de Musil, con una bella y acertada metáfora afirma más o menos lo mismo, la absurdidad de la búsqueda de un centro unificador. Si se pudiera seccionar toda nuestra vida, dice, tendría el aspecto de mi anillo –y se lo desliza del dedo para enseñarlo–, quiero decir que en el centro no hay nada, está vacío y, sin embargo, es el centro lo que cuenta. Ulrich también termina por abandonar la Acción Paralela que logrará manifestar lo fragmentario, lo absurdo, lo contradictorio de un mundo en desintegración, y que concluye demagógicamente con el trillado lugar común del “rearme para mantener la paz” y, asimismo, con la obtención de Arnheim de los campos de petróleo de Galitzia.
El encuentro Arnheim-Ulrich se realiza en Viena en vísperas de la primera guerra mundial, en casa de la prima de Ulrich, Hermelinda Tuzzi. Arnheim llega de la industrializadísima Alemania declarando con énfasis que quiere descansar del materialismo, del vacío racionalismo del mundo moderno, de los cálculos, etcétera, para gozar en Viena del encanto barroco de la antigua civilización austríaca (todavía ligada a una mentalidad aristocrática feudal, en un país poco industrializado y hostil a la industrialización). En realidad, el industrial constructor de cañones Arnheim esconde motivaciones inconfesables: quiere acaparar los campos de petróleo de Galitzia, y lo logrará, paradójicamente, mediante la Acción Paralela. Ulrich y el rico constructor de cañones Paul Arnheim, que llena de sutilezas sus conversaciones sobre el alma, representan dos polos opuestos que se enfrentan con desconfianza, aunque con la mundana educación de las personas civilizadas.
La contraposición entre Paul Arnheim, hombre de la realidad y de la acción, y Ulrich Anders, hombre de la búsqueda y, por ende, de la disponibilidad, del ensayo y de la experimentación, responde a la contraposición entre lo “real” y lo “irreal” posible, motivo central de la novela de Musil. Ya en la pieza teatral de Musil Los exaltados(publicada en 1921 y que obtuviera en 1923 el Premio Kleist) uno de los protagonistas, Thomas, anticipa el tema cuando declara que lo que acontece carece de importancia respecto a lo que podría acontecer.
La pasión de Arnheim por la bella Diotima –nombre que Ulrich da a su prima Hermelinda, para aludir irónicamente a la célebre Diotima, la única mujer que, entre tantos hombres, discute sobre la naturaleza del amor en El banquete, de Platón– trastorna su vida ya disociada. Empieza la colusión entre alma y negocios, entre amor y capital. Arnheim, que carece por completo de humorismo, teme el ridículo de un matrimonio tardío con una divorciada cualquiera (aunque exesposa de un alto funcionario del imperio). El industrial alemán es un hombre consciente de su responsabilidad y, al entregar su alma, puede sacrificar sólo los intereses pero no el capital, que tiende a la acumulación. Es decir, el dinero-poder se vuelve una cualidad “ontológica” que, incorporada en su sustancia humana, condiciona también sus relaciones eróticas; no le queda pues más remedio que sacrificar el amor, sin ser capaz de resolver el problema con sinceridad no sólo ante Diotima sino ante sí mismo, mistificando la renuncia con motivaciones nobles, espirituales y morales. El espíritu, en suma, se vuelve un hecho de consumo.
Empieza entre los dos enamorados, Arnheim y Diotima, el dueto –de opereta– de la renuncia, por supuesto espiritual. Se esfuerzan ambos por alcanzar los nobles modelos de la comunión platónica, intercambiándose lugares comunes, estereotipos entremezclados con miradas y suspiros que el pequeño gordo general Stumm von Bordwehr intercepta con interés. Ella musita: “¡Ah, poder encontrar una idea que nos salve!” (se refiere a la Acción Paralela, que ella dirige). Él, refiriéndose al amor que los une, exclama: “Sólo un puro, intacto pensamiento de amor nos puede liberar.” Y juntos, repiten: “Las almas se unen cuando los labios se separan”, concluyendo: “Vendrá el tiempo en que las almas se tocarán sin la mediación de los sentidos.” Estos suspiros amorosos se entremezclan con otros más prácticos, como la necesidad de llevar el pensamiento a la cumbre del poder, de conciliar el ánima con la economía. Bajo la influencia de Arnheim, la “colosal gallina” (como en cierto momento la llama Ulrich), declarará que la actividad comercial es poesía. Entre el capital y el amor que une a Arnheim y Diotima, el que triunfa, pues, es el capital, mismo que –quiere convencernos Arnheim–, es una fuerza espiritual.
Esta mediocre pareja hace resaltar la conmovedora belleza del sentimiento que unirá en la tercera parte de la novela a los dos hermanos gemelos Ulrich y Agathe. Agathe es el alma, la encarnación de las tendencias subconscientes y místicas de Ulrich, quien representa el lado intelectual, la exactitud; dos polos: alma-exactitud, sentimiento-razón, que se complementan y se funden a través del incesto –símbolo de la unidad primigenia, de la totalidad que anhela Ulrich– y cuyas interminables conversaciones sobre el amor –diálogos sagrados– constituyen, en la línea de Platón y del neoplatónico florentino Marsilio Ficino, unas de las más bellas páginas de la novela. El amor de afinidad –si se quiere, narcisista– será para ellos el medio para entrar en la utópica dimensión del reino milenario de la perfección, para unir alma y espíritu. En su diario de l930, Musil escribe que su poema “Isis y Osiris” (hermanos-esposos, según la costumbre egipcia) contiene in nuce toda su novela.

Compleja es, también, la relación que el industrial alemán sostiene con Ulrich, el hombre sin atributos. Arnheim, al que todos admiran o envidian, advierte que el otro no sólo no lo acepta sino que lo desprecia, porque Ulrich se da cuenta de los chanchullos del industrial-filósofo iluminado y manifiesta su aversión al filisteísmo alemán, aun queriendo –como él mismo dice– respetar “la fe nibelúngica”. A lo largo de la novela se siente una sorda antipatía de Ulrich hacia Alemania, cuyo programa pangermanista contrastaba con el universalismo europeo austríaco. Hay que recordar que Alemania, a su vez, había siempre considerado con espíritu crítico y con suficiencia el “epicureísmo”, la “sensualidad”, la frivolidad y la joie de vivre de la católica Austria, cuya capital continúa viviendo la turbulencia y el glamour de la belle époque.
III
Ulrich Anders es, por cierto, un irresoluto (el mismo Musil confiesa en sus diarios que el rasgo que más lo ha atormentado en su vida es la indecisión), pero no es un irresoluto por inercia sino por falta de “verdaderas” convicciones, y no abandona nunca la búsqueda. Su actitud de espera, de vacilaciones, de contradicciones ha sido a menudo comparada con la incapacidad de decisiones firmes que privaba en Austria, la Kakania de Ulrich, donde todo puede acontecer y nada acontece, un compendio de contradicciones que Ulrich subraya con humorismo. En Kakania se piensa en un modo y se actúa de otro: el país es liberal, pero el gobierno clerical, el parlamento “creado para ejercer la libertad queda cerrado para que no ejerza”. En Kakania se hace hoy lo que se deshizo ayer y se castiga hoy lo que se perdonó ayer. Le falta al país una línea de conducta coherente, porque no se sabe cuál puede ser; se vive al día, “se va tirando”, como dice un dicho italiano: “si tira a campare”.
Ulrich quiere y no quiere, al punto de que uno de los protagonistas lo acusa de ser un perfecto hijo de Kakania. Sus teorías disuelven todas las cosas en lo indeterminado. Y todo es indeterminado porque todo es confuso. Agathe le reprocha: “Me das consejos maravillosos y luego me preguntas si son válidos. La verdad en tus manos es una fuerza maltratada.” Clarisse, la protagonista que se volverá loca y querrá salvar al mundo, le lee un pasaje de Nietzsche sobre el empobrecimiento del hombre moderno por debilitación de la voluntad y le reprocha que, si es capaz de pensar algo, tiene que ser capaz de hacerlo. Pero Ulrich no quiere comprometerse con algo que no sea completamente coherente con sus ideas y, por otro lado, como se dijo, oscila frente a una toma de decisión que lo obligaría a un papel fijo en un mundo en transformación. A Gerda Fishel le dirá que él es hombre capaz de huir a lo largo del pararrayos y hasta por la más angosta cornisa, si no estuviese convencido de que todos los que intentan huir regresan al padre. A veces, en los momentos de desesperación, desea ser arrollado, en una lucha cuerpo a cuerpo, por los acontecimientos, incluso absurdos y delictuosos, con tal de que sean válidos. Hay que recordar que, inicialmente, Ulrich se identifica con el asesino y enfermo de la mente Moosbregger, otro personaje importante de la novela, sobre el cual Musil se anticipa, a la edad de diecisiete años, con Monsieurle vivisecteur. En El hombre sin atributos, Musil afirma ser Moosbregger. Él relaciona el arte con el delito, así como Thomas Mann lo relaciona con la enfermedad.
Al abandonar la Acción Paralela y a los protagonistas alrededor de ella, Ulrich se convence de que el mundo de la realidad no tiene sentido, que es insubstancial. Dice de su tiempo que es inepto, sin vida, sin amor, sin religión. Los hombres repiten por rutina comportamientos que en otras épocas respondían a pasiones, creencias ahora inexistentes, de las cuales sólo queda la cáscara, la apariencia desteñida de un mundo, en su momento, de vida auténtica, cuando la forma coexistía con los valores, con el contenido. Los actos de la vida se han vuelto gestos mecánicos, vacíos de contenido moral, sentimental, intelectual. El resultado es, como dice Claudio Magris, una “enciclopedia de negaciones”, en la que no falta ninguna de las voces que constituyen la realidad de su tiempo: voces desgastadas, escombros con los cuales la humanidad, incapaz de experimentar lo irreal, sigue conformándose.
Portada 
Sin embargo, Ulrich sigue su búsqueda afuera del mundo de la historia. Si la realidad no tiene sentido, se dice, hay que abolirla. Hay que escoger lo esencial, el mundo de las puras posibilidades. Ulrich entrará a la experiencia mística sin abandonar la esperanza de que la fuerza que en el reino milenario se presenta para dos pueda ser reforzada hasta la tumultuosa comunidad de todos; porque la solución individual no basta para satisfacer su necesidad de totalidad, que implica la unión entre lo subjetivo y lo objetivo, entre lo individual y lo social.
Mucho se ha escrito de Ulrich como el hermano mayor de la larga progenie de ineptos, inadaptados, abúlicos, faltos de voluntad, de los irresolutos cuya reflexión prevalece sobre la acción siempre postergada: hombres lenti all’azione, como los llama Eugenio Montale, hollow men según otro poeta, T. S.Eliot.
Ahora bien, si Ulrich es el hermano mayor de esa progenie, nace espontánea la pregunta: ¿de quién es hijo, quién es su progenitor? Si vamos al siglo XIX, le encontramos un padre en Oblomov, de la novela homónima de Iván Goncharov publicada en l959. Por cierto, Oblomov no es un irresoluto, ni un intelectual lúcido como Ulrich, más bien es un alma cándida y sensible que, llena de esperanza y de ilusiones, termina por descubrir que no puede adaptarse a la vida productiva que considera banal y prefiere la vida mediocre y soñolienta de la provincia. Oblomov es el héroe de la renuncia y de la abulia, de las respuestas “¿para qué?” y “¿por qué?” a los amigos que buscan estimularlo a la acción. Su actitud de renuncia a la vida activa ha generado el término oblomovismo, síndrome de un fenómeno inminente que se manifiesta casi siempre en mundos en vía de desaparición o en crisis. Oblomov, con palabras que recuerdan las de Ulrich, lamenta que el mundo no tiene ni centro ni dirección; es decir, que marcha sin intenciones, y que los hombres duermen o están muertos, aun cuando se muevan todo el día en un inútil activismo sin contenido. En la novela de Goncharov encontramos a otro personaje opuesto a Oblomov y ligado a él por el cariño: es su dinámico y entrañable amigo de infancia Stolz, de origen alemán (no es Arnheim, por supuesto) que quiere atraerlo a la esfera del trabajo como el contenido más alto de la vida. Sin embargo, Oblomov, al igual que Ulrich, considera que el éxito, como contenido de la vida, es demasiado poco y que no tiene sentido luchar por él.
Coincidencia curiosa pero no fortuita: al retroceder tres años en el tiempo, encontramos del otro lado del Atlántico a un pariente de Oblomov: se trata de Bartleby, el enigmático y perturbador protagonista de la novela homónima de Hermann Melville. Bartleby, copista que cumple escrupulosamente con su trabajo, de repente rechaza con imperturbable aplomo el trabajo extra que se le pide, recurriendo a la fórmula: “Preferiría no hacerlo” (I would prefer not to), que deja asombrado a su jefe, el narrador de la historia. Bartleby terminará por “preferir” no trabajar del todo y “preferirá” permanecer instalado en la oficina, de la cual su jefe tendrá que mudarse para poder deshacerse de él… El síndrome de Bartleby, escribe Enrique Vila-Matas (“Bartleby y compañía”), es un mal endémico de las literaturas contemporáneas.

Sin embargo, creo que el síndrome de ese mal endémico se manifiesta mucho antes en el Hamlet del to be or not to be. En su Journal (julio de 1931), André Gide, al traducir la obra de Shakespeare, descubre algo que, él dice, no había sido notado antes: el joven príncipe danés había estudiado en la universidad alemana de Wittenberg y de la influencia de “la metafísica alemana dependería su carácter “germanizado”, de duda e indecisión. “Al regreso de Alemania –escribe Gide– él no puede más actuar; él raciocina. Considero pues a la metafísica alemana responsable de sus indecisiones.”
Me parece interesante añadir algo de lo que escribe Luigi Pirandello en un capítulo de su El difunto Matías Pascal. En un teatro de marionetas de Roma, durante una representación de la Electra, de Sófocles, el dueño de la casa donde se hospeda Matías Pascal bajo el nombre falso de Adriano Meis, pregunta a su huésped:
–Dígame, si en el momento culminante, cuando la marioneta que representa a Orestes está por vengar el asesinato de su padre, de repente se abriese una grieta en el techo de cartón del teatrito, ¿qué pasaría?
Matías, que no sabe responder, explica:
 –¡Pero es muy fácil, señor Meis! Orestes quedaría terriblemente desconcertado por aquella grieta en el cielo. […] Sentiría todavía los impulsos de la venganza, querría seguirlos con ansiosa pasión, pero sus ojos irían allí, a esa grieta, de donde toda suerte de malos influjos penetrarían en la escena y dejaría caer los brazos. Orestes, en suma, se volvería Hamlet. Toda la diferencia, señor Meis, entre la tragedia antigua y la moderna consiste en esto, créame bien: en una grieta en el cielo de cartón del teatrito.
* Todas las citas son traducidas del italiano
(L’ uomo senza qualità, Einaudi, Turín, 1957).

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Obras 

El hombre del siglo
Acaba de publicarse en la Argentina la versión definitiva de la obra cumbre de Robert Musil. El hombre sin atributos (Seix Barral) es uno de los libros más admirados por otros escritores del siglo XX, y cifra de una relación intensa y angustiante con la literatura concebida como suma de vida, ensayo y ficción.


 Por Javier Lorca
El atractivo del psicoanálisis, su fama y su aceptación, provienen quizá de su capacidad para democratizar el heroísmo y la tragedia, para arrebatarle a la aventura su aura elitista e inyectarla en lo más íntimo de la apagada vida burguesa. Muerto Dios, en un mundo desacralizado por la ciencia, la teoría psicoanalítica apareció y dijo: los dioses combaten en el interior del hombre, en lo profundo de toda persona habita el drama y grita el deseo.
La génesis de esa idea –desarrollada hace algunos años por Ricardo Piglia– fue tempranamente planteada por Robert Musil en su descomunal e inconclusa novela El hombre sin atributos, la más ensayística y nietzscheana de las novelas, acaso la más ignorada de las grandes obras literarias de principios del siglo XX, cuya versión definitiva acaba de llegar al país. Al austríaco Musil no le caían nada simpáticas las teorías de su contemporáneo Freud. Frente a la épica de la subjetividad propiciada por el psicoanálisis, frente al hombre moderno que la racionalidad científica ha cosificado y dejado vacío, sin esencia detrás de sus circunstancias, sin una verdad última a la que remitir su vivir, Musil proyectó una salida. Inventó un nuevo héroe, amoral y nada romántico, que busca erotizar la razón, un hombre potencial que se atreve a asumir la multiplicidad de alternativas que ofrece la realidad, el que acepta todo pero no se deja celar por nada, el hombre sin cualidades que alberga todas las posibilidades sin dejarse determinar por una unidad que las reúna. “El hombre cuyo yo está en busca de su mí” es la traducción que (en inglés) George Steiner sugirió para el título del libro.
Por su vastísima variedad de temas, por su complejidad y erudición enciclopédica, El hombre sin atributos puede aceptar las más diversas lecturas e interpretaciones, incluso las más contradictorias. Críticos y comentaristas no se las han ahorrado. Con más de 1500 páginas, la novela es un monstruo que se devoró a sí misma y a su creador: Musil trabajó en ella más de veinte años y murió sin poder terminarla, corrigiendo y reescribiendo obsesivamente. “Todo lo inteligente termina cancelándose a sí mismo”, opinaba él.
La trama y los personajes de la novela, el trasfondo histórico y el inventario de ideas que despliega aparecen atados a la vida del autor, a su heterogénea formación intelectual y al derrumbe civilizatorio que hizo estallar a su época en dos guerras mundiales. Robert Edler von Musil nació en 1880, en Klagenfurt. Se formó en una escuela de cadetes y luego en una academia militar cuyas enseñanzas no le fueron gratas: la llamaba “el ojete del diablo” y sobre su experiencia allí escribió su primera novela, Las tribulaciones del estudiante Törless (1906), en la que se ha querido leer un anticipo del sádico autoritarismo nazi.
Antes de participar de la Gran Guerra se licenció en ingeniería, estudió filosofía, matemática y psicología, y hasta patentó un cromatógrafo, un aparato que descomponía los colores hasta llegar al blanco (digno invento del autor de un libro titulado El hombre sin atributos, se ha dicho). Pero lo dejó todo para dedicarse a la literatura. Vivió en Berlín y en Viena, la ciudad consciente de protagonizar los últimos días de la humanidad, devorada por la aceleración de la historia, la capital de un imperio que reunía a Kafka, Elias Canetti, Alfred Loos, Hugo von Hoffmansthal, Mahler, Wittgenstein y también a Hitler. Del Führer terminaría huyendo Musil en 1938, tras la anexión de Austria. Para entonces sus obras habían sido prohibidas por “oscurantistas” y de “un pesimismo decadente”. Se instaló en Suiza hasta su muerte, fechada en 1942.
Portada edición francesa  
Las crónicas de sus contemporáneos, así como la más completa biografía (publicada en alemán en el 2003 y aún sin traducir), no recuerdan a Musil como una compañía agradable sino como alguien frío, orgulloso e inaccesible, siempre impecablemente vestido y con el sentimiento de no ser reconocido ni valorado. Cosa que era cierta. Tras un relativo éxito inicial fue paulatinamente olvidado. Su obra teatral Los entusiastas se representó sólo una vez (entre los espectadores estuvieron Luigi Pirandello y Joseph Goebbels). El exilio y el fracaso literario lo hundieron en la pobreza. Los últimos años vivió gracias a la caridad de escasos admiradores y filántropos. “Que uno no sea famoso es natural, pero que no tenga suficientes lectores como para vivir es escandaloso”, pensaba. Tampoco era reconocido por los círculos literarios. Walter Benjamin declaró su admiración por él como pensador, pero lo negó como novelista. Su independencia de pensamiento y falta de pragmatismo no ayudaban. Además, el sentimiento era recíproco: Musil desdeñaba a sus colegas. Consideraba inferiores a escritores famosos, como Franz Werfel y Stefan Zweig, y menospreciaba a otros estimados como genios, entre ellos a Thomas Mann y Hermann Broch (que, a su vez, fueron algunos de aquellos filántropos que le permitieron sobrevivir). James Joyce le era indiferente: fueron vecinos en Zurich y jamás se hablaron siquiera.
La amargura y el aislamiento de Musil crecieron en forma proporcional al trabajo que le dedicó diariamente, desde 1920, a El hombre sin atributos. En una carta de 1934 comparó sus esfuerzos en la novela con “la dedicación de un gusano de la madera perforando el marco de un cuadro en una casa que se está incendiando”. Cuando murió en Ginebra, sólo ocho personas acompañaron su ataúd. El reconocimiento internacional comenzaría a llegar años después.
Densa, sofisticada y presuntuosa, pero a la altura de sus ambiciones, la enorme novela de Musil sólo puede compararse con monumentos como En busca del tiempo perdido y Ulises. La obra surgió como la reunión de varios proyectos diferentes: una sátira sobre la decadencia de Occidente, el relato de un homicidio, una narración que iba a llamarse “La hermana gemela”. La novela está dividida en dos libros. El primero, publicado originalmente en 1930, sitúa el relato en 1913 y en el reino imaginario de Kakania, nombre que, además de remitir a su manifiesta cacofonía, alude a la sigla KK, de kaiserlich und königlich (“imperial y real”), la fórmula con que se citaba al Estado austrohúngaro.
El hombre sin cualidades es Ulrich, alguien muy parecido al autor, un matemático escéptico e idealista, de un incansable meditar, sistemático y extremo. Tiene 32 años y detrás suyo sólo ve ruinas y adelante, un precipicio: la crisis de una civilización desbocada. Ulrich se convence de ser un hombre sin atributos cuando reconoce que su época, no muy distinta de la actual, es capaz de considerar “genial” a un caballo de carreras: “Un campeón de boxeo y un caballo superan a un gran intelectual en que su trabajo puede ser medido sin discusión, y el mejor entre ellos es reconocido como tal por todos”. Sin asumir una perspectiva romántica, la novela denuncia la escisión entre razón y espíritu que quiebra al hombre moderno, acusa a la técnica instrumental de haber colonizado mundo y valores. “Vivimos una época en que las máquinas se hacen cada vez más complicadas y los cerebros, cada vez más primitivos”, sostenía Karl Kraus, otro lúcido contemporáneo del autor.
Meticuloso y exhaustivo hasta la obsesión (en sus diarios, Musil se autodenominaba “el vivisector”), Ulrich sueña una “utopía de la vida exacta”, una matemática del espíritu, aboga por la creación de un secretariado general del alma y la precisión. Se resiste a aceptar que la vida intelectual implique coartar la vida emocional: en ese sentido es que quiere una razón erotizada.
El argumento del primer libro crece capilarmente en torno a Ulrich y sus relaciones con la Acción Paralela, una misión patriótica destinada a planificar un homenaje al 70º aniversario del emperador en el trono, a celebrarse en 1918. Con ese pretexto, Musil se burla de la burocracia, la vacuidad y la charlatanería de una sociedad en putrefacción. “Tiene que suceder algo”, es la premisa repetida hasta el hartazgo, “algo”relacionado con las grandes ideas, con la supremacía imperial, la paz y la cultura con mayúsculas. Nada sucederá. Una de las ironías de la novela (“la ironía no es un gesto de superioridad sino una forma de lucha”, entendía Musil) es que el fastuoso homenaje está, para el autor y el lector, fracasado desde su concepción: en 1918 desaparecerían del mapa el Imperio Austrohúngaro y su estrafalaria sucedánea KK.
En ese contexto se posicionan los muchos personajes. Arnheim, el hombre con atributos, un prusiano exitoso y cosmopolita que tiene ideas sobre todo y siempre tiene ganas de explicarlas, inspirado en Walter Rathenau, un político de Weimar que fue asesinado por los antisemitas. Walter, el genio malogrado, basado en un amigo de la infancia del autor, Gustl Donath, que resultó bastante disgustado con su retrato. La esposa de Gustl, Alice Donath, inspiró el personaje de Clarisse, que en la ficción y la realidad terminó loca (Musil fue razonablemente acusado de no colaborar con su salud mental por haberle regalado las obras completas de Nietzsche para su boda). A partir de un caso real, Musil teje una trama secundaria en torno a Moosbrugger, el autor de un violento crimen sexual que le permite explorar el reverso de la civilización: “Si la humanidad pudiera soñar colectivamente... ese sueño sería Moosbrugger”, reflexiona Ulrich. Pese a su tendencia a la abstracción, a las descripciones casi fenomenológicas, la novela tiene pasajes muy graciosos, que brotan de seres como la snob Diotima, tan hermosa como imbécil; Tuzzi, el burócrata cornudo; y el hilarante general Stumm von Bordehr. También están las amantes de Ulrich, Leona y la ninfómana Bonadea; luego aparecen Meingast, un farsante de discurso seudomístico basado en el siniestro Ludwig Klages, y unos cuantos personajes más.
La decadencia del mundo narrado y las aspiraciones de sus habitantes contrastan con el estilo y el tono de un Musil mesurado, distante y meditativo, deliberadamente complejo, que apela a un lenguaje emparentado con la exactitud científica y a la vez pleno de ambigüedades, lírico y analítico. La acción avanza lentamente, morosa, narrada en forma indirecta o velada por las reflexiones de sus criaturas. La novela no es realista ni mucho menos psicológica. ¿Novela gnoseológica? Para Milan Kundera, Musil es junto con Broch autor de una de las llamadas nunca escuchadas por la historia de la novela: la del pensamiento, “hacer de la novela la suprema síntesis intelectual”.
“Hacia el imperio milenario (Los criminales)” es el título del libro segundo, del que Musil sólo llegó a publicar 38 capítulos en 1933. A fines de esa década, ya en el exilio, entregó otros veinte capítulos bajo presión de su editor, que le había adelantado dinero. Pero antes de que fueran publicados retiró las pruebas de imprenta y el día en que murió aún seguía revisando y añadiendo. Un año después, la viuda del escritor publicaría parte del material heredado, que superaba las 10 mil páginas manuscritas. Los textos vinculados a la novela serían incluidos en la edición alemana de 1951, pero recién en la de 1978 aparecerían -teóricamente– completos y ordenados. Sobre la base de esa última publicación se realizó la nueva edición castellana de Seix Barral, que recupera la distribución de la obra en dos tomos, en lugar de los cuatro volúmenes que formaban la primera traducción, aparecidos entre 1968 y 1982. Ya en el 2001, en España, la misma editorial había publicado la obra en dos tomos, reproduciendo idéntico material antes distribuido en cuatro. Finalmente, en diciembre pasado vuelve a publicar dos tomos, con iguales versiones castellanas, pero revisadas por uno de los tres traductores, Pedro Madrigal. Es esta versión definitiva la que ahora llega a la Argentina, aunque, de acuerdo con sus notas, el propio Madrigal, “para no abultar”, decidió omitir ciertos capítulos “un poco reiterativos” que Musil dejó a medio corregir.El carácter inconcluso del segundo libro no se advierte en la escritura, sumamente elaborada, pero sí en el argumento: hay muchos hilos nunca hilvanados, subtramas interrumpidas. La Acción Paralela y su fauna, junto con el tono satírico, son relegados como un fondo sobre el que se dibuja la relación entre Ulrich y Agathe, los hermanos que se reencuentran después de muchos años. Sobre Agathe, como antes sobre Clarisse y Diotima, se apoya la mirada de Musil atenta a la psicología femenina, ya presente en obras anteriores (en los relatos de Tres mujeres y de Uniones).
“Sólo hay una pregunta que realmente merece pensarse y esa pregunta es: ¿cuál es la vida auténtica?”, dice el hombre sin atributos. El segundo libro cuenta su viaje hacia la verdadera vida, un “otro estado” al que se llegaría por el amor y el erotismo como vías místicas. Antes descripto como “una persona religiosa a la que, simplemente, le ocurre que no cree en nada por el momento”, ahora Ulrich, como un asceta, busca la supresión de la individualidad y la comunión con el otro, la trascendencia en una forma de androginia.
Musil no llegó a elegir ninguno de los finales que había imaginado para la novela. Uno era, al estilo de La montaña mágica, el estallido de la Gran Guerra. Alguna vez declaró que su intención era concluir en medio de una frase, después de una coma. También habló de cerrar el libro con una serie de aforismos. Otro desenlace posible, acaso el más probable, es el de la consumación del amor entre los hermanos. Es el final que han elegido los editores. Fugados de la sociedad, situados en un jardín edénico, “los criminales” entienden que sólo desafiando a la moral burguesa podrán encarnar la felicidad. Claudio Magris observó que las últimas páginas de la novela alcanzan “una de las más altas representaciones de la perdición amorosa, una felicidad indisoluble del horizonte marino en la que tiene lugar, pero tan intensa que los dos amantes no logran soportarla, de suerte que regresan a la vulgaridad, al flirt sin encanto y sin herida, a las ocupaciones y a las horas que se escurren en la nada pero que, no siendo nada, no acarrean dolor al desvanecerse”.

http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/libros/10-1541-2005-04-30.html

Robert Musil 

MUSIL POR COETZEE
De la insatisfacción






El ascenso de Musil hasta convertirse en una figura prestigiosa e incluso grandiosa tras la oscuridad de los años de la guerra empezó en 1950. En el mundo de habla inglesa, sus valedores más eficaces fueron los estudiosos y traductores Ernst Kaiser y Eithne Wilkins, quienes, en el Times Literary Supplement, lo alabaron como “el novelista más importante en lengua alemana de la primera mitad del siglo” y respaldaron su afirmación con una traducción de El hombre sin atributos (tres volúmenes, 1953-1970). El libro fue bien recibido en Gran Bretaña, pero no, al principio, en Estados Unidos, donde el crítico de New Republic escribió: “Es... un balbuciente montón de metafísica teutónica”.
Los materiales que quedaron en manos de Martha Musil sumaban unas 10 mil páginas manuscritas. Así pues, resulta irónico que cualquier estudiante de licenciatura pueda abrirse camino por el laberinto musiliano con una facilidad que el propio Musil nunca tuvo, pese a su elaborado sistema de referencias cruzadas. El primer fruto de las investigaciones que los estudiosos empezaron en 1951 fue una edición en alemán de El hombre sin atributos, a cargo de Frisé, que consiste en los fragmentos más o menos finalizados por Musil más algunos borradores suplementarios. Después se desencadenó una guerra verbal sobre si Frisé tenía derecho a preferir uno de los posibles finales de Musil (la unión carnal entre Ulrich y su hermana Agatha) a la otra (la unión mística entre los dos).
Musil no terminó, y probablemente no habría terminado su gigantesca novela. Aun en términos de la lógica interna de la misma, dista de ser completa. Hay elementos de la trama para los que no se atisba desenlace alguno, ni siquiera en los borradores (pienso en las consecuencias que tiene para Agatha haber olvidado el testamento de su padre), así como importantes decisiones que tomar y que Musil parece estar posponiendo (por ejemplo, si Ulrich va a tener una relación amorosa con Clarisse). Más grave aún es la duda de si la estructura que ha construido Musil podrá soportar el peso cada vez mayor que la historia debe soportar.
Las anotaciones de Musil indican que, aun en el decenio de 1920, él ya era sensible a la cuestión de por qué embarcarse en una novela tan obstinadamente “prebélica”. Sin embargo, parece haber confiado en que su concepción fuera lo suficientemente flexible como para anticipar también, al menos desde el presentimiento, la situación que se avecinaba para la Europa de posguerra. (Aquí Musil parece haber depositado toda su confianza en la figura de Moosbrugger, el asesino psicópata sexual, para encarnar los impulsos violentamente autoliberadores de las personas abrumadas por las condiciones de vida moderna, impulsos que los movimientos fascistas explotarían llegado el momento.)
A medida que pasa el tiempo, parece cada vez más acertada la decisión que tomó Musil, en 1938, de retirar en el último minuto los últimos veinte capítulos de la tercera parte, cuando la obra ya estaba en manos de los impresores. Estos capítulos consisten básicamente en una exposición de la teoría de Ulrich sobre las emociones; son los últimos capítulos en tener el visto bueno, o casi, del autor. Se ha elogiado el lirismo que desprenden, pero hoy ese lirismo suena demasiado displicente, y toda la secuencia carece de la agudeza de observación que caracteriza la prosa de Musil en sus mejores momentos.
Ese problema no atañe sólo a la escritura sino también a la concepción de Ulrich. En líneas generales, el esquema de la novela es hacer avanzar dos líneas narrativas que funcionan cada una como contrapunto de la otra: mientras una Austria espiritualmente en bancarrota apura sus últimos días, Ulrich con –y a través de– su hermana negociará una retirada místico-erótica de la sociedad. “Hay que mantenerse puros por un mundo que aún estaría por llegar”, se dice a sí mismo como autojustificación. Pero en el contexto de la Europa ficticia de 1914 –a la que se le pide que se haga cargo también del peso, en un plano simbólico, de la Europa de 1938/39–, la retirada de Ulrich debe haber parecido –y aquí, hay que reconocerlo, no se registra en los Diarios ninguna anotación de apoyo a esta afirmación por parte de Musil– un gesto poco apropiado e incluso inapropiado. Los aspectos ético y político de la novela se iban distanciando.
Leer El hombre sin atributos siempre será una experiencia insatisfactoria. Ya se trate de la edición de Frisé o de la de Pike, llegamos a la última de sus mil setecientas extrañas páginas en un estado de confusión o incluso de decepción. Pero, dada la riqueza de los borradores de Musil y teniendo en cuenta el alcance de la crisis de la cultura europea que estaba tratando de cartografiar (no sólo con El hombre sin atributos sino también por medio de la acción paralela de los Diarios), es preferible pasarse que quedarse corto.
Fragmento del ensayo sobre Robert Musil recopilado en Costas extrañas, de J.M. Coetzee, de reciente aparición.
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Merodeando en torno a «El hombre sin atributos» de Musil

por José María Guelbenzu

En una nota destinada a un ensayo, Robert Musil dice de sí mismo que «las dos objeciones típicas que se me hacen [son]: que cuento demasiado y demasiado poco». Nada es más cierto en lo que se refiere a su monumental novela El hombre sin atributos, pero lo es en tanto en cuanto sustituyamos la palabra objeción por la palabra característica. Si aceptamos que se trata de una objeción estaríamos abriendo la trampilla por donde caería a plomo, pendiendo de una soga, el cuerpo vacío de la novela; si lo aceptamos como característica, nos empezamos a mover en la dirección de una de las aventuras narrativas más sugerentes y misteriosas del pasado siglo, cuya irradiación en el presente puede llegar a ser tan calurosa como luminosa. En efecto, la novela de Musil cuenta demasiado poco. La anécdota es, más o menos, como sigue: un joven matemático llamado Ulrich, inteligente, reflexivo en grado sumo, que no carece de cualidades sino al contrario, es invitado a participar en una empresa de carácter nacional creada para conmemorar mundialmente el septuagésimo jubileo del emperador de Kakania. La empresa se denomina Acción Paralela y en ella concurren numerosos personajes pertenecientes a los distintos estamentos de la buena sociedad kakaniense. La esposa de un alto funcionario, Diotima, se convierte en la abeja reina de este enjambre y por él zumban, en pos de una idea que dé sentido a la magna empresa, el empresariado, el gobierno, la milicia, el funcionariado, profesionales, esposas… y Ulrich, el hombre sin atributos. Porque, en efecto, el dislate de tamaña empresa de alcance imperial es que, una vez constituida, todos deben afanarse en hallar la idea que la justifique. La contrafigura de Ulrich parece ser el filósofo, economista, magnate, empresario y autor de numerosos libros, Peter Arnheim: el hombre con atributos. Fuera de la Acción, pero afectados por su carácter centrípeto, existen otros personajes, que ya mencionaré, y de los avatares de todos ellos es de lo que trata todo el primer libro; es decir: no de los avatares, sino de las conversaciones, reflexiones y análisis de todos y cada uno de los discretos y hasta cómicos avatares. Y esto último concierne a la segunda característica: que cuenta demasiado, ciertamente, pues no hay asunto que asome que no se medite o se discuta minuciosamente. En cuanto al Libro Dos, todo sigue en el mismo tono, los asuntos son igualmente poco emocionantes en el sentido tradicional de la palabra, y la Acción Paralela va perdiendo fuelle y reciclando participantes mientras la línea argumental se bifurca para abrir un nuevo camino que nace del encuentro entre Ulrich y su hermana Agathe, quienes hasta entonces han vivido totalmente alejados el uno del otro; un nuevo camino que será dominante. Conque, en lo tocante a la anécdota y sin entrar en mayor detalle, esto es todo lo que la novela ofrece: demasiado poco; pero, ¿pueden cubrirse un total de más de mil quinientas páginas de formato maior con tan modesta peripecia argumental?: eso es demasiado. ¿Qué o quién es un «hombre sin atributos»? «[Ulrich] veía con asombrosa nitidez toda la capacidad, atributos y aptitudes –menos la de ganar dinero, porque nunca la necesitó– que tiempo atrás había apreciado en sí mismo, pero había perdido la posibilidad de aplicarlos.» En esa cualidad está una posible definición. Ulrich es un hombre que sí posee atributos, pero que carece de ellos en la medida en que no los emplea (de manera que puedan cuantificarse y medirse). Eso es lo que descubre Ulrich un buen día leyendo un titular de periódico donde se hace referencia a un equino participante en un concurso como «un genial caballo de carreras». ¿Genial? ¿Ese atributo es realmente aplicable a quien se aplica? Entonces hay que aceptar que un caballo de carreras supera a un gran intelectual en la medida que su trabajo puede ser medido sin discusión y el mejor se reconoce así sin duda alguna; el deporte y la objetividad han llegado a suplantar a los anticuados conceptos del genio y la grandeza humana; y si el esfuerzo de un caballo de carreras permite que éste pueda ser calificado de genial, Ulrich se permite concluir que la «pasividad activa era el arma que debería estar al alcance de todos [pues] parecía propio de un hombre sin atributos». Ulrich, reconociéndose entonces como «hombre sin atributos», decide tomarse unas expectativas vacaciones durante las cuales, sin embargo, se integra en la Acción Paralela, tiene relaciones amorosas, observa, conversa y medita. Su intención, sin embargo, está más cerca de intentar desentrañar el mundo que de adocenarse: si no usa sus atributos, no puede evitar tenerlos. Así pues, pasividad activa. Anteriormente, se ocupó en ser distinguido (estilo), sintió pasión por las máquinas (ingeniería) y se dedicó a la matemática (ciencia). Y cuando decide concederse unas vacaciones para dar a sus facultades un empleo apropiado, comienza a trabajar el sentido del humor de Robert Musil; porque la novela es una colosal meditación sobre el mundo en la época de la gran crisis, el hundimiento de la vieja Europa, que ha de dar paso a una modernidad cuyo impulso no es superior a su perplejidad. Si en el impulso está Arnheim –no el reino de Kakania––, en la perplejidad está Ulrich. Y en su magnitud está su finitud. Sin embargo, «aquella combinación de espíritu, negocios, comodidad y cultura general [de Arnheim, el hombre con atributos] le resultaba intolerable en sumo grado [a Ulrich]». Una amiga, Clarisse, reconoce en un momento dado que un hombre sin atributos no dice «no» a la vida sino «todavía no». Con esa actitud es con la que inicia Ulrich su periplo: tras un inicio –o primera parte del Libro Uno– en que quedan fijadas las dos posiciones extremas y perpendiculares al eje Ulrich-Arnheim (que son la nietzscheana Clarisse y el brutal asesino Moosbrugger), así como las principales figuras que van a representar a la «intelligentsia social» kakaniense, nuestro héroe se interna en la Acción Paralela y entrando y saliendo de sus salones y reuniones, tratando a gente de dentro y de fuera, incluso haciendo el amor por razones diversas ––pero sin convicción suficiente–, y conversando, discutiendo, presintiendo y analizando el inmenso territorio donde se cuece el sentido y el futuro de la gran crisis que impregna a Kakania en su más complaciente estado de decadencia, nos mostrará la farsa más seria que imaginarse pueda. Porque, aunque parezca un contrasentido respecto a la densidad de su escritura, lo que el Libro Uno ofrece es el curso de una humorística e inteligentísima farsa gracias a un caudal de una densidad intelectual aplastante. La Acción Paralela es un proyecto nacional de exaltación de Kakania en la figura de su emperador, que aglutina a su alrededor a decenas de partícipes que a su vez se subdividen en centenares de colaboradores que redactan toda clase de proclamas y programas, que organizan, administran, se reúnen, dictaminan, ordenan, analizan y consultan. Pero una vez que el tinglado se ha levantado y las funciones son adjudicadas, el principal problema se evidencia hasta para los más tontos: se necesita una idea que dé sentido a todo el evento. A partir de ese momento ––y sin que una sola rueda de la enorme maquinaria montada deje de funcionar–, la ocupación principal de las cabezas de la Acción Paralela será encontrar el centro que aglutina la celebración del acontecimiento; la idea, en fin, que lo genera y lo justifica; pero como ésta no existe, la burocracia se enreda cada vez más en sí misma tejiendo una verdadera malla de estupidez, lo cual hace que, como se dice muy cómicamente, «en la Acción Paralela no había cosa increíble que pareciera demasiado grande». La situación es, pues, grotesca y por ahí respira la implacable escritura de Robert Musil. Pero hay otro hueco, otra falta de centro, que está simbolizado en el anillo de Clarisse, la esposa del amigo de Ulrich, Walter. Claudio Magris ha visto muy bien el papel de Clarisse en esta narración. Dije antes que el eje Clarisse-Moosbrugger es perpendicular al eje Ulrich-Arnheim. Bien: Magris se refiere al demente asesino Moosbrugger como abocado «al delirio del autismo, al solipsismo desenfrenado que sustituye la realidad objetiva por otra, determinada únicamente por las perturbaciones emotivas»; en cuanto a Clarisse, «se consume en la locura, porque pretende distinguir y vivir simultáneamente la totalidad del mundo y de sus posibilidades, poseer y designar activamente el infinito». Situados los dos en los extremos de ese eje, Moosbrugger representa –según Magris– la anulación del signo mientras que para Clarisse todo es signo. La cuestión –eso lo ve con agudeza Magris– es que en ese eje laten simultáneamente la poesía y la locura, y ese eje corta perpendicularmente (formando algo así como la cruz que delimita –y centra, ahora sí– simbólicamente el libro) al otro, al que lleva a su vez en cada uno de sus extremos al hombre con atributos (Arnheim) y al hombre sin atributos (Ulrich). Clarisse y Moosbrugger están lejos de todo centro por exceso, y Arnheim y Ulrich por defecto.Ahora bien, la narración sí tiene un centro: ese cruce, o cruz, de ejes que fija un punto de irradiación de lectura. La Acción Paralela es, siguiendo con la imagen, un esfuerzo de colosales dimensiones que ocupa de modo permanente al tejido social de Kakania desde arriba hacia abajo, y la Acción se convierte en un plano de materia inconsistente donde todo el mundo se apresura a interesarse o enfrascarse en una ocupación sin otro referente que la ocupación en sí misma.Todo el Libro Uno está centrado en esa referencia que permite al lector situarse dentro del plano por el que se desvanece Kakania. De este modo deja Musil paradójicamente recogido el campo de significado de toda esta materia desbordante. Ulrich declara: «Mi pensamiento es éste: la realidad siente un deseo absurdo de irrealidad». La propuesta de la escritura de Musil es un presente sin dirección, un presente que está ahí, como la escritura misma, con toda su capacidad de seducción y confusión creada por el detalle, la masa de detalle sin dirección precisa, el hervidero también. Y si esa escritura respira como presente ¿qué hace la vida?; la vida es, a la vez, ese presente multiforme sin centro que lo aglutine y la gran pregunta, la última ansiedad del texto: la busca de la verdad. Sólo que en el reino de la sinrazón la verdad está en otra parte y hacia esa verdad sólo puede uno apuntar dirigiéndose, al parecer, a la belleza. ¿Vive en ella el deseo de irrealidad de la realidad? ¿Es ese el camino del espíritu, del alma? ¿Es, en fin, el nudo de las relaciones entre razón y sentimiento? En tal dirección se instala la línea medular del Libro Dos. Si la realidad misma siente un deseo de irrealidad, según percibe Ulrich, en tal percepción está el origen tanto de la perplejidad inactiva como del movimiento de Ulrich hacia la belleza. Ulrich llegará a anotar sus ideas sobre el sentimiento en un cuaderno y su lucidez responderá cada vez más a una búsqueda donde todo se desvanece, como quien se interna en un pantano hasta que se lo come la bruma. Porque en su lucidez no deja de comprender lo movedizo del suelo por el que camina obligadamente; así, por ejemplo, tras contemplar la existencia de la moral como reglamentación del comportamiento social llega a una conclusión sustancial: «¡Todo es moral, pero la moral no es moral en sí misma!». El hombre sin atributos es, dentro de su pasividad activa, un gran observador y analista, pero un sujeto en el que la inacción no ha prendido más allá del instinto de supervivencia. El Libro Dos, que está incompleto, apaga una luz y abre una ventana. La luz que se apaga es la de la Acción Paralela, la ventana que se abre es la relación entre Ulrich y Agathe, su hermana, que aparece ahora. Es el momento en que Ulrich, en su deseo último de desentrañar el mundo, comienza a cuestionar el papel del sentimiento. Hasta ese momento, todo su fuerte ha sido la relación entre el alma –el espíritu– y el análisis –la pasividad de disponer de los atributos, pero «todavía no» utilizarlos–. Frente a esa actitud Musil ha colocado la del espíritu concebido como ánimo de conquista en la actividad práctica e interesada de Arnheim. Atraídos de una manera extraña y nueva para ellos, Ulrich y Agathe se encuentran en una situación de vida sin centro, con una pregunta (¿cómo vivir?), con una situación extrema de Ulrich («había llegado […] a no querer hacer ya nada que fuese indiferente al alma») y con la necesidad de una solución que desbordase la pereza de Agathe y la reticencia expectativa de Ulrich. Dice el texto: «–Mi querida Agathe, hay un círculo de problemas que tiene un gran perímetro y carece de centro. Y todos responden a la pregunta siguiente: “¿Cómo tengo que vivir?”. También Agathe se había levantado, pero seguía sin mirarle. Se encogió de hombros: –¡Hay que intentarlo! –dijo». Antes de llegar a este punto, la narración ha tomado definitivamente su nuevo rumbo; de pronto la situación gira sobre el capítulo 21 del Libro Dos para proseguir su trayectoria de manera definitiva (o «provisionalmente» definitiva); la suma de los capítulos 21 y 24 no deja lugar a dudas: nos encaminamos hacia una teoría de los sentimientos en su relación con la razón. El grito de Ulrich («matemática y mística: ¡mejoramiento práctico y aventura desconocida!») comienza a forzar un movimiento en la pareja. Ulrich dice: «He dicho a Agathe que probablemente la belleza no es más que haber sido amado»; un poco después: «La historia, el acontecer e incluso el arte se hace por carencia de felicidad. Y una tal carencia no reside en las circunstancias, en que éstas no nos dejen alcanzar la felicidad, sino que estriba en nuestro sentimiento [que] es portador de la cruz de la doble particularidad: no tolera a ningún otro junto a sí y él mismo no dura»; y concluye: «Así retorno otra vez a la pregunta: ¿Es el amor un sentimiento? Creo que no. El amor es un éxtasis». En el éxtasis se detiene la novela, pero su autor no pensaba terminar ahí. Simplemente, lo sorprendió la muerte. A esta narración, en cambio, la muerte no la sorprendió. La pregunta que sigue (¿qué hay tras la unión de los hermanos?) se queda en el borde mismo del texto de Musil. Como sabemos, ésta es una novela inacabada. Existen capítulos posteriores y documentación abundante, pero nadie ha sido capaz de aventurar la conclusión del libro. En realidad, creo que seguiría siendo una novela inacabada aunque Musil hubiese vivido muchos años más, porque ese ilimitado e improductivo lienzo blanco sobre el que pudo trazar una cruz de la que se desprende en línea recta un encuentro hacia la belleza, no es un lugar estable; pocas veces se habrá dicho con más precisión de una novela que es «un mundo» como en esta que nos ocupa: lo es de tal modo que resulta inabarcable. Ese era su destino. Claudio Magris hace una reflexión que me parece sumamente aguda: «El hombre sin atributos, con su infinitud rectilínea y despiadada que no deja nada tras de sí –no es casualidad que el mundo de Musil ignore la procreación y la descendencia, la continuidad y la repetición edípica– es la epopeya que plasma el desmoronamiento de un orden cultural milenario, mientras que por ejemplo el Ulises de Joyce es la epopeya circular y edípica, paterna y materna, que recobra, salva y conserva la continuidad de aquel orden, como la antigua odisea». En efecto: esta narración es un territorio nuevo y, si es un mundo, lo es en la medida que se trata de un mundo por descubrir. Pero Musil rompe radicalmente con la tradición, la antigua odisea no existe ya: ésta es la nueva odisea. Esa es la orfandad en que nos deja su libro. Por lo tanto, no hay tradición sobre la que alzarse, cualquier apoyo aparece como insolvente. La frase de Marx («Todo lo sólido se desvanece en el aire») parece una premonición. La disolución de una cultura crea, además, movimientos sísmicos que afectan directamente a la novela. Ulrich hace notar el culto que la cultura europea da al «mundo interior», pero señala que es tratado como un mero anejo del exterior. Eso supone que cuanto acontece en el interior ha de ser devuelto, como un acto reflejo, hacia el exterior. Su narración pretende romper esta dinámica y, para eso, nada como reconsiderar una cita de Swedenborg que el mismo Ulrich lee: «El hombre piensa partiendo del tiempo; el ángel, del estado; de manera que la representación natural de los hombres se trueca en los ángeles en una representación espiritual […]. Y ya que los ángeles […] no pueden hacerse un concepto de lo que es el tiempo, tienen también otra representación de la eternidad, distinta de la de los hombres terrestres; la entienden como un estado inacabable, no un tiempo inacabable». La cita no ocupa su lugar en el libro por casualidad; en cierto modo, bien podemos permitirnos pensar que la búsqueda del otro lado, de ese l’inconnu al que Baudelaire apela al final de sus Flores del mal, se intuye claramente en el éxtasis místico y carnal que se produce en el capítulo «Viaje al paraíso». Siguiendo con esa imagen, bien podríamos pensar que al otro lado quizá se encuentre un sentido distinto de la eternidad que se convierta en una nueva referencia del deseo. La escritura de El hombre sinatributos es, como artificio, la plasmación de ese deseo de un mundo nuevo en la medida que se trata de una escritura huérfana, una escritura que se crea a sí misma, que no es epopeya odiseica del orden milenario sino nueva odisea. En lo único que coincide esta escritura con la tradición es en el uso de un estilo que recuerda al estilo alto; en lo que coincide con la vanguardia es en la minimización de la historia. La escritura se constituye ella misma en la historia narrable, es un flujo que nunca retrocede, pero cuyo trayecto es claro y rectilíneo: simplemente, obliga a leer rompiendo los esquemas estructurales tradicionales, pero, en el caso de Musil, sin aferrarse a la descomposición formal de las vanguardias; al mismo tiempo, participa del carácter de obra abierta que deja en suspenso el género novela como narración, no como escritura en curso. Quizá convenga aquí remitirse a un ensayo del autor: El hombre matemático (1913): «La matemática (recordemos que Ulrich es matemático) es un lujo temerario de la pura ratio, uno de los pocos que existen hoy en día». Musil propone que toda la existencia que discurre a nuestro alrededor ha surgido materialmente de la matemática y en ella se basa; que de ciertos fundamentos, los matemáticos hicieron ideas utilizables, las cuales, empleadas primero por los físicos y aplicadas después por los técnicos, levantaron y organizaron nuestra existencia y que, entonces, los matemáticos, «siempre hozando más adentro» cayeron en la cuenta de que en la base del asunto había algo que no encajaba: entonces miraron debajo y encontraron que el edificio de la existencia estaba en el aire. Así que vivimos gracias a un error productivo, por así decirlo. Esta sugerente imagen le hace pensar que «no hay posibilidad de otro sentimiento tan fantástico como el del matemático». ¿El matemático más fantástico que el artista?, nos preguntamos nosotros con asentado recelo. ¡Cielos! ¡Esa gente tan precisa! Pero en esta proposición hay una visión de futuro muy tentadora: «Los matemáticos no son cabezas huecas o banales fuera de su oficio […], hacen en su terreno lo que nosotros tendríamos que hacer en el nuestro. En eso consiste lo llamativo de su doctrina y lo ejemplar de su existencia. Son una analogía del hombre espiritual que ha de venir». Y dicho esto último, no nos causará ya sorpresa esta formidable propuesta: «Hace ya mucho que lo que se trata de alcanzar es el pensamiento como tal. Que con todas sus exigencias de profundidad, osadía y novedad, se ve restringido por el momento a lo exclusivamente racional y científico. Pero se expande vorazmente alrededor, y tan pronto alcanza al sentimiento, se convierte en espíritu. Dar ese paso es cosa del escritor». Ahora sí está describiendo el trayecto de esa nueva odisea que pretende elaborar, cuya existencia física se llama El hombre sin atributos y que modifica muy seriamente el sentido de lo narrativo. Las relaciones entre pensamiento y literatura narrativa quedan muy seriamente conmovidas gracias a semejante conclusión. Porque –sigo citando a Musil-«la cuestión de si una obra de arte es oscura por debilidad de su creador o le parece oscura al lector por debilidad suya, es algo que se puede comprobar. Habría que ir disolviendo uno a uno los elementos espirituales que la constituyen. A pesar de un cómodo prejuicio de literato, los más decisivos de todos ellos son ideas» (Sobre los libros de Robert Musil, 1913). No creo que nadie vaya a acusar a Musil de que las novelas han de ser de tesis o algo semejante tras esta declaración, porque la manera en que expresa el sentido último del pensamiento dentro del texto literario es impecable. Ahora ya no estamos en las definiciones más o menos voluntariosas del concepto de «obra abierta», sino en el meollo mismo de la razón por la que puede modificarse seriamente la narratividad de un texto. ¿Es este el camino de la novela –o lo que vaya a ser– del futuro? Lo que no pasaría de ser una afirmación arriesgada está sostenido, insisto en ello, por un texto narrativo excepcional: su propia obra. En Apuntes sobre el conocimiento del escritor (1918), Musil redondea su proposición, en primer lugar, subrayando que «es la estructura del mundo y no la de sus propias aptitudes la que le señala al escritor su tarea». ¿No serán los términos de esta definición el origen de un verdadero y sustancial cambio de posición en la definición de lo que hasta ahora se ha llamado el compromiso del escritor? En segundo lugar, exponiendo con sencillez algo que ahora resulta definitivamente sugerente: «Y ya sólo queda la cuestión de saber si el escritor ha de ser un hijo de su tiempo o un progenitor de los tiempos». Musil, aun a costa de ser derrotado por lo que de imposible tiene su obra, está eligiendo, sin el menor género de dudas, la segunda opción. Sólo ahora creo que puede entenderse y encuadrarse tanto el formidable esfuerzo del autor como la cualidad de inacabable de su novela. También el «cuerpo» de su escritura. Efectivamente, Musil ya no necesita del apoyo de la estructura narrativa clásica, pero tampoco se ocupa de romperla y mostrar los pedazos, método muy apetecido por las vanguardias en general. Su camino es único y poderosamente construido y constructivo. No necesita pasar por la fase de romper y despedazar lo existente; él, sencillamente, construye otra cosa (y, consecuentemente, empuja a Ulrich y Agathe hacia el otro lado). No quisiera dejar de lado en este merodeo algún apunte sobre lo que antes he llamado conexiones con, o exigentes reminiscencias de, el estilo alto. El registro es semejante, pero el modo no lo es; y no lo es porque si bien Musil conoce y domina ese estilo noble, en ningún momento se refugia en él. Musil efectúa una síntesis del psicologismo, el expresionismo y el uso personal y vanguardista de lo grotesco que desemboca en un estilo único de una amplitud expresiva extraordinaria, siempre elegante –y me refiero a lo elegante de una composición que posee la firmeza de lo que está llamado a ser un clásico. En primer lugar, quisiera hacer notar una característica expresiva muy particular. Veamos este texto: «–¿Cuña? –interrumpió Agathe, como si la pronunciación de aquella palabra viril y activa hubiera de causar necesariamente disgustos»; obsérvese cómo la palabra cuña es inmediatamente activada en cuanto se la adjetiva con unos calificativos inesperados, pero muy eficientes: su capacidad de sugestión es sorprendentemente nueva. Ahora veamos un modelo de imagen audaz y distinta: «Era como un patinador que se acercaba y se alejaba a voluntad sobre una reluciente superficie espiritual». O esta descripción de Diotima, la musa de la Acción Paralela: «Le parecía ridículo todo lo que ella hacía y era, sin embargo, tan hermosa, que aquello le resultaba triste» (la redacción de orden tradicional hubiera sido: «Era un mujer cuya hermosura sólo era comparable a su vacuidad»). O esta expresión de humor serio: «Ella, leyendo en sus pensamientos, descubrió que se le había extraviado algo de cuya posesión no había sabido gran cosa: el alma. ¿Qué es? La podemos definir negativamente: es aquello que escapa y se esconde al oír hablar de progresiones algebraicas». O esta muestra de fortuna expresiva a la hora de dar una vuelta de rosca a un modo clásico de describir: «Los ojos del presidente se soltaron de los papeles; como dos pájaros abandonan una rama, así ellos la frase en la que se habían posado». En fin, son muestras de un abanico de escritura que no perdona ruptura y no se rinde al riesgo, pero tampoco reniega de su experiencia literaria. No en vano Thomas Bernhard lo consideraba un escritor de prosa absoluta. Intentar abarcar esta novela inabarcable es tarea imposible; leerla, en cambio, es todo lo contrario. Se necesita espíritu, curiosidad y tiempo pero, ¿qué mejor que emplearlos en una cumbre de la novela de nuestro tiempo que ya navega por el nuevo siglo bajo un estandarte cuyo lema reza «el Arte es un mediador entre lo conceptual y lo concreto»? En todo el pasado siglo, quizá nunca se haya mostrado tan arriesgadamente la relación entre pensamiento y literatura como en este libro.


FUENTE: http://www.revistadelibros.com/articulos/merodeando-en-torno-a-el-hombresin-atributos-de-musil
http://www.ptzacatecas.org.mx/2014/11/06/merodeando-en-torno-a-el-hombre-sin-atributos-de-musil/


Robert Musil 

El hombre sin atributos

Se trata de una obra que está sin finalizar porque su autor, Robert Musil, falleció (1942) cuando estaba redactando los últimos capítulos, algunos en fase de corrección y otros presentados para imprimir, los cuales son conocidos como los de las galeradas. Traducido y comentado porPedro Madrigal.
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¿Qué aporta esta novela?. Desde mi punto de vista más que la historia argumental es sobre todo una reflexión sobre el amor, especialmente al final cuando el protagonista, Ulrich, rubio, se relaciona con su hermana Agathe, con la que se encuentra, debido a la muerte del padre, después de muchos años de no haberse visto, él con 32 años y ella con 27. La relación de ambos es un acercamiento a través de largas conversaciones, de abrazos, de estar juntos, donde la relación sexual queda flotando en una ambigüedad calculada, porque la intención del autor pienso que es reflexionar sobre el amor y de paso describe el ambiente y la mentalidad de la época en que vive. Aunque la historia se refiere a lo anterior de la I Guerra Mundial, el horno de la guerra, la escribe en los prolegómenos de la II, durante la etapa álgida del nazismo, es por lo que ayuda a comprender cómo fue posible que se formara aquel monstruo de un estado de guerra basado en principios raciales, con estados totalitarios cuyo final hace que comience un nuevo periodo que, sin embargo, va a arrastrar algunos de los principios que llevaron a la debacle de toda una sociedad, de ahí lo interesante de su lectura, también porque Musil huye a Suiza y escribe con cierta perspectiva sobre su mundo.
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Sus obras fueron prohibidas por el gobierno nazi. Es de nacionalidad austriaca donde sucede la historia que cuenta, una nación que llama Kakania cuyo contexto está claramente definido en Austria, siendo la verdadera Austria todo el mundo, algo que parece una parodia del imperio vecino, el germano, que amenaza su país. Habla de la familia de los Estados Europeos. Leemos una observación de su época que más de medio siglo después parece que se repite de manera muy parecida: guerra turca, la cuestión de Bagdad, intervención en Libia, problemas del Adriático y tensión serbioaustriaca, Sarajevo, el petroleo, la potasa, la industria bélica. Se pregunta Musil  ¿para qué necesitan los burgueses una raza?. Para el espíritu burgués el superhombre de Nietzsche es un escándalo. Considera a los griegos el pueblo nietzscheano. Asocia a este filósofo el águila, dice después que todo ser humano tiene un animal que indica su destino.Lo ve como el fundamento del tótem.
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Describe al estado de Kakania como el de la paz mundialLos kakanienses se sienten humillados por sus hermanos del Reich, por lo que Acción Paralela prepara un complot antialemán basado en la inteligencia, puesto que no pueden armarse, lo cual por otra parte nunca sucederá porque la realidad va por su propio camino. Parece que el pueblo espera que aparezca un mesías. Se preguntan si existe un mito austriaco, ya que las grandes razas se alimentan de sus mitos, por lo cual la conspiración ha de ser, no sólo contra un régimen concreto, sino contra el espíritu alemán.
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El protagonista es un matemático, aunque no tiene intención de serlo toda su vida, lo que no quita que su mirada matemática flote sobre sus vivencias. El autor es ingeniero . Estudió también psicología por su curiosidad de saber sobre el ser humano, lo cual hay que tener en cuenta porque en la obra aparecen muchas definiciones al estilo matemático aplicadas a los sentimientos, lo cual es una gran aportación de esta obra. Ya antes había escrito “Historia de tres mujeres”, en la que cuenta situaciones diferentes sobre las relaciones de un hombre y una mujer. Musil aplica un modo matemático a la literatura: una fórmula matemática puede ser la imagen de un proceso natural. Aporta una visión matemática de los sentimientos sin necesidad de números, pero sí de abordar la narración sobre la base de definiciones, pues en las matemáticas hay verdades por definición y otras por demostración. Es una novela con poca historia, pero mucha reflexión en su contenido. Musil en esta novela da una pista sobre la historia que narra cuando dice que los novelistas narran excepciones.
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Define los sentimientos y la modernidad y la relación de ambos aspectos. Se ha querido traducir sin atributos como “sin cualidades”, también como el hombre sin riquezas. A lo largo de la obra se refiere a varios aspectos que no quedan claros en relación al personaje sobre el que gira toda la trama, por lo que me atrevo a plantear que lo de sin atributos es a la relación de Ulrlich con su hermana, hombre y mujer, pero que por su condición de familiaridad fraternal carece de una vinculación sexual, carece de atributos, al menos como un tabú que ellos se plantean. Uno y otro sienten deseos sexuales y poco a poco se va produciendo un acercamiento, el encuentro que de una manera clara no culmina, aunque sí se puede interpretar, sin que la culminación sea lo importante, porque llegan a abrazarse, a yacer uno al lado del otro, ya que Musil aprovecha en esta situación sentimental y de deseo ver el amor y la relación de pareja desde un punto de vista que se coloca de lleno en el tabú de nuestra sociedad y civilización, para desde él ver cómo este sentimiento se relaciona con el mundo en el que viven las personas, las cuales aman. Más adelante dirá que no hay que creer nunca que amamos más sinceramente a aquellas personas que abrazamos. Para el protagonista el mundo no mejorará mientras que no haya amantes felices. El mundo a su vez no está regido por la razón, sino por una lógica férrea.
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En una época de sucesos tan convulsos, como son los tiempos que anteceden a la II Guerra Mundial y el comienzo de su desenlace, tal vez el impulso de la destrucción sean los sentimientos por un lado y la moral como criterio colectivo para el control de los individuos, por lo que la guerra y el exterminio de minorías se llegue a ver como una necesidad moral.Plantea que en manos de diletantes el fascismo puede ser un peligro y habla de los rusos como pacifismo de especialistas. Advierte que nada hay más peligroso que la paz a cualquier precio. Sobre estos temas trata esta novela.
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El autor hace referencias al psicoanálisis, al que considera algo similar a las confesiones de los católicos. También a la obra de Nietzsche en referencia a la dualidad sobre la que se desarrolla la historia. La organización Acción Paralela debate sobre proponer el año de Nieztsche. Considera que la autoridad interna del espíritu es mayor que la externa de un agente. En la novela se afirma que quienes descubrieron el inconsciente fueron: Balzac, Flaubert, Dostoievski, Strindberg y Freud. Mantiene un cierto deje escéptico sobre la labor de los grandes intelectuales porque observa que en su época casi nadie lee.
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En relación a los atributos aparecen varias referencias a lo largo de la obra, el hombre sin atributos lo refiere al principio como aquello que define al hombre moderno, el que no hace nada. Lo cual podemos asociarlo a lo que hemos indicado, el hombre que no hace nada en relación a una mujer, en este caso por ser su hermana. En los capítulos que escribió, pero que no había corregido define como hombre con atributos al nihilista que sueña con el matrimonio o con Dios, mientras que el hombre sin atributos es el activista que cree es soñado de Dios. A ninguno de los dos los considera realista.
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Quien ha traducido esta obra del alemán al español, Pedro Madrigal Devesa, comenta en su obra “Robert Musil y la crisis del arte” (editorial Tecnos, Madrid- 1987), que la traducción al título de la obra y al termino “atributos” hubiera sido mejor “características”. Se pregunta “¿qué es un hombre sin característica?, sin nada que le defina: tiene muchas cualidades, pero sabe que no le pertenecen”. No encuentra una dedicación exclusiva. Para Pedro Madrigal toda la obra de Musil es un asalto a la aparente ciudadela del yo.
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La trama de esta novela, sobre todo la primera parte, transcurre en relación a una organización, en la que milita Ulrich con un puesto prominente.Se llama Acción Paralela, lo cual hace ver que hay un paralelismo entre los sentimientos y la lucha social: el problema de la civilización hay que resolverlo con el corazón. Los miembros de Acción Paralela se plantean liberar el alma de la civilización. Ulrich propone organizar la ternura para salvar a la humanidad. Desde esta organización se quiere hacer triunfar la verdad. Se pregunta en un momento dado qué es un hombre sin atributos y responde que es igual a nada, y dice que hay millones. También juzga sus experiencias como la expresión de sus atributos y ve el destino como una recompensa o una desgracia. Ve que el azar es precisamente el destino. También dice que la riqueza es el atributo y el carácter, pero veamos que el paralelismo de su obra en un doble discurso, político y sentimental, también calificar sin atributos lo que es la riqueza sentimental, pues un doble lenguaje implica una doble vida. Dice: el verdadero estado de la humanidad es en el que las cosas se convierten en signos.
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Sólo quien no tiene dinero ve en la riqueza un sueño, sin ver sus problemas. En la obra se define a Ulrich como hombre sin atributos por no ser musical. Clarisse va a probar su poder con el hombre sin atributos por serlo. Se dio cuenta de que atraía a los hombres con alguna anormalidad, por ejemplo la de ser una idealista. Piensa que hay personas que prefieren ideas locas a las difíciles. Más adelante se planteará la dicotomía de un hombre sin atributos frente a los atributos sin un hombre. Ulrich se pregunta por ¿sus atributos?, y dice que sus amigos lo llaman así, “el hombre sin atributos”. Al no poder amar a Clarisse la quiso odiar. Parafrasea a Goethe sobre el final de “Fausto”, “el eterno femenino nos impulsa hacia adelante”, pero sin citarlo. Repite esta frase y añade que no sabe en qué dirección impulsa la mujer. Será cuando va en tren al encuentro de su hermana por la muerte de su padre y ver el tema de la herencia cuando  busque ese impulso y quizá lo encuentre en su hermana. Por iniciativa de ella falsificaron el testamento. Su padre le mandó un telegrama poco antes de morir con el mensaje “acabo de fallecer”.
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Ulrich se encuentra con su hermana, Agathe, casada por segunda vez. Amó mucho a su primer marido, con el que se casó a los 18 años. El primer marido fue profesor de enseñanza media en una ciudad de provincia. ¿Qué es amar mucho?, se preguntó Ulrich. Casada con su segundo marido, el profesor Hagauer, se quiere separar, sin que haya otro hombre de por medio. Externamente fue un matrimonio perfecto, aunque ya estuvieron separados viviendo bajo el mismo techo. Una mujer superior halla la felicidad en el dominio de su matrimonio. Para Bonadea la mujer fuerte busca la obra de su vida en la monogamia. Ulrich no entiende cómo aguantó su hermana tanto con su segundo marido. El primero falleció. Agathe desde entonces aniquiló sus sentimientos y odió a su segundo marido, le fue indiferente, por lo que consideró que con él fue una prostituta. Para ella su relación con él fue un apasionado desencanto y reconoció que lo que hizo fue castigarse a sí misma. Lleva el desprecio de quien ha nacido para la rebelión. Llega a reconocer que ha amado con más intensidad a sus muñecas que a ningún hombre. Huyó de la casa de su segundo marido, al que quiso matar. Sufrió una quimérica embriaguez. También pensó después en suicidarse. Cuando una mujer huye de un hombre busca otro mejor. Hubo un momento en que se enfadó con su hermano, pero los pájaros cantaban… Luego la dirá que la puede querer antes que a todas las otras mujeres porque es su hermana, siendo precisamente esto lo que desde el punto de vista moral se lo debería de impedir. Musil leyó a Nietzsche y este filósofo establece una máxima muy interesante en su obra Más allá del bien y del mal, que parece es uno de los hilos conductores de esta novela de Musil: no hay fenómenos morales, sino una interpretación moral de los fenómenos.
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El padre de ambos trabajó en el mundo del derecho, fue un gran aficionado a los caballos, coleccionó sus condecoraciones y fue un pillo redomado. Fue él quien estimuló el matrimonio de su hija con Hagauer. Para ella nada hay peor que sentirse enlazada al destino de una persona a la que no se ama. A pesar de ello está atormentada por la muerte de su padre. Quien desprecia la muerte desprecia la vida y se desprecia a sí misma.
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En Agathe su hermano consideró que hay algo de hermafroditismo, una sensación de ambigüedad. La belleza de su cuerpo flotaba en las profundidades del espejo. Ulrich observa que la naturaleza da al hombre pezones y un rudimento del sexo masculino a la mujer. También piensa que su hermana es una reproducción de sí mismo, le lleva a pensar que en verdad son siameses, la relación sexual entre ellos sería buscar esa unión. Entre ambos hay un silencio que los libros y los recuerdos hicieron más profundos. Deberían hacerse estudios comparativos sobre el silencio. También habla Ulrich de la fisiología del amor. Los recuerdos envejecen junto a las personas. Al iniciar una relación con su hermana les llevó a hablar sobre su unión sexual. Ulrich se sintió como si hubiera descendido de la montaña de Zaratustra. Se sintió superior por seguir un camino prohibido o secreto. Agathe está enamorada, pero no sabe de quién. Urlich no está enterado ni siquiera de su amor, duda sobre si mantener o rechazar relaciones ilícitas con su hermana, pues no hay lugar para el amor de hermanos.Tengo el corazón lleno de amor y al mismo tiempo vacío de amor. Llega a pensar que sus sentimientos por su hermana son imaginarios, ve la posibilidad de que sea un amor seráfico, un amor sin sexualidad. Cuando sólo se ama sexualmente se ama en compañía de la crueldad, algo que ve en su mundo de preeminencia del nazismo. Hace Musil un ahondamiento en su mundo, para verlo por dentro, para entender cómo ha sido posible aquella orgía de brutalidad: la historia no reside en las circunstancias, sino en nuestro sentimiento. Otra observación importante que hace es que los sentimientos duran lo que exige de él las instituciones y fantasía colectiva y no se mantiene por nada.
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En su obra “Robert Musil y la crisis del arte”, Pedro Madrigal considera que la relación amorosa de estos dos hermanos de la novela, pudiera estar relacionado con la muerte de una hermana de Musil antes de que éste naciera, con sólo unos pocos meses de vida, algo que influyó en Musil. Recoge que en una carta de abril de 1942 , tres días antes de morir, Robert Musil escribe que su novela El hombre sin atributos es la historia de una pasión fuera de lo ordinario, cuyo hundimiento final coincide con el de la cultura. Final que no pudo culminar al morir de repente. 
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Plantea Musil que a las ciudades se las conoce, como a las personas, en el andar, en cómo la gente anda por ellas. Describe las nuevas ciudades como supramericanas donde para hacer una más se echa mano del cronómetro creando hormigueros horadados de calles y pisos. Los ascensores velocísimos absorben en sentido vertical a las masas, las cuales se mueven por instinto y necesitan un guía enérgico. Los instintos no precisan más que un mínimo de motivación y justificación externa. Cita a Hölderlin cuando afirma que en Alemania no hay hombres sin profesiones, en el sentido de que todos están controlados, encajonados en una mentalidad que es la que va a forjar su expansión dramática de su país y el peligro que supone para el mundo. Estimula a negarse a aquello en lo que no se ponga toda el alma. El alma sabe por adelantado lo que le sucederá.Para Ulrich lo que sucedió en su época, el surgir del nazismo y su implantación e intento de extenderse al resto del mundo, fue más un proceso psicológico y sentimental que ideológico, éste fue la herramienta. Afirma que si las masas sucumbe ante el éxtasis por la ira y el miedo, surgen alucinaciones, que es precisamente lo que ocurrió en los albores del nacionalsocialismo. Y se da cuenta de que la realidad es tan poco visible como el aire que respiramos.
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Musil define al hombre moderno como aquel que muerde el cebo y no ve el sedal. Añade más características en este sentido mediante la observación de lo obvio: el hombre moderno nace en la clínica y muere en los hospitales, ¿debe vivir cómo en una clínica?, se pregunta. El éxito es lo que da forma al alma en la modernidad. En Kakania al genio se le considera un majadero. Fue un país de genio y esa fue su ruina. Al pueblo le importan un bledo los genios. Considera que el genio tiene la obligación de atacar. El mundo es cómico desde el punto de vista técnico. En una época corrompida el talento puro ha de obtenerse de crear. Un mundo en el que se amaba al superhombre y se adoraba al sol y la salud, en el que se rinde culto al credo socialista de la humanidad, que dio lugar va lo que el autor llama “espíritu de secta”. Observemos que el nazismo se llamó nacional-socialismo. Ve un ejemplo en el método de Bismark, pues dice que este político alemán enseñó al mundo a hacer política sobre dos bases: el cálculo y la acción. La organización no obstante cuestiona todo atisbo de radicalismo, porque si se le da un dedo querrá acaparar la mano entera. Ulrich define el “principio del Führer” como la afrenta contra las ideas. Lo cual hace que se desarrolle una doble moral y una doble filosofía. Para Ulrich el mundo no existe, es un concepto que ha perdido su significado.
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El espejo, creado para el placer, se vuelve instrumento de temor, como el reloj que es un motivo para que nuestras actividades no se plieguen según el ritmo natural. En la organización Ulrich observa que quien mira el mundo por primera vez tiene la excitante sensación de haber sido elegido para algo. Una persona se hace conservadora cuando le incomoda su vida desordenada. El arte es amor y es hermoso en la medida que es amado. También afirma que por eso, porque el amor es más amplio que lo personal es fragmentario. No es el arte lo que une, sino el hambre. De esta manera también se afirma que todo hombre vive con un animal con el que vive de manera inexplicable. El arte pierde contacto con el pueblo.
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El tren del tiempo va tendiendo sus raíles por delante.
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Afirma el protagonista que hay dos sentidos que se contraponen, el de la realidad y el de la posibilidad, entendiendo por éste pensar en aquello que igual podría ser, por lo que no habría que dar demasiada importancia a lo que es, este sentido facilita la disposición creadora que es lo que permite ser un idealista. Toda acción puede ser superada por la siguiente. Considera que el hombre práctico no ama la realidad sin reservas ni la toma en serio.
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Sobre la prostitución analiza que esta actividad sexual mercantilizada cambia su forma de ser vista según se mire desde arriba a desde abajo. Se nombra la enfermedad del Lupus. Musil es del mismo país que Freud, las discusiones sobre la teoría del psicoanálisis que nombra en varias ocasiones estuvieron en boga. Escribe: damos demasiada importancia a la sexualidad, la cual es una cabriola del espíritu, toda sexualidad es una simple cabriola sobre el potro de un gimnasio. Sin embargo Musil se va a situar dentro del tabú del incesto para ver desde él otro punto de vista, otra arista del amor. Agathe se lanza a los brazos de su hermano, le pareció algo extrañamente fuera de toda fuerza y coacción, “tendidos uno junto al otro deslizando el ardor de un cuerpo a otro”. Dice Urlich “estamos fuera de nosotros”, “hemos trocado nuestros cuerpos sin tocarnos”. La noche acoge en sus brazos maternales todas las contradicciones, acurrucada  en su pecho no hay palabra verdadera o falsa. La fiebre del amor está dentro de los cuerpos. Quieren una vida de noches de luna. Urlich considera que son los últimos mohicanos del amor, ¡la última historia de amor!. Años antes Marcel Proust en su obra En busca del tiempo perdido cuenta una historia de amor entre el protagonista y Albertina de la que dice también que con ellos acababa una forma de amar. Para Musil hay que ocultar el amor de los hermanos tras una aventurada construcción conceptual. Agathe declaró la guerra al mundo, considera que amar es siempre una rebelión de la pareja contra la multitud. El amor de hermanos es una oposición al mundo, y sobre todo es deseo de amor.
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¿No somos los dos un solo ser?, pregunta Agathe a Ulrich, su hermano, quien contesta que ser uno encierra a ambos en sí. Agathe dice que lo ama. Su hermano la responde que tienen que vivir el uno sin el otro para el otro. Para ella es una gran unión. Ulrich no tiene ánimos para ello. Agathe finalmente hace la maleta.
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Paralelamente a su actividad política Ulrich mantiene una serie de encuentros y relaciones con mujeres. Es inteligente y contradictorio a la vez. Leona, es una mujer guapa y contenta. Otra mujer es Bonadea que es fea y con aversión a su marido que es juez y practica la caza, se convierte en la querida de Ulrich, a la que considera celosa. Le da besos en el vacío abierto entre ambos. Se considera un enfermo de amor, pero que no quiere poseer a quien ame, ni que le posean a él, considera que descubrir el mundo es renunciar a poseer a la amada. Escribe cartas de amor que nunca envió por una especie de mística del amor. A pesar de todo siente pasión por Bonadea, en un mundo, dice, que está tan desprovisto de locura que ante un objeto no sabe si amarlo o no, le parece absurdo y ordenado de una manera monstruosa. Para Urlich los caminos no asfaltados de la pasión es lo que hace que no se dé la civilización del alma. Considera que su tiempo se ha apartado de la pasión amorosa porque es más religioso que sexual, ya que dedica sus esfuerzos al matrimonio. Por otro lado las cartas de amor de hace cinco mil años son iguales a las de hoy. Se pregunta Ulrich si no deberían cambiar alguna vez. Él recibió una carta de su padre.
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Aparece otra mujer, Clarisse, casada con Walter, director de orquesta que además ejerce de profesor de dibujo y de crítico de música, es celoso: en éste penetraba el cuchillo de los celos. Éste tiene celos de Clarisse. A ambos los incluye en ser hombres (personas) sin atributos. Esta mujer chupa las raíces del amor: besos, miradas. Considera que nunca se debería dejar de tocar música. Se queja de que lo que siente no le importa a nadie. No ama a Urlich. Éste se considera una persona apasionada porque algo lo empuja a la mujer. Cuando se casaron Clarisse y Walter,  les regaló las obras de Nietzsche. Clarise considera que tanto este filósofo como Cristo fueron víctimas de su mediocridad. Según Urlich los soldados que crucificaron a Cristo no se sintieron viles y en cambio fueron instrumentos de Dios. Todo giro hacia Dios hay que dejarlo en manos del sentimiento.
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Moobrugger es un homicida, un carpintero soltero y solitario, un enfermo mental y sexual. Un asesino. Sin embargo llega a definir la vida ordinaria como el término medio de los crímenes que podemos cometer. El sano tiene todas las enfermedades mentales. El enfermo mental sólo una, los considera seres dobles, son por un lado Dios y por otro un macho cabrío. Los locos saben cosas que los cuerdos ni siquiera imaginan y piensan más. La evolución del espíritu no se detiene ni siquiera en un manicomio. Las cosas fascinantes están fundadas en una locura vetusta e inmemorial. Los jóvenes simpatizan con el mal. Las personas honestas fantasean con el placer del delito. Los criminales pretenden pasar por personas honestas. En la cárcel le hacen un reconocimiento psiquiátrico por haber cometido un crimen sexual. Para Urlich un degenerado no puede ser juzgado por la moral, sino por el daño que hace. Reconoce que los burgueses ven algo demoniaco en el enfermo mental y en el criminal. Para Walter los médicos no tienen idea de los procesos mentales. Una delegación de Acción Paralela visita un manicomio. Cita a Jung: la humanidad tiene que enfermar psíquicamente de tiempo en tiempo para encontrar desde su cuerpo de pecado un nuevo cuerpo de luz. Luego va a matizar más esta frase: la humanidad tiene que caer de cuando en cuando de una enfermedad química para conseguir una salud superior.
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Van Helmond es un pintor. Raquel se relaciona con Gelimán.
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El conde Leinsdosff es el impulsor de Acción Patriótica que luego se convertirá en Acción Paralela. Aparecen como miembros de esta organización Diotima y su marido, Tuzzi, un financiero a quien ella ama por un lado y por otro siente repugnancia por él. Le produce dolor dormir todas las noches con su marido. Él es el jefe de la organización y se considera un hombre práctico. Diotima siente una gran amistad por el conde Leinsdosff, para quien los judíos son inteligentes, laboriosos y fieles. Considera que la cuestión judía sería eliminada si hablasen hebreo y vistiesen a lo oriental y adoptasen sus antiguos nombres, de manera que quiere que se devuelva a los judíos su verdadera personalidad. Y afirma que el estado que tiene a su favor a los judíos y al Papa es invencible.
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Otro miembro de la organización es Paul Arnheim, un doctor de quien está enamorada Diotima. Tuzzi admite estar con otras mujeres por dinero. Arnheim es un hombre de gran envergadura, tiene conocimientos de economía sobre la que considera que no se debe disociar de las otras actividades del hombre, de filosofía y escribe sus memorias de vida intelectual. Tiene mucho dinero, pero no hace ostentación. Tiene un negocio de venta de armamento. Ama a Diotima, quien siente que ha extraviado el alma. Lee libros sensibles y subjetivos. Todos pululan por la organización, en cuya asamblea reina un equilibrio armónico, aparentemente. Diotima destaca por su belleza, Urlich reconoce que la belleza es más cruel que cualquier revolución política, de esta manera vemos la permanente metáfora de acción paralela: lucha social y sentimientos. También afirma que una mujer hermosa resulta fea cuando no gusta.
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Diotima mantiene una relación metódica en su matrimonio, hace el amor una vez por semana, a veces con accesos agresivos, pero lo considera un acto fisiológico, que equivale para ella donar su cuerpo, lo cual ve como una forma de opresión. Dice haber conocido el amor bajo la forma de accesos, y concibe el sexo como un hábito fisiológico que ella hace una vez a la semana. Las caricias de su marido le resultan desagradables, para Tuzzi lo erótico es diferente a lo sexual. Ulrich siente curiosidad por conocerla. Ella está enamorada de Arnheim. Sin embargo a medida que avanza la obra se irá haciendo visible que el hombre moderno es un ser pasivo y en relación a la sexualidad para Ulrich una mujer que permite todo a un varón es también una delincuente sexual. El problema sexual según Urlich consiste en abandonar el aburrimiento, una sexualidad buena exige el conocimiento exacto de la mujer. La vida sexual es la más sublime de las artes. Y considera que es frecuente que la mujer no pueda amar aunque quiera. Y que un hombre dominado por la pasión se comporta con la mujer como un verdugo. Pronostica que vendrá una época de camaradería sexual.
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Diotima se volatiliza para su marido, pero sigue existiendo para él como un sueño. Ulrich sale con ella cuando no estaban ni Tuzzi ni Arnheim. Éste quiere tener en sus manos los atributos humanos. Se pregunta si una persona debe actuar de acuerdo a su propio cuerpo. El cuerpo de los hombres es un complemento de la mujer, no un contenido espiritual. A su vez Ulrich piensa que cuando una mujer pierde su belleza pierde su sentimiento.
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Para Urlich salir del cuerpo es un delirio que provoca el hambre o el amor. Arnheim considera que su relación con Diotima es metamoral, va más allá de lo moral, en su bello y amplio cuerpo vagaba desamparada su alma, como un espacioso campo florido. Diotima no se atreve a plantearse el divorcio, ve preferible el adulterio. A pesar de lo cual Arnheim la propone matrimonio para evitar el adulterio, algo que le parece grosero, “las almas grandes tienen sed de legitimidad”. Para Urlich se sobrevalora demasiado las cuestiones del honor y el matrimonio. Arnheim quiso casarse con ella porque piensa que el problema del amor se resuelve separándose o casándose. Pensar en Urlich sin embargo fue un consuelo para Diotima, al que consideró amado de su alma, lo cual podemos observar como otro amor sin atributos. Arnheim no hace feliz tampoco a Diotima e incluso se llega a plantear que amar a un hombre es cosa rara.
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Según Arnheim las almas se unen cuando se separan los labios. Y la verdad que une a dos personas no se puede expresar. Arnheim no amó ni se dio sin reservas a Diotima, para quien “todo sentimiento que no sea ilimitado carece de valor”, por eso se sintió atraída por Urlich, por él se peleó verbalmente con Bonadea. Para Urlich, Bonadea destaca por la belleza de su rostro, mientras que Diotima por su gracia escultural. Bonadea preguntó a Ulrich si su hermana no le dejaba tener una amante, al ver que está totalmente absorbido por ella, aunque no sepa si hay entre ellos una relación íntima. Él la responde que ha decidido pasar mucho tiempo sin amar a una mujer mas que como una hermana, lo cual tiene claramente un doble sentido, que más adelante va a aclarar en un contexto más amplio, cuando dice que lo que caracteriza a la familia europea es la esterilización del sentimiento fraterno. Ulrich reconoce que le gusta su hermana por encima de toda medida, la define como su amor propio. Reconoció que había tenido amantes con las que las relaciones fueron falsas, “siempre he escogido amantes que no me gustaban”. Las considera parásitos ridículos que comparten la vida del hombre. Observando a las mujeres, dice: pueden ir detrás de ti, pero nunca meterse en ti mismo. Una mujer inteligente es una observadora implacable del hombre. Por otra parte muchas mujeres se dejan fascinar por circunstancias externas. Lo descubre al abrirse al amor de su hermana. Reconoce que los estados de ánimo no se diferencian del mundo exterior.
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Todo este juego de sentimientos cruzados afecta finalmente a la organización en la que Urlic milita, el número de asistentes es cada vez menor. Se acabó disolviendo la asamblea. La conclusión para Urlich es que lo que importan son las consideraciones, no los acontecimientos. El conde Leinsdosff quiso que Ulrich dimitiese de secretario honorario. Por otra parte la ciencia sexual fue apartando a Diotima de la organización. Finalizó lo que pretendió ser un acontecimiento de estado a nivel internacional, incluso se llegó a pensar en hacer un Congreso Mundial para la Paz. De la experiencia de su activismo político Urlich sacó una conclusión, que los diplomáticos simulan ser ignorantes incluso cuando lo son.
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Gerda se relaciona con Hams, ella no concede demasiado contenido al concepto del amor. Él sufre de celos. Sin que Musil lo desarrolle aparecen los celos de fondo en las relaciones de pareja, una especie deconspiración sentimental, paralela. Gracias a personas fieles se han descubierto las conspiraciones más secretas. Musil ironiza cuando escribe que Platón reconocería en un periódico la patria celestial de las Ideas. La vida de los intelectuales se funda en un “no sé sobre para qué”. Considera Musil que estamos dominados por la ciencia, la cual existe donde los acontecimientos se repiten. Leemos que para los pensamientos de altos vuelos se ha creado una granja avícola: literatura, filosofía y teología. Con su sorna habitual habla del principio estatal con una expresión muy española, ¡viva la Pepa!. Más adelante habla de soldados españoles. Otra vez ironiza cuando advierte que nada hay más urgente que apartarse al excusado. O cuando dice “no hay un sí que no cuelgue de un no”. “Es más sincero el amor cuando lo despierta un bigote que un automóvil”.
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Sigue ironizando cuando dice que un gran escritor pertenece al tiempo de los grandes espectáculos y almacenes, de manera que advierte que ser un gran escritor no es sinónimo de grandes ingresos. El gran escritor es pues quien logra una simbiosis que le une a otros seres humanos. Considera que las novelas reflejan la esclavitud y la sobreexcitación sexual del autor. El genio de escribir no es cuandoel autor elige las palabras, sino que es elegido por las palabras. Advierte que los bibliotecarios leen sólo los titulares y los índices de los libros. No hay felicidad grande sin prohibición. Se plantea en un momento dado que hay que vivir tal y como se lee. Si bien reconoce que en sus tiempos, dice, no hay más que escritores, los lectores apenas quedan, ¿cuántos libros se imprimen cada año?, todo el mundo escribe, cada cual se sirve de sus pensamientos como si fueran suyos, nadie piensa en la responsabilidad del conjunto. Hace una precisión de carácter nominalista muy interesante: cuando ves un coche también percibes vagamente la frase “veo un coche”. Y afirma también: la palabra pronunciada pierde su sentido propio, adquiere otro adyacente”. Para Arnheim es más importante vivir que perder el tiempo en escribir. Considera que esta actividad es como una perla, es una enfermedad, aunque luego se la dé valor y lo compara con una crisis mental. Antiguamente lo que se hacía con los enfermos mentales fue llevarlos al desiertos o aislar a quien padeciese de algún tipo de locura. La borrachera es una enfermedad mental que se cura a sí misma. Afirma que en la creación literaria hay talentos que no superan el término medio y lo mismo respecto a los contemporáneos considerados grandes. Otra ironía es cuando se pregunta sobre qué es más peligroso para el espíritu, ¿los sueños o los pozos petrolíferos?.
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Con la lectura de esta obra se observa una serie de opiniones de la época que permiten entender mejor la mentalidad de aquel momento histórico. Por ejemplo que un germano no sólo considera a un judío inferior, sino que igual piensa de  un futbolista de un pianista. Es decir la teoría racial y de jerarquía como modelo social encajó con una mentalidad previa en la sociedad. Por eso advierte que el boxeo y deportes análogos forman parte de un sistema social que reconoce formaron una especie de teología.
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Quien piensa se da cuenta de que la sociedad es algo desordenado, lo cual exige captar el límite entre lo personal y lo impersonal. El mundo está configurado en el cerebro, en el que Ulich diferencia su pensamiento lógico del afectivo. Cita a Voltaire cuando éste afirma que las palabras sirven para ocultar el pensamiento y éste para justificar sus injusticias. En la Historia no hay retroceso voluntario. Las ideologías profesionales son nobles, a los cazadores no se les ocurre llamarse carniceros. Los ladrones rinden culto al mismo Dios que los comerciantes. Nuestra época tiene hambre de acción, ¿qué tipo de acción?, se pregunta Ulrich, la respuesta él mismo se la dio: da lo mismo. A lo largo de toda la obra podemos ver el magma social con el que se produjo la erupción del fascismo, erupción completamente volcánica. También analiza que su época tiene algo de interino que no se puede soportar.
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Leemos sobre el peligro de las experiencias religiosas por ser un abismo sin fondo. Musil considera que Dios está pasado de moda, por lo que concluye que el hombre moderno tiene la sensación de no tener nada qué hacer. Esto ha hecho que la voluntad sea algo moderno. Compara lasreligiones a los enamorados que mantienen su realidad primigenia. Habla de la virginidad que preconiza la iglesia. La ve como un error peligroso y observa que sin su burocracia y actuación política del cristianismo no quedaría ni rastro. Ve que el diablo ha construido el mundo europeo y Dios quiere demostrar de lo que es capaz. Las virtudes de la sociedad son vicios para los santos. Se pregunta con cierta retranca si puede un coche circular por el camino de la santidad. El entierro católico es un negocio judío. Para Ulrich es mejor poner el cadáver a disposición de la ciencia. Propone crear un secretariado mundial de la precisión para que los que no van a misa sepan qué tienen qué hacer. Reconoce que hay personas que han concentrado los pecados de los demás. La fe se tiene que adquirir, no es un regalo de cuna. Ulrich considera que la belleza y la bondad vienen de lo que se cree, no de lo que se sabe. La mística es infame porque cree que la naturaleza puede reducirse a una fórmula matemática. Pero más adelante Urlich, un matemático, llega a la conclusión de que una fórmula matemática puede ser la imagen de un proceso natural, una teoría se puede cubrir de realidad. El nombre cuenta entre las imágenes, de hecho se conjura a Dios pronunciando su nombre. Las imágenes se dirigen al sentimiento.
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Sobre el mundo de los sentimientos comenta que de noche el varón viste pijama, debajo está el carácter, no hay nada que lo defienda. ¡Cuántos hay que miran el rostro de la amada!, pero cuando cierran los ojos no saben decir cómo es. Los sentimientos no toleran ser sujetados y menos determinados sentimientos.
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Modernidad
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Parte del hecho de considerar que la civilización es una enfermedad, “la enfermedad que aqueja al Hombre se llama civilización”, a la que considera un obstáculo del alma, que a su vez define como “pequeño capital de amor”. Según Arnheim lo único que puede hacer frente a la civilización es la emancipación del alma. Ulrich se pregunta ¿por qué favorece el mundo de una manera tan siniestra todas las manifestaciones inauténticas y falsas en el sentido más elevado?. Piensa que ser redimidos es más por la estadística que por el amor, éste ya no lo consigue. También que las máscaras de las danzas de las tribus de negros son la careta amorosa del hombre europeo, en el que reina la teatralidad del amor. El sentido práctico de todo que centra el progreso le hace observar a Musil que cuando un río hace funcionar una fábrica pierde la fuerza de su corriente. Concluirá que toda civilización inicia un movimiento de retroceso. La vida no tiene sentido, por eso aconseja Musil vivirla como una metáfora. Cuando el correo fue más lento se escribieron mejores cartas.
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Critica un mundo sobre el que se levanta de manera destructiva un imperio de brutalidad y violencia, pero sucede porque subyace una mentalidad que permite que emerja. Considera a la especie humana la más estúpida y malvada de todas. Plantea que los modernos medios de locomoción sacrifican más víctimas que todos los tigres de la India. Considera que un general que por razones de estrategia manda a un batallón a la muerte es un homicida si se piensa que esos soldados son hijos de sus madres. Todo sufre una invisible, pero incesante transformación, hasta el punto de que el mundo podría tomar en cada momento todas las direcciones. La industrialización empuja a la espiritualidad. Considera que el hombre ha perdido su inocencia natural por culpa de la soberbia espiritual. Cada paso del progreso también es un paso atrás, ya que no sucede en conjunto. Se cuestiona tantos avances, pues se pregunta ¿qué más da atravesar el Atlántico en tres semanas que en seis?. Observa que la población europea con sus avances técnicos olvida que han aumentado los suicidios enormemente y que a pesar del progreso se puede enfermar de muchas nuevas maneras, lo que le lleva a afirmar que las almas libres obran contra los usos y costumbres.
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Antes de la decadencia social sucede la crisis moral, si bien afirma que la moral de su tiempo es la moral de la producción. Y que la diferencia entre el bien y el mal pierde su importancia en amores profundos. Nadie busca el amor en sí mismo. El lenguaje del amor es un amor en clave y silencioso… un abrazo. Agathe lee unas notas que había escrito su hermano sobre los sentimientos y el mundo, vemos otra vez que hay un paralelismo entre ambos aspectos, el político y el sentimental. A medida que lee las notas de su hermano deja de odiar a su marido. Para Ulrich hay dos lados del sentimiento, uno externo y otro interno.
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Hay una capítulo genial que detalla lo que es la onda expansiva del egoísmo: “¿En qué cree el hombre moderno?, ¿en Dios o en el jefe de una empresa internacional?la incertidumbre de Arnheim. Considera el egoísmo la propiedad más segura y el dinero la coronación de una existencia moral y razonable, por lo cual los gobiernos acabarán imponiéndose como la dirección de una empresa. Para Urlich la bancarrota del egoísmo sucede con el deseo de vivir para otro. Considera que olvidarse de sí mismo es lo más sano que hay. Ve que el dinero es una forma de dirigir muy parecida a la violencia, sólo que revestido de apariencia de libertad, considera por tanto al capitalismo como el orden más perfecto porque consiste en la organización del egoísmo. Se adora el dinero, de manera que se puede sacrificar el alma, pero nunca el capital. El dinero lo concretiza todo, pues entiende que es una fuerza suprapersonal, mística.
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Ya todo depende de las decisiones económicas. Observa que los mayores enemigos del capitalismo son los mejores servidores del negocio. Cuenta cómo las instituciones gastan el dinero en subvenciones y se compran cuadros. Y denuncia que uno puede robar, asesinar y estafar siempre que de ello resulte poder, civilización y esplendor. Para Tuzzi es necesaria una nueva ciencia, la psicología económica, que resulta de unir el alma y la economía. Reconoce que en el mundo moderno hay un exceso de finanzas, pues la cultura no ha sabido mantenerse a nivel del capital. Si el padre es pobre el hijo ama el dinero. Si es rico ama a los hombres. Para Ulrich sin embargo hay una psicología del yo y otra del no yo.
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La corrupción es una mentalidad. El libre comercio se convirtió en la cima de la actividad humana en nombre de un espíritu libre, pero deja el espíritu libre en manos del libre comercio, lo cual provocó el derrumbamiento espiritual. El espíritu no se llena como un cántaro, sino que se apropia actuando.
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Definiciones
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Alma: pequeño capital de amor, siendo éste sentimiento una metamorfosis del pensamiento y de los sentidos. En las entrañas del alma hay la necesidad de adorar y de ser adorado. Tal es el origen del harén. El alma no es una protección contra los sentidos, lo es su eco.
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Raciocinio: cólico de todas las circunvoluciones cerebrales. Plantea que la razón debilita el gran pasado y lo reduce a liberalismo.
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Estado: hotel con derecho a pedir cortesía. El Estado da dinero para cualquier tontería, pero no para resolver importantes problemas morales. Lo considera también como el poder de prevalecer en la lucha entre los pueblos.
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Función pública: unidad religiosa del rendimiento humano.
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Cultura: situarse por encima de los ingenuos prejuicios antisemitas de la gente vulgar. Considera hay dos tipos de antisemitismo, uno de carácter simbólico, otro de tipo místico. Ambos son de estilo germano. Síntesis de todas las formaciones naturales. Nuestra cultura es un templo de lo que, en un estado de tranquilidad, llamaríamos delirio, pero es a su vez su depósito y no sabemos si lo sufrimos por exceso o por defecto. De toda cultura lo más importante es lo que prohíbe. En las personas cultas suele darse una inclinación a los monstruoso y problemático.Nuestra cultura ha sido contaminada por imbéciles morales.
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Europa: espíritu de nacionalismo con una ola de persecución judía.
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Los filósofos: opresores sin ejército, someten al mundo porque lo cierran en un sistema.
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Exigencia: lo que no encaja en una verdad ni es una subjetividad.
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Dinero: potencia extraordinariamente exigente. Tenerlo es una responsabilidad. Lo define también como una potencia espiritual.
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Humanidad: inseguridad jurídica.
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Activista: busca modos de cambiar las cosas.
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Educación: introducción a un sistema de espíritu.
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Ciencia: acrobacia cerebral. Es amoral.
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Progreso: una pierna resbala para adelante y la otra para atrás. Cada uno de nosotros tiene algo contra el progreso.
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Música: fuerza motriz interior. Considera que es vértigo.
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Nacionalismo: invento de los proveedores militares.
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Comunidad: ley interior, la de los amos. (Lo cual es una referencia a lo que Hegel plantea en su obra “Fenomenología del espíritu”).
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Moral: el orden del alma de de las cosas. El más moral de los principios es que la excepción confirma la regla. Todos los estados de la moral defienden una especie de sueño. Los principios morales son concernientes a una sociedad salvaje. Es la coordinación de todos los estados momentáneos de nuestra vida para formar un estado duradero. Sin embargo no está concebida para cuestiones de dinero. La reglamentación del comportamiento dentro de una sociedad, especialmente de sus primeros impulsos internos, sentimientos e ideas. Se acata por la presión y la violencia. La moral ha adaptado los sentimientos a la necesidad moral. Se puede hablar de una imaginación moral. Quien se desprende de la moral se desprende de la realidad. La moral no puede desprenderse del todo de la mística.
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Democracia: estado anímico de lo que se puede hacer así o de otra manera.
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Bolchevismo: nueva religiosidad.
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Intelectualismo: expresión o el instrumento de una vida que se ha secado.
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Amor: deseo de proximidad y un intento de hacerse con algo. ¿Existe el amor?. Sí, pero es algo excepcional. Se puede amar a Dios y al mundo, porque no es necesario amar a una persona, pero si se hace, lo corporal atrae hacia sí a todo el mundo. Lo que siente cada uno es el desdoblamiento de la propia persona en la naturaleza contraria. Uno puede enamorase sin deseo alguno, es posible el amor en sombras, sin convicción moral ni una apetencia sexual. Lo cual es elenamoramiento como tal. Se ama a una persona irreal, no a quien creemos amar. El amor es una máquina para hacer coincidir. Tiene el bendito efecto de cegar. El amor materno es un amor de mono, es de antemano. Amar al enemigo es un resto de la antropofagia mágica-religiosa. Amar no es tan fácil como hace creer la naturaleza. El sentimiento es lo de menos en el amor, siendo esto la esencia del mundo, en el cual hay dos estados, el amor y la violencia, ambos mantienen al mundo en movimiento. El amor no es un sentimiento, es un éxtasis. El placer y el disgusto son el alfa y el omega de las doctrinas de los sentimientos. ¿El amor es substancia o cualidad?. Nunca se da un sentimiento totalmente definido. Los sentimientos crean su propio mundo. Los nombres de los sentimientos designan tipos de sentimientos, es por ello que hay “patrones conceptuales”. Tenemos un sentir, pero todavía no es un sentimiento cuando sentimos, sino que es la disposición de un sentimiento, que no tiene por qué realizarse necesariamente. Un sentimiento fuerte difumina la imagen del mundo. ¿Cómo se ama uno a uno mismo?, de ninguna manera. El sentimiento no se orienta al mundo real ni a las personas reales. Es muy violento. El amor es el más locuaz de los sentimientos y su esencia es cambiante. No es objeto de conocimiento sensible. En todo sentimiento hay un hambre y algo que no es hambre, sino querer ser libre y avidez. Cuando el amor no tiene prejuicios está desarmado. Amar es preferir y es pensar sin conocimiento, lo que puede entenderse como contemplación. El reino del amor es siempre una gran irrealidad. A veces el amor tiene necesidad de separación. Entre dos personas solas no hay amor, a lo más compañía. El sentimiento depende del entorno, disuelta la ilusión óptica del alma y la hartura del cuerpo. El secreto del amor: no ser uno.
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Personajes que aparecen citados en la obra, lo cual es una referencia de la dimensión intelectual de la misma: Platón, Byron, Hegel, Scott, Freud, Kant, Schiller, Hölderlin, Balzac, Dumas, Shakespeare de quien dice “grandiosa profusión”, Rousseau (analítico destructor), Voltaire, Dumas, Goethe por su universalidad, Beethoven, Wagner, Van Gogh, Miguel Ángel, Rafael, Murillo, Tiziano, Comte, Tostoi (glotón y ávido de placer sexual), Rifke, Dostoievski (de quien destaca su profundidad psicológica), Novalis, Einstein, Napoleón, Alejandro Magno, Aristóteles, Spinoza, Schopenhauer, Jung, Nietzsche.