Filosofía aquí y ahora II - José Pablo Feinmann
Sumario

1 ¿En qué consiste la muerte de los grandes relatos?
2 La historia, ¿un decurso necesario?
3 ¿Cuál es el sentido de la exaltación de los pequeños relatos?
4 ¿Cuáles son las principales críticas que recibe el posmodernismo?


1 ¿En qué consiste la muerte de los grandes relatos?


En este encuentro nos vamos a ocupar de las filosofías posmodernas del baqueteado, manoseado, ultrajado posmodernismo. Cualquiera cree saber qué es el posmodernismo, cualquiera le dice a uno: “mi película es posmoderna”, “yo respondo a una estética posmoderna”, “mi teatro es posmoderno”, “mi actuación es posmoderna”, “en esa galería exhibo mis cuadros posmodernos”, etc. Bueno, tienen suerte. Aquí le vamos a explicar qué es lo posmoderno.

La posmodernidad no tiene un punto de inicio. En principio analicemos la palabra, la palabra acude al prefijo “post”, o sea que la posmodernidad es algo que viene después de la modernidad. ¿Qué era la modernidad? Definamos rápidamente la modernidad: la historia la hace el hombre, es la etapa de la historia fuerte, de las acciones fuertes, de los imperativos fuertes y el hombre se compromete con la historia. Cuando decimos los imperativos fuertes estamos hablando en serio de los imperativos fuertes, por ejemplo: llevados al campo de América Latina e incluso de la Argentina, un imperativo fuerte sería “la patria dejará de ser colonia o la bandera flameará sobre sus ruinas”, o “Perón o muerte” o “Patria o muerte”. Ése es un imperativo fuerte. Estos imperativos han cambiado.

La filosofía posmoderna se convierte en una moda igual que el existencialismo, igual que el estructuralismo, y comienza a tener un auge muy potente después de la caída del Muro de Berlín que, a decir verdad, estas filosofías habían prefigurado. El libro iniciático de las filosofías posmodernas es un libro del fenomenólogo francés Jean-François Lyotard que se llama “La condición posmoderna”. En “La condición posmoderna” Lyotard empieza diciendo: esto es un análisis sobre el saber en las sociedades desarrolladas, y, a breves páginas concluye que en las sociedades desarrolladas es en donde se acumula más el saber; al acumularse más el saber, se acumula más el poder. Luego Lyotard tiene otro libro que fue comprado por muchos en la década del ’80 porque decían “aquí me aprendo la posmodernidad”, porque se llamaba –y en esto fue bastante maligno Lyotard- “La posmodernidad (explicada a los niños)”. Y el libro era espantosamente difícil, así que muchos de los que lo compraron lo llevaron de nuevo a la librería o lo tiraron por algún lado.

En “La posmodernidad (explicada a los niños)” Lyotard tiene un texto muy importante, axial, que se llama “Misiva sobre la historia universal”. Ahí va a enumerar los grandes relatos que se han impuesto hasta ese momento en la civilización occidental y va a decretar la muerte de los grandes relatos. De aquí, apresuradamente, muchos artistas, muchos cineastas van a deducir: “han muerto las historias, han muerto los relatos, han muerto las tramas, no narremos más”… apresuradamente. Pero, bue’, así ocurrió y nos hemos ligado bodrios inaguantables en los que no pasaba nada; no tiene por qué pasar algo en una película pero, si pasa algo, mejor que pase. Está bien, uno puede ver una película en la que no pasa nada pero no puede ver 10 quizás. La cuestión es que de postulaciones como “la muerte de los grandes relatos”, se crea una estética posmoderna que dice: “los relatos han muerto, las historias han muerto, no se puede narrar, las tramas han muerto”. 

Entonces, ¿qué significa esto de la muerte de los grandes relatos en Lyotard? Lyotard dice que hay 4 grandes relatos: el relato cristiano, que es el relato en el cual Dios manda a su hijo a sufrir y a morir por la redención de los hombres. Esa muerte genera la promesa divina. La promesa divina expresa, justamente, la promesa de que todos los hombres encontrarán el reino de los cielos y habrá entonces un espacio de plenitud. Este espacio de plenitud lo prometen todos los grandes relatos. El segundo gran relato es lo que Lyotard va a llamar “el relato marxista” que es un relato que Lyotard tiene mucho interés en hacer picadillo. Vamos a ver si lo consigue.


2 La historia, ¿un decurso necesario?


El otro gran relato al que Lyotard va a criticar y a tratar de destruir ya lo había hecho Michel Foucault. En realidad –voy a decirlo claro- yo creo que los posmodernos agregan muy poco a lo que había dicho Foucault, Lévi-Strauss, los estructuralistas, Louis Althusser, etc. Pero bueno, adelante, vamos a ver que hay cosas muy interesantes que dicen. 

Lyotard toma el gran relato marxista de la historia que lo hemos visto anteriormente. Esquemáticamente, consiste en  que la burguesía liquida al feudalismo y de la burguesía surge el proletariado y el proletariado derrota a la burguesía y establece el Estado de la plenitud. Aquí vemos de nuevo que el gran relato de la historia lleva a un nivel de plenitud en el cual ya no hay padecimientos. Es una promesa el gran relato. Es una promesa acerca de un destino inexorable de la humanidad de llegar a determinado momento en que ya no va a haber injusticias ni padecimientos.

El otro gran relato que analiza Jean-François Lyotard es el relato del Iluminismo, es el relato de Las Luces. El relato del Iluminismo, nosotros lo vimos también –son filósofos de segunda categoría en realidad, pero bueno, sigamos adelante. El relato del Iluminismo es aquel que con el surgimiento de la divinidad de la Razón durante las filosofías de la Revolución Francesa iniciadas por Kant y los Enciclopedistas, pone a la razón como Diosa de la historia. Entonces la Divina Razón va a ser la que va a llevar a todos los hombres a un mundo de profunda racionalidad en el cual ya no va a existir la irracionalidad. Este es un relato del triunfo del capitalismo. Este racionalismo capitalista es el que anuncia la burguesía capitalista del Iluminismo. 

Hay un relato capitalista que está basado en la economía. Está basado en el avance incontenible de la economía que implica una prosperidad para todos. El relato capitalista esencialmente dice que vamos a llegar a un momento de la historia en que la prosperidad va a ser para todos. Este es el gran relato capitalista.

En suma tenemos los 4 grandes relatos que Lyotard analiza. ¿Qué es lo común a todos ellos? Lo común a todos ellos es que expresan una visión teleológica de la historia. La palabra griega thelos implica “fin”, “finalidad”. Teleología es el estudio de los fines, o sea, que tienen una característica teleológica quiere decir que van hacia un fin. Estos grandes relatos de la historia marcan una teleología inevitable de algo que inevitablemente se va a cumplir, esto es una teleología: algo que va hacia su fin y no puede sino cumplirse. Estas son grandes interpretaciones de la historia para legitimar siempre algo. El gran relato marxista, ¿qué es lo que legitima? Legitima la revolución del proletariado. Es esencial para llegar a la plenitud de la sociedad sin clases. El gran relato capitalista, ¿qué es lo que legitima? Legitima la economía capitalista, de libre mercado, que es lo esencial para llegar a un estado de plenitud en el que va a alcanzar para todos. El relato Iluminista lo que legitima es la razón: vamos a llegar a un estadio racional en el cual todos vamos a ser plenamente felices. 

Estos son los grandes relatos y que están basados en lo siguiente: la historia tiene un devenir, un decurso necesario, la historia marcha necesariamente hacia un lugar de plenitud. Entonces hay aquí una interpretación metafísica de la historia. Metafísica quiere decir que dentro de los hechos históricos hay algo que se está expresando, que se está desarrollando, internamente a los hechos históricos, ésta es una interpretación metafísica. Porque lo que está dentro de un hecho no es físico, es metafísico, está más allá de lo físico, entonces son interpretaciones metafísicas de la historia contra las cuales Lyotard y todo el posmodernismo –y yo creo que, en este sentido, con gran sagacidad y con gran acierto- van a embestir.


3 ¿Cuál es el sentido de la exaltación de los pequeños relatos?


Esta muerte de los grandes relatos qué es lo que implica, implica que hay pequeños relatos. Lo que va a postular la posmodernidad es el “no relato”, que es lo que en estética teatral, cinematográfica, narrativa o en música se ha utilizado. Voy a dar un ejemplo muy atractivo de la música del “no relato” que prefigura las estéticas posmodernas. Si las estéticas posmodernas hablan de la muerte de los grandes relatos, de la exaltación de los pequeños relatos o –en última instancia- del “no relato”, hubo un músico norteamericano que hizo una pieza absolutamente memorable que todavía se la sigue interpretando o se la tiene como el epítome de la música contemporánea. El compositor John Cage compuso una obra llamada 4’33” que consiste en lo siguiente: está el teatro lleno, hay un piano y hay un reloj sobre el piano. El pianista viene, se sienta, no toca el piano, mira el reloj, y cuando pasan 4’33’’ se levanta y saluda al público. El público aplaude y esa ha sido la sonata de John Cage en tres movimientos titulada 4’33’’.

La idea es absolutamente genial. Como idea genial se agota en sí misma pero es la idea del “no relato”. Es lo absoluto del “no relato”. Ahora, lo que van a hacer los posmodernos es que a la muerte de los grandes relatos le van a oponer la exaltación de los pequeños relatos. Entonces surge una fragmentación de la historia. Un caleidoscopismo. Y a esto Gianni Vattimo, un filósofo italiano que hace poco estuvo en la Argentina y que viene con cierta habitualidad a hablar de distintos temas filosóficos y de algunos temas personas que a mí, por lo menos, me importan un pito. Pero bueno, a él le gusta mucho hablar de eso. Prefiero que hable de temas filosóficos. Gianni Vattimo va a proponer una filosofía del dialecto. Como es un buen italiano, Italia es una hermosísima tierra y está caracterizada por una serie de pueblos y en los distintos pueblos hablan distintos dialectos. Entonces lo que dice Vattimo es que la historia es como el dialecto, son distintos dialectos que tienen que comunicarse entre sí pero no hay un gran dialecto como había en el gran relato. No hay un gran relato, hay dialectos, hay montones de dialectos que establecen comunicación, a veces se entiende, a veces no se entienden. Esa especie de fragmentación, de caleidoscopismo, de multiplicidad dionisíaca es la historia, porque la historia para los posmodernos –como para Foucault y para Nietzsche- es una multiplicidad de hechos. No es una historia única que se desarrolla dialécticamente como en Hegel y en Marx. Es una multiplicidad de hechos que cada uno tiene su centro en sí. Esto es muy importante y es muy valioso. Porque todo esto va a dar lugar al multiculturalismo, al respeto por los géneros diversos, al respeto por las etnias diversas, al respeto por todas las minorías, las minorías sexuales, las minorías raciales. Es por esto que Vattimo viene a la Argentina y como el posmodernismo tiene un enorme respeto por la particularidad, por la singularidad que él expresa que es la de su condición gay, habla –para mí- excesivamente de su condición gay. Pero él tiene todo el derecho del mundo de hablar de eso que para él debe ser muy constitutivo.

Efectivamente, esta multiplicidad da lugar al multiculturalismo. Respetemos al feminismo, respetemos a las mujeres, respetemos a los negros, respetemos a los gays, a las lesbianas, a todo lo que sea distinto. Hay una estética de la diferencia. Hay una exaltación de lo diferente. Y esto también está expresando la democracia liberal de mercado. No es casual que estos filósofos surjan y tengan un éxito poderosísimo luego de la caída del Muro de Berlín y también antes como preanunciando el triunfo del neoliberalismo. El mercado es una pluralidad de intentos dentro del campo económico. El mercado se ordena a sí mismo y la democracia es la pluralidad por excelencia en la cual todos los sujetos políticos de la democracia valen lo mismo y deben ser todos tratados con el mismo valor. Todo esto es un amplio movimiento que tiene que ver con la economía, con la historia, con el feminismo, con el respeto a los modos de sexualidad diferenciados y con el multiculturalismo que en este momento reina en las academias norteamericanas. 

Nosotros ya volvemos.


4 ¿Cuáles son las principales críticas que recibe el posmodernismo?


En verdad, no estamos diciendo todas las cosas que querríamos decir pero vamos a profundizar y desarrollar muchos de los temas que hemos tratado más adelante. Por ahora estamos dando lo que consideramos esencial, lo que no puede no ser dicho de entrada pero hay análisis que vamos a hacer más adelante como el análisis que hace Foucault de “Las Meninas” –por ejemplo-, que es fundamental, el análisis que hace Baudrillard y Vattimo. Queremos entrar en ellos. Pero tenemos tiempo porque esto no va a terminar aquí. 

¿Qué es la crítica que se le puede hacer al posmodernismo? Las críticas más contundentes que se le han hecho es la de una excesiva deconstrucción de la historia. El posmodernismo deconstruye la historia porque también se hermana con Jacques Derrida, el campeón de la deconstrucción. Y Jacques Derrida es un discípulo directo de Heidegger y en Heidegger está el concepto de destrucción. Todo esto viene de Heidegger. Por eso Heidegger es el filósofo más importante de la filosofía contemporánea, porque los ha marcado a todos, porque le han robado todo a Heidegger. El concepto de deconstrucción viene del concepto de destrucción heideggeriano. Y como verán, lo que hacen los posmodernos es deconstruir la historia, partiendo de la totalización de la historia que hay en Marx, que hay en Hegel e incluso que hay en la “Crítica de la razón dialéctica” de Sartre (que es un monumento genial a la destotalización de las totalizaciones - o sea que habría evitado la necesidad de la deconstrucción). Pero la deconstrucción viene para mostrar que la historia está absolutamente fragmentada, la historia es como un caleidoscopio, la historia es una multiplicidad. Entonces nos preguntamos: ¿cómo vamos a transformar la historia si la historia es un caos vertiginoso de multiplicidades que no podemos comprender? (porque esas multiplicidades terminan por marearnos).

Lo que uno les dice a los posmodernos es: bueno, chicos, paren la pelota. Acá hay que hacer, aunque sea, síntesis parciales. Acá hay persistencias históricas. No hay una linealidad histórica pero evidentemente hay persistencias históricas, hay conexiones históricas, hay síntesis históricas y –como diría Sartre- hay totalizaciones históricas que se destotalizan y que dan lugar a otras totalizaciones que también se destotalizan. Y la historia es un juego constante de totalización, destotalización, retotalización. Es muy compleja la historia, por supuesto, la historia está ocurriendo en América Latina, en Estado Unidos, en Europa, en el Islam, etc. Y el golpe al posmodernismo se lo da justamente el imperio que ampara a las academias en las cuales el posmodernismo triunfa: el imperio norteamericano, con la idea de la globalización.

De pronto, un día, los teóricos del Pentágono amanecen y dicen: muchachos, el imperio necesita globalizarse. Y alguno dirá: eh, pero los posmodernos se van a enojar porque los posmodernos están hablando constantemente contra la idea de una globalización, están exaltando lo fragmentario, de ahí deducen el mercado, de ahí deducen la democracia liberal de mercado… No, no, no. Hay que globalizar, esto es un imperio y necesitamos globalizar. Pero, lo peor, es que hace su aparición en la escena el -hasta ahora- malo de la película: el Oriente. Hegel había dicho: el Oriente va a dormir, siempre, eternamente, su siesta, porque está fuera de la historia. Sin embargo, de ahí, de ese territorio negado, desconocido para Occidente, llega el atentado a las Torres Gemelas. El atentado a las Torres Gemelas barre con la fragmentación posmoderna porque establece un acontecimiento universal, porque expresa que hay hechos que son universales. Ahí la diversidad, la fragmentación, la caleidoscopización murió: hay un hecho universal.
Entonces, los posmodernos empiezan un eclipse ya sin retorno, salvo en algunos que más o menos quizás duren pero el siglo XXI acaba con ellos, porque el siglo XXI lo que está mostrando es que el belicismo necesita totalizar. Y que la lucha es lucha de civilizaciones, tal como lo dice Samuel Huntington en su libro “El choque de civilizaciones”. Si hay choque de las civilizaciones nosotros tenemos, en principio, las dos civilizaciones que Huntington plantea: el Islam y el Occidente. Lo Uno y lo Uno. Y aparecen los fundamentalismos. Los fundamentalismos son la negación de los pluralismos. Todo fundamentalismo es la exaltación de “una verdad”. El fundamentalismo islámico es la exaltación de la palabra de Alá y el fundamentalismo Occidental es la exaltación del cristianismo Occidental, de Dios. Y Bush en una de sus frases más excepcionales dice: “Dios no es neutral. Dios está con nosotros”. O sea, hay un exceso de religión bélica en el siglo XXI. Murieron todas las pluralidades. Hay fundamentalismos religiosos por todas partes, todos están armados con bombas atómicas, resurge China, resurge Rusia, Pakistán, Corea, tienen bombas atómicas. Hay una multipolaridad nuclear pre-apocalíptica. Así yo califico a este momento de la historia. Lamento que no sea una visión muy optimista, pero tampoco podemos regalar caramelos.

Este momento es un momento en el cual cualquiera puede apretar un botón. Ya no es la Guerra Fría, la bipolaridad: la Unión Soviética y Estados Unidos. No. Hay un montón de irracionales, imprudentes, armados hasta los dientes con ojivas nucleares.

Vamos a profundizar todo esto, sobre todo la entrada en el siglo XXI. Este choque de civilizaciones y el terrorismo. El terrorismo es un tremendo totalizador.

http://marcelogfernandez.blogspot.com/2011/11/filosofia-aqui-y-ahora-ii-jose-pablo_3503.html


Sobre los relatos

Por José Pablo Feinmann
Tanto en Argentina como en otros países sudamericanos, se ha escuchado –durante los últimos tiempos– pronunciar con frecuencia los conceptos de “relato”, que tiene larga trayectoria filosófica, y “grieta”, que pareciera (y es así) no tener lustre ni persistencia dentro de las ciencias políticas, pero forma parte del lenguaje periodístico nacional, que buscaría salir de ese estilo ultrajante y devaluado que ha exhibido largamente por medio de la fiereza del odio y lanzar al debate político al menos un concepto para ser pensado. Ninguno de los dos conceptos es original, pero su aparición ha sido sorpresiva. ¿Cómo, ahora vamos a pensar? Si es así, lo celebramos. Pero trataremos de echar luz sobre los dos conceptos y la utilización que se les da. En este texto nos ocuparemos de los relatos. Ya se hable del “relato kirchnerista” o del “relato radical” (aunque el término se utiliza más desde la oposición que desde el oficialismo y se inscribe en ese magro esquema binario en que se ha encorsetado la complejidad toda de un país) es la palabra “relato” la que ocupa la centralidad y sobre ella nos volcaremos reflexivamente.

Ante la inminente caída del bloque soviético y el fin de la Guerra Fría, varios filósofos franceses decidieron erosionar las categorías del marxismo y de su expresión más rigurosa y creativa en el ámbito de Occidente, el sartrismo. También era necesario alejarse del “totalitarismo” hegeliano, que Marx heredó. La categoría central del pensamiento hegeliano-marxista-sartreano es la de totalidad. La razón dialéctica siempre totaliza. Si Sartre ha dicho una y mil veces que totaliza para destotalizar(se), no les importa, lo ignoraremos –se dicen– y nos centraremos en las dos totalizaciones totalitarias de Hegel y Marx. Todo el pensamiento europeo –después de Sartre– se empeña en demostrar abrumadoramente que la historia no tiene un sentido fijo, universal, inmanente y necesario. Que el “decurso histórico” no es tal, no existe. Debe ser abolido y reemplazado. Que el “decurso histórico” fue un invento de la dialéctica hegeliana. Que la historia no es teleológica. Este concepto es fundamental para entender la historia y el pensamiento contemporáneos, de modo que lo aclararemos. La palabra proviene del griego. Telos significa fin. Teleología, en esta primera lectura, querría decir estudio de los fines. La historia tiene un fin necesario y hacia él se dirige. Este fin es siempre un momento superador y absoluto en que el sujeto humano encuentra su libertad, su plenitud. El fenomenólogo y posmoderno filósofo Jean-François Lyotard llamó relatos a todas las –digamos– ideologías que explicitaban un decurso necesario de una historia que conducía a un horizonte de plenitud. Fue la época en que todos –entre nosotros– hablaban de la “muerte de los grandes relatos”. Tanto los escritores jóvenes como los profesores de la “academia”, siempre permeables a las novedades del Viejo Mundo. Tal como Echeverría y la Generación del ’37. (Tal como nosotros en la UBA de la calle Viamonte 430 en los años sesenta. En Mar del Plata, mientras armábamos el balneario de Ariel Sibileau, ya leímos con Jorge Lovisolo las ediciones francesas de los primeros textos de Louis Althusser. Se venía la moda del estructuralismo.)

El texto de Lyotard tiene un título suntuoso: Misiva sobre la historia universal. Son unas pocas páginas. Es, tal como lo propone ese título, una misiva. Lo que lo torna suntuoso es su temática: la historia universal. ¿Alcanzará una misiva para un suceso de tan dilatado despliegue? Lyotard señala algo conocido: el pensamiento de los siglos XIX y XX acompaña e ilumina comprensivamente las praxis de emancipación que se desarrollaron durante esa temporalidad. Ese pensamiento se expresó por medio de las filosofías de la historia. Casi siempre, estas reflexiones se articularon como relatos, grandes relatos de liberación del sujeto humano. Una filosofía de la historia no sólo es un modo de pensar los hechos que acaecieron a lo largo de los siglos, sino la pretensión de entregarles un sentido inmanente, necesario. Este sentido es su teleología. Que consiste en demostrar que si hay un sentido es porque esos hechos se dirigen hacia un fin. Que esa direccionalidad es necesaria y nada habrá de alterarla. A esto Lyotard le llama relato. Se trata de grandes relatos que buscan “ordenar la infinidad de acontecimientos” (Lyotard, La posmodernidad. Gedisa, Barcelona, 1987, p. 26). Enumera los siguientes. 1º) El relato cristiano de redención del pecado edénico por medio del sacrificio de Cristo en la Cruz, impulsado por su amor a los humanos. 2º) Relato iluminista (aufklärer) que emancipará a la humanidad de su servidumbre y su ignorancia por medio del conocimiento. (El texto ejemplar de esta actitud es el de Kant sobre el iluminismo, que analizará y utilizará Foucault para su postulación de una ontología del presente. Que, a su vez, servirá a los posmodernos para proponer una ontología débil y abandonar las ontologías fuertes de Hegel y Marx, tarea que asumirá, sin mayor brillo pero en concordancia con los tiempos, nuestro asiduo visitante Gianni Vattimo. Será importante señalar en este punto –aunque mi paréntesis se extienda y se me critique luego esta habitualidad de mi prosa– que América del Sur, víctima del sujeto colonialista europeo, nunca tuvo una ontología fuerte. Tuvo una ontología degradada, colonial o neocolonial, nunca poscolonial. De aquí que jamás nos hayan resultado seductoras las teorías de la debilidad ontológica y su correspondiente adelgazamiento del sujeto. Mal se le puede pedir que adelgace el sujeto a un continente que ha existido bajo la figura del hambre como destino. Volveremos sobre esto en un libro futuro, Filosofía, sujeto y poder, meditaciones suramericanas.) 3º) El relato especulativo hegeliano “de la realización de la Idea universal por la dialéctica de lo concreto” (Ibíd., p. 36). 4º) “Relato marxista de la emancipación de la explotación y de la alienación por la socialización del trabajo” (Ibíd., p. 36). 5º) “Relato capitalista de la emancipación de la pobreza por el desarrollo tecnoindustrial” (ídem). Y concluye Lyotard: “Entre todos estos relatos hay materia de litigio, e inclusive, materia de diferendo. Pero todos ellos sitúan los datos que aportan los acontecimientos en el curso de una historia cuyo término (...) se llama libertad universal, absolución de toda la humanidad” (ídem).

Importa, y mucho, ver ahora la utilización que harán los posmodernos (y ya antes habían hecho los posestructuralistas) de esta crítica a los grandes relatos. El gran relato implica introducir en la historia un sentido y un fin que ésta no tiene. A Lyotard le interesa sobre todo el relato marxista (hijo perfecto del hegeliano). El gran relato ha fracasado. Es hora de los pequeños relatos. O de eso que Vattimo llama dialectos. Cada pueblo habla un dialecto distinto. Ese dialecto contiene su pequeño relato. La historia (la capacidad de transformarla desde la praxis del sujeto humano) va desapareciendo. ¿Qué es una praxis política? Es la unión de sujetos que se agrupan con una finalidad. Esos sujetos consideran que sobre la historia pueden tejerse todo tipo de relatos. Pero ellos harán el suyo. Para hacerlo tienen que unirse con los que comparten su relato individual. Su modo de analizar y tramar los hechos. Dos relatos que se unen ya son más que una pequeña historia. Ya son más que un dialecto. Si cada pueblo habla su dialecto, lejos de asistir a la maravilla democrática de las diferencias, asistiremos a la imposibilidad de una praxis grupal. A una esquizofrenia que arroja a las víctimas a la parálisis. Si no entiendo el lenguaje del que sufre, como yo, la situación del colonizado, del victimizado, del atontado por la informática incesante del poder, mal voy a poder tramar, junto a él y junto a otros, una praxis crítica. Todos los intentos de los filósofos posmodernos (hijos de la caída del bloque soviético y sujetos destinados a la elaboración de todo un aparataje categorial que reemplazara al del marxismo) fracasaron porque el bloque capitalista occidental volvió a las prácticas bélicas colonizadoras y, por tanto, a las prácticas universalistas, llamadas ahora globalizadoras. En tanto los filósofos franceses e italianos adelgazaban al sujeto, el imperio lo centralizaba. En tanto proponían una ontología débil, el imperio retomaba las ontologías fuertes, colonizadoras. Y todo se consolidó con el concepto de globalización. Y su práctica. Como así también la práctica del terrorismo fundamentalista. La caída de la Torres implicó la caída de las historias pequeñas, de los dialectos, de lo fragmentario, de lo caleidoscópico. Con la Guerra contra el Terror se instalan dos fundamentalismos. Todo fundamentalismo se asume como lo Uno. Así, asistimos a la lucha de lo Uno contra lo Uno. Cada Uno es lo Otro del Otro. Cada uno es, para sí, lo Uno, pero, a su vez, es lo Otro para su enemigo, que también se considera, para sí, lo Uno. Esto es la guerra. Triunfó Huntington, no Lyotard, ni la ontología del presente de Foucault. Triunfó el choque de las civilizaciones. Con las guerras de Estados Unidos por el petróleo regresa un imperialismo colonialista. Ya no entran como mercaderes. Ya no conquistan sólo por medio del capital financiero. Ahora entran y se quedan. (Siempre recomiendo el gran libro de Eduardo Grüner, El fin de las pequeñas historias.)

De todos modos, los pequeños relatos han tomado su vigencia, su inevitabilidad de siempre. Hay hechos. Hay un estamento fáctico de la historia. Pero sobre éste se montan las interpretaciones, que son pequeños relatos, que pueden ser infinitos pequeños relatos destinados a interpretar los hechos según el punto de vista del poder interpretador. La historia sería, entonces, el conflicto entre los puntos de vista. Cada uno busca anular al otro. ¿Dónde queda la verdad? Si hubiera un Dios, habría una verdad. Ante su silencio, la verdad es el fruto maduro de la lucha política. La tiene el que mejor puede imponer (porque el conflicto se resolvió a su favor) su punto de vista como el punto de vista de todos.

http://www.pagina12.com.ar/diario/contratapa/13-270346-2015-04-12.html

Comentario literario: La caída de los grandes 

relatos: cristianismo, marxismo, iluminismo

 y capitalismo... ¿y ahora qué?

Homo homini sacra res | 2012-07-17

José Pablo Feinmann
José Pablo Feinmann
En este artículo queremos destacar el libro de Jean Francois Lyotard “La condición postmoderna”, 1979 (1), donde, esencialmente, se nos habla de la crítica que el post modernismo, a partir de la década de los 50 del siglo XX, realizaba a los cuatro grandes relatos o movimientos trascendentales en los que se buscaba y se aspiraba a la emancipación de todos los seres humanos, es decir eran relatos imperativos donde existía una plenitud de ausencia de penurias para todo ser humano. Acercamiento este que recomendamos a través del filósofo, guionísta y escritor José Pablo Feinmann (2).

.
Pero antes de comentar este libro, hablemos un poco de este filósofo francés, formado en la Sorbona y alumno de Maurice de Gandillac. Principalmente, Lyotard es conocido por sus estudios sobre el postmodernismo en la década de los 70 del siglo pasado y por pertenecer a un grupo de la izquierda radical francesa llamado “Socialismo y barbarie” que nació en 1956 durante las revueltas contra el estalinismo en Hungría. Profesor emérito de la Universidad de París, como decimos, a través de sus escritos y reflexiones en torno al post-modernismo filosófico y político, se dió a conocer dentro del pensamiento francés y, poco a poco, a nivel internacional.
Estos relatos que Lyotard menciona y analiza son:
· El cristianismo donde Dios manda a su hijo para sufrir lo indecible y redimir a los hombres que siguiendo su moral y espiritualidad podrán conseguir entonces alcanzar el Reino de los Cielos.
· El marxismo: donde la burguesía (Marx y Engels) acaba con el sistema feudal y se convierte en proletariado para acabar con la busgesía (heredera del sistema feudal) creando un estado de plenitud e igualdad radical.
· El Iluminismo o las luces: donde filósofos, literatos y filosófos políticos otorgan divinidad a la Razón que se convierte en Reina de la Historia que acaba con la irracionalidad promoviendo, de nuevo, un estado de plenitud racional para toda la humanidad.
· Un cuarto relato, el capitalismo, y que tiene que ver con la racionalidad -esta vez económica- y con una especie de teología donde "una mano invisible" va a distribuir la riqueza de forma equitativa consiguiendo la plenitud del bienestar para todo ser humano.
Bien, pese a sus esfuerzos, deicmos aquí, ninguno de estos relatos (benificios temporales y regionales aparte) ha conseguido sus aspiraciones universales. Es decir, tras titánicos esfuerzos, estos relatos no han logrado la plenitud y emancipación universal, a lo que nos queda pensar: ¿volaron, tal vez, demasiado alto? o ¿erraron en sus planteamientos conceptuales si los comparamos con la antropología humana?
Finalmente, si estos relatos han fracasado, cuando pensamos en paradigmas universales ¿y ahora qué?. ¿Estamos entonces ante el solitario paradigma del “sálvese quien pueda”? Pudiera parecer que aquí abogamos por el nihilismo...todo lo contrario, es más afán de construcción y progreso y así, hemos de preguntarnos si ¿podemos aspirar a concluir estos cuatro relatos en el nuevo relato de la Democracia Real? o, dado que estos cuatro relatos han nacido y se han impuesto al resto del mundo desde occidente, ¿deberíamos mirar a oriente u otras latitudes para enriquecer nuestra realidad?
Les dejamos este pequeño comentario para destacar este libro que puede servir para conocer mejor la historia de occidente y su situación actual.
Notas:
- See more at: http://www.homohominisacrares.net/php/articulos.php?num_revista=16&cod_articulo=134#sthash.7gAG8iA4.dpuf


Sinopsis
Contribución a la discusión internacional sobre la cuestión de la legitimidad: ¿qué es lo que permite hoy decir que una ley es justa, un enunciado verdadero? Ha habido los grandes relatos, la emancipación del ciudadano, la realización del Espíritu, la sociedad sin clases. La edad moderna recurría a ellos para legitimar o criticar sus saberes y sus actos. El hombre postmoderno ya no cree en ellos. Los "decididores" le ofrecen como perspectiva el incremento del poder y la pacificación por la transparencia
comunicacional. Pero el hombre sabe que el saber, cuando se convierte en mercancía informacional, es una fuente de ganancias y un medio de decidir y de controlar. ¿Dónde reside la legitimidad después de los relatos? ¿En la mejor operatividad del sistema? Se trata de un criterio tecnológico, y no permite juzgar acerca de lo verdadero y de lo justo. ¿En el consenso? Pero la invención se lleva a cabo en la disensión. ¿Por qué no en esta última? La sociedad que viene procede menos de una antropología newtoniana (como el estructuralismo o la teoría de sistemas) y más de una pragmática de las partículas lingüísticas. El saber postmoderno no sólo es el instrumento de los poderes: refina nuestra sensibilidad ante las diferencias y refuerza nuestra capacidad para soportar lo inconmensurable. No encuentra su razón en la homología de los expertos, sino en la paralogía de los inventores. Entonces: ¿es practicable una legitimación del lazo social, una sociedad justa, según una paradoja análoga? ¿En qué consiste ésta?. Esta es una de las obras de este filósofo francés que más impacto tuvo en la época, debido a los diversos cambios que afectaban a la sociedad, fue "La condición posmoderna" obra que fue escrita en 1979, como un informe, encargado por el Gobierno de Québec, sobre la influencia de las tecnologías en la noción de conocimiento en las ciencias exactas. A pesar de ello, Lyotard, hace una autocritica a su propia obra, diciendo “es una parodia y simplemente el peor de mis libros.”
Acerca del autor
Jean-François Lyotard (Versalles, 1924 - París, 1998) fue un filósofo francés. Es reconocido por su introducción al estudio de la postmodernidad a finales de 1970. Fue profesor en la Universidad de París VIII , co-fundador del Colegio Internacional de Filosofía y profesor emérito de la Universidad de París.Lyotard estudió filosofía en la Sorbona. Lyotard expuso en "Le Différend" que el discurso humano ocurre en un variado pero discreto número de dominios inconmesurables, ninguno de los cuales tiene el privilegio de pasar o emitir juicios de valor sobre los otros. Este autor criticó la sociedad actual postmoderna por el realismo del dinero, que se acomoda a todas las tendencias y necesidades, siempre y cuando tengan poder de compra. Criticó los metadiscursos: el cristiano, el ilustrado, el marxista y el capitalista. Según Lyotard, estos son incapaces de conducir a la liberación. La cultura postmoderna se caracteriza por la incredulidad con respecto a los metarrelatos, invalidados por sus efectos prácticos y actualmente no se trata de proponer un sistema alternativo al vigente, sino de actuar en espacios muy diversos para producir cambios concretos. El criterio actual de operatividad es tecnológico y no el juicio sobre lo verdadero y lo justo. Defendía la pluralidad cultural y la riqueza de la diversidad.

Portada




































Autor(es): Jean-François Lyotard
Cantidad de páginas: 119
Idioma: Español
Fecha de publicación: 2000
ISBN: 84-376-0466-4
Referencia: 2895
Descarga en formato: PDF 
Jean-Francois Lyotar 


INTRODUCCIÓN

El Postmodernismo describe la filosofía del examinar la naturaleza del significado y del conocimiento, aunque muchos académicos en varios campos han debatido sobre su definición precisa. Los postmodernistas cuestionan la validez de la fe en la ciencia y el racionalismo que se originó durante la Ilustración y que comenzó a estar asociada con la filosofía conocida como el modernismo. También cuestionan si la antropología es, o debería ser una ciencia. Ya que todo el conocimiento está necesariamente moldeado por la cultura, ellos argumentan, los antropólogos no pueden ser objetivos en su investigación.


En respuesta a este argumento, algunos antropólogos han comenzado simplemente a estudiar y escribir sobre los efectos de la influencia de la cultura en su propia perspectiva, y en la perspectiva del resto de las personas. A pesar de que mucho de este trabajo se realiza aún en los departamentos de antropología, se ha convertido también en un área particular de la investigación conocida como estudios culturales. Algunos ven a los estudios culturales como una nueva disciplina, separada de la antropología. Otros se refieren a estos como la fase más novedosa de la teoría antropológica.
Los críticos de la antropología tradicional la ven como una forma de colonialismo y de explotación. Esta noción ha ganado terreno a raíz de que los antropólogos han estudiado la historia de su propia disciplina y reexaminado la relación entre el desarrollo de la antropología y el colonialismo. Más aún, la antropología tradicional ha estado siempre dominada por las ideas, investigación y escritos de los Europeos y Americanos blancos. Esto también está cambiando a medida que un mayor número de personas de diversos antecedentes culturales están laborando en la antropología y los estudios culturales.
Los investigadores trabajando con estudios culturales también han redefinido lo que es la cultura. Tienden a ver la cultura como algo que la gente negocia continuamente entre sí, en vez de algo que comparten. Esta visión le hace sentido a una generación de antropólogos que crecieron en la década del 60 en los Estados Unidos y Europa. Durante este tiempo, la gente joven retaba las tradiciones culturales de sus padres y cuestionaban problemas tan importantes como el racismo, el sexismo y la violencia de las guerras modernas. También comenzaron a ver muchos de los peores problemas mundiales –tales como la violencia étnica, la pobreza y la destrucción ambiental- como legados de la era colonial de la cual también surgió la antropología.
Muchos investigadores en estudios culturales han trabajado para deconstruir (separar las partes para analizar y criticar) las etnografías tradicionales y otros tipos de investigación antropológica. Su análisis demuestra que una gran parte de esta investigación pueden haber representado equivocadamente o afectado negativamente las culturas descritas. La práctica de criticar los trabajos antropológicos iniciales no requiere adiestramiento o trabajo de campo especializado en antropología. Así, el campo de los estudios culturales incluye personas educadas en tópicos tan diversos como literatura, estudios de género, sociología e historia.
Algunos antropólogos han reaccionado contra las críticas anticientíficas del Postmodernismo. Rechazan la posición de que la investigación científica no puede enseñarnos nada acerca de la naturaleza del mundo o de la humanidad. Pero los críticos de las prácticas antropológicas tradicionales pueden mejorar la calidad del trabajo haciendo investigaciones aún más conscientes sobre los métodos que utilizan.
Hipótesis Hipótesis en la Investigación - Sujeto y estructura social - Alexandre Koyré - Filosofía de la Conciencia - La lógica especulativa y experimental de Galileo Galilei





Caracterización de la modernidad y la postmodernidad

Nuestra sociedad ya no es "moderna" pero queda todo un substrato de creencias de la modernidad que se van rápidamente disolviendo. El postmodernismo es algo profundamente distinto. El pos-modernismo acaba con las ilusiones de la modernidad. Lo podríamos caracterizar como el pensamiento de la incertidumbre, de la duda. El saber parece dominar la razón social por la vía de la comercialización de sus productos. Todo puede ser mercancía, hasta las fantasías sexuales de los sujetos. La reacción posmoderna trajo consigo un desencanto respecto de la Modernidad, sus promesas y expectativas; dice Habermas en su libro "La Postmodernidad" que el proyecto moderno alcanza su apogeo con la ilustración en el siglo XVIII. Sus esfuerzos se concentraron en desarrollar una ciencia objetiva, leyes universales y morales y un arte autónomo. Pero el objetivo último de esta cultura especializada era el enriquecimiento de la vida cotidiana: "Los pensadores de la Ilustración tenían la extravagante expectativa que las artes y las ciencias no solo promoverían el control de las fuerzas naturales, sino también la comprensión del mundo y del yo, el progreso moral, la justicia de las instituciones e incluso la felicidad de los seres humanos".Ya antes el conocimiento que la modernidad produce es puesto en tela de juicio por Nietzsche más que por ningún otro, al introducir una mirada que incluye nuevas perspectivas. Esto origina podríamos decir cuatro cuestionamientos;

a) epistemológico (duda de esa topología en cuyo interior existiría una entidad de acceso privilegiado, denominada "mente" y de que la verdad esté ahí fuera para ser aprehendida por el sujeto;
b) ontológico (duda de la existencia de esencias universales; c) metafísico ( duda de que haya una naturaleza humana eterna e inmutable,
c) de "la creencia en una estructura estable del ser que rige el devenir y da sentido al conocimiento y normas de conducta")
d) político (duda de la función de los grandes relatos y de la posibilidad de un gran proyecto emancipador de la humanidad)
e) ético (duda de la posibilidad de una ética universal fundamentada sobre sólidas bases epistemológicas, antropológicas y ontológicas).

Ahora bien, no sólo debemos quedar en una posición cuestionadora sino que tenemos que construir un discurso que nos permita pensar aquí y ahora nuestras sociedades, que sea útil en el planteamiento de objetivos y formas eficaces para la acción. De lo contrario, la comprensión del conflicto modernidad/posmodernidad es por sí misma estéril, a no ser que obtengamos estructuras formales productivas (herramientas) útiles para construir sea una vida privada, sea una pública o social, donde el deseo transite con toda su fuerza creadora. Quienes vivimos en este continente no podemos menos que pensar como latinoamericanos. En gran medida, el rechazo a las descripciones posmodernas de la sociedad y del sujeto es producto del miedo y de la incomprensión. Nos resulta difícil pensar que el terror impere bajo el manto del criterio de eficiencia, nos negamos a aceptar la imposibilidad, por lo menos inmediata, de los grandes proyectos emancipadores fundados en los meta relatos, y atribuimos estas descripciones a las mentes alucinadas de quienes las exponen.

El pensamiento posmoderno, sucesor de los rasgos románticos y artísticos de la modernidad enfatiza la afirmación de la diferencia, la importancia del saber narrativo, de sus contenidos. Pero el análisis puede llevar a la acción, conduce la praxis, "con conocimiento de causa", como diría Lyofard, y por ello, tal vez con mayores posibilidades de éxito. Aunque la empresa no tenga presentaciones universales, evita el riesgo de idealizar la sociedad, sus instituciones e individuos. De hecho, los latinoamericanos tenemos ya mucho de posmodernos. Hay que decir, todavía, que los análisis pos-modernos están apareciendo con gran fuerza en el campo de la disciplinas físicas, así son varios los físicos teóricos que describen las teorías cosmológicas - el Big-Bang, por ejemplo-ya no como hechos "objetivos", es decir realmente sucedidos, sino como narraciones que son el resultado de una manera especifica de observar la realidad física y de juntar datos recogidos separadamente (como en las rapsodias antiguas, donde "rapsodia" etimológicamente quiere decir "coser junto historias distintas"). Los pos-modernos entienden la imposibilidad de utilizar, en las ciencias humanas, los esquemas del siglo XIX de los cuales Foucault sería "posmoderno" no por el hecho de que privilegie el concepto de poder, sino porque descubre filosofía en la historia de la medicina, o de la locura, o de la prisión denunciando las contradicciones y los aspectos perversos.

La ciencia se despide de la objetividad clásica de la modernidad, y afirma que aún el tiempo y el espacio deben ser considerados como construcciones conceptuales y no un hecho del mundo objetivo, es decir los pensadores no sólo epistemológicos de la ciencia, sino toda la matriz conceptual moderna " El concepto de saber se desplaza radicalmente de lo que consideramos científico y confiable hacia la afirmación de que estas son coordenadas de nuestra experiencia. De aquí surge la base del constructivismo radical, en el cual el saber no tiene función de reflejar la realidad objetiva sino de capacitarnos para obrar y alcanzar objetivos en nuestra experiencia, adecuarse, pero no coincidir ". El saber entonces es poder obrar adecuadamente. Surgieron después pensadores más radicalizados que se inscribieron en los denominados sistémico-constructivistas. Sus dos principales exponentes son Von Foerster y Von Glaserfeld. Ellos profundizan el antiobjetivismo de la realidad. Famosa es la cita de Von Foerster al afirmar que la objetividad es una ilusión de que las observaciones pueden hacerse sin un observador. Por ello este pensador plantea que "el mundo que tenemos que tener en cuenta es un mundo *subjetivo* dependiente de la descripción y que incluye al observador" y es más señala: "Esas propiedades son propiedades de descripciones (representaciones) y no propiedades de objetos. En realidad como veremos los objetos deben su existencia a las propiedades de las representaciones".

Lo "moderno" se manifiesta con la Ilustración del siglo XVIII y, en política, con las revoluciones burguesas liberales y después con las revoluciones socialistas, es decir con la Revolución Francesa, Americana, las Latino-Americanas, y mas adelante, la Rusa y la China. Sus antecedentes se encuentran en el Racionalismo del siglo XVII y, por algunos aspectos, en el Renacimiento. La idea fundamental es la de "progreso": se cree que la Humanidad pueda progresar indefinidamente si el hombre llega a conocer las leyes básicas - físicas, biológicas, psicológicas, históricas, político-sociales, etc.- que rigen la naturaleza y la vida humana individual y colectiva. La otra creencia básica se refiere a la "realidad": se cree que hay una "realidad objetiva" que se puede indagar con los procedimientos de las ciencias físicas, es decir con el método galileano de la hipótesis que tiene que ser comprobada o rechazada a través del experimento. Pero esta "realidad objetiva" tiende a involucrar no solo al mundo material sino también al mundo social, histórico y psicológico. Entonces la realidad humana se la asimila a la realidad físico material, el hombre se transforma en una suerte de maquina biológica que se estudia con las mismas metodologías de las ciencias físicas. Ahora bien que podemos decir desde este, nuestro lugar de analistas en esta realidad que nos toca vivir y donde la postmodernidad que nos atraviesa pareciera fundar una nueva ética: todo puede hacerse, decirse, mostrarse. No hay Juicio Final, hay Punto Final, obediencia debida ,es decir: completa impunidad. Instalando una cultura de la desaparición y de la impunidad, no hay muertos, hay desaparecidos, no hay culpables, hay indultados. Somos enfrentados a los hechos como si fuera posible acceder a ellos desconociendo el orden significante (Jameson, 1998)
Un sujeto no puede encontrarse con los hechos como tales. Siempre los hallará ordenados según las leyes del lenguaje. El sujeto accede a los hechos por el orden simbólico. La ilusión ya no es posible como freno a lo real. En "Las estrategias fatales", Jean Baudrillard presenta el paradigma de la postmodernidad como una "escalada a los extremos". Reivindicando el carácter antagónico de la cultura, consigna que estamos ante la victoria absoluta de la seducción del objeto por sobre el sujeto y su deseo. Lo cultural, aun en sus aspectos mas obscenamente violentos, se presenta a través de los medios como un espectáculo continuo, predominantemente visual. Todo es transparente, todo puede verse, todo es efímero, se agota en el vértigo de la mirada. En la sociedad moderna, como lo refiere Colette Soler, cada uno vale lo que tiene para vender, cada quién se procura un espacio donde exponer su saber o su saber-hacer para luego poderlo vender, la pluralidad de los saberes se cotizan en el mercado y marcan diferencias entre las personas, cuanto mas complicado o inaccesible es ese saber, mas alto el valor del mercado".

En la postmodernidad se muestran los acontecimientos como anomalías sin consecuencias, que no dependen de ninguna ley. Eventos en los que coinciden causa y fin, hechos cerrados sobre sí mismos, ininteligibles. No hay modo de conceptuar, la velocidad y cantidad de la información producen un abrumador efecto, donde el sentido escapa, huye de nuestra comprensión y donde pareciera, ya no ser importante. En ellas faltan las líneas de unión que marcan la incidencia del tiempo en la producción de los sucesos. Aparecen rotundamente, de un solo golpe. La inmediatez de la catástrofe nos hunde en la indiferencia y la parálisis. A los psicoanalistas nos preocupan, en este fin de siglo, las "patologías del acto"(drogadicción, alcoholismo). Esta destitución de la palabra pone en jaque nuestro instrumento privilegiado. El "borramiento" que en la postmodernidad se impone sobre la función mediadora de la familia, cuya especificidad es establecer los primeros lazos afectivos y moderar, a través del discurso que en ella se origina, la violencia que la cultura ejerce sobre el sujeto, esto produce efectos devastadores. La violencia reaparece en sus formas más crueles, como destrucción del otro y, sobre todo, como autodestrucción. El desamparo se manifiesta no solo en el aflojamiento de los lazos afectivos, sino, por sobre todo, en la absoluta inconsistencia del sujeto para afrontar un modelo que se centra en los objetos y anonada el deseo. Donde Ello (impersonal) goza, dirá Lacan, el Yo que habla debe advenir.
El esfuerzo del sujeto se define así como un deber desirven ultima instancia asumir lo que somos y lo que no somos, sustentar una ética que enfrente el valor de la palabra a la crudeza del acto, en clara oposición a nuestra ilimitada capacidad de autodestrucción.

La perspectiva de Arjun Appadurai
Appadurai sugiere lo contrario a muchas de las grandes teorías de las ciencias sociales occidentales (Comte, Marx, Tönnies, Weber, Durkheim) y de la teoría de la modernización, que el modernismo es auto consciente y experimentado de forma dispareja, contrario a un simple momento de pausa entre el pasado y el presente. Esta visión convencional dicotomiza la tradición y la modernidad y no toma en cuenta los cambios y las políticas del pasado. En cambio, propone una “teoría de rompimiento” que asume a los medios de comunicación y la migración como sus áreas principales de estudio, explorando sus efectos conjuntos en la imaginación como un elemento importante y constitutivo de la subjetividad moderna (Appadurai, 1996)
Appadurai explora cómo los medios electrónicos ofrecen recursos nuevos todos los días y disciplinas para la imaginación del yo y del mundo. Sugiere que la similitud, el movimiento y la emigración causan una nueva inestabilidad en la creación de la subjetividad. En acuerdo con el flujo mundial de imágenes mediadas por las masas, producen esferas públicas esferas públicas que confunden las teorías del cambio social que están centradas en el estado. Hace tres distinciones básicas de la imaginación en el mundo postmoderno:
1) Distinción entre lo excepcional y la práctica diaria:
La imaginación ha salido del espacio expresivo del arte, mito y ritual bajo el dominio de individuos especialistas y carismáticos para convertirse en parte de la vida diaria y de las prácticas comunes de la gente ordinaria, quienes antes estaban excluidas.
La diáspora moderna, ya sea voluntaria o forzada, se distingue a sí misma de formas pasadas de emigración en el sentido de que actualmente la imaginación mediada por las masas frecuentemente trasciende las fronteras del espacio nacional, y las políticas de adaptación, movimiento y regreso están profundamente afectadas por imágenes, libretos, modelos y narrativas mediadas por las masas. Las esferas públicas ya no son pequeñas, marginadas o excepcionales.
2) Distinción entre imaginación y fantasía

Muchos críticos de la cultura de masas (Frankfurt School, Weber, Talcott Parsons, Edward Shils, Daniel Lerner, Alex Inkeles) describieron un mundo moderno basado en la racionalidad creciente, la religiosidad que disminuye, aumento en el consumo y la pérdida de actividad, juego y espontaneidad. Appadurai indica que hay evidencia de que nuevas modalidades de religiosidad no han muerto, sino incluso han sido alimentadas por los medios y redes de comunicación mundiales. Los críticos del discurso del “imperialismo e los medios” han demostrado que el consumo de los medios de comunicación no necesariamente resulta en la pasividad, sino a menudo evoca resistencia y selectividad. Mientras la fantasía representa el concepto del “opio de las masas” implicando entonces pasividad y una “conciencia falsa”, la imaginación es el preludio a la expresión, y especialmente cuando es colectiva, promueve la acción en vez de prevenirla. Entonces, “la imaginación es hoy una base fuerte para la acción, y no solamente para el escape” (1996: 7).
3) Distinción entre el sentido de imaginación del individuo y del colectivo
La imaginación es ahora propiedad del colectivo, creando “comunidades de sentimiento”, grupos que imaginan y sienten las cosas juntos. Benedict Anderson ha demostrado cómo el capitalismo impreso ha creado “comunidades imaginadas” de personas que nunca han tenido contacto cara a cara, lo que era un prerrequisito para la formación de las naciones-estados. El capitalismo electrónico ha producido formas que, yendo por encima del potencial de la prensa escrita para unir a las comunidades y el nivel de la nación-estado, trabajan transnacionalmente e internacionalmente. Estas comunidades acarrean el potencial de moverse de la imaginación compartida a la acción colectiva. Como un ejemplo, Appadurai muestra como el "asunto Rushdie” es sobre un texto en movimiento, cuya trayectoria de consumo lo llevó fuera del espacio occidental de la libertad artística y de expresión hacia el espacio de las autoridades religiosas y sus propias esferas transnacionales (y los muy diferentes escenarios de Nueva York, Nueva Delhi y otros). La transformación de las subjetividades de todos los días a través de los medios y de la imaginación es no solamente un hecho cultural, sino profundamente conectado a la política a través de las nuevas formas en que los intereses individuales entrecruzan los de la nación-estado. Las batallas actuales sobre los derechos de los inmigrantes no son solamente una variante más de las políticas del pluralismo: son acerca de la capacidad de las naciones-estado para contener las políticas de sus minorías dispersas.
Esta "teoría de la ruptura " es una reciente, puesto que es solamente en las últimas dos décadas que los medios y la migración han sido globalizados tan masivamente a través de terrenos transnacionales. Según Appadurai, su acercamiento no es ninguna actualización mera de teorías sociales más viejas sobre la modernidad, sino que presenta algo radicalmente nuevo. Su foco no es la ingeniería social a gran escala (llevada a cabo por los estados, agencies internacionales y otras elites), sino en la práctica cultural de todos los días y la transformación de la imaginación. El sospecha de cualquier clase de prognosis a donde el presente nos lleve en términos de nacionalismo, violencia y justicia social.
Su teoría sobre la pausa, basada en la fuerza conjunta de los medios y la emigración, se aleja de los enfoques clásicos que dependen de la prominencia de la nación-estado, y es en cambio explícitamente transnacional y aún postnacional. No provee modelos alternativos explícitos, pero sugiere que las formas sociales existentes actualmente acarrean el potencial de formas más diversas y dispersas de lealtad transnacional. Los movimientos activistas envueltos con los asuntos de las mujeres, el ambiente, los derechos humanos, etc. Han creado una esfera de discurso transnacional, descansando en la autoridad de personas desplazadas como los refugiados o exiliados. Sin embargo, él admite que la movida de los movimientos transnacionales hacia formas transnacionales sostenibles de gobierno no pueden ser suficientemente explicadas por este enfoque.
La globalización y la emergencia de una antropología transnacional
Para Appadurai, la situación global es interactiva más que dominada por un solo lado. Los Estados Unidos ya no domina el sistema mundial de imágenes, sino que son una función de un sistema transicional complejo de “paisajes imaginarios”. En su citado documento “Disjuncture and difference in the global cultural economy," él argumenta que en esta nueva coyuntura, la invención de la tradición y otros signos de identidad se debilita, mientras la “búsqueda de certidumbres es regularmente frustrada por la fluidez de la comunicación transicional.” También enfatiza que hay varios miedos alternativos a aquel de la americanización: “vale la pena notar que para la gente de Irian Jaya, la Indonesianización puede ser más preocupante que la americanización, así como la japonización puede ser para los coreanos, la indianización para los de Sri Lanka, la vietnamización para los camboyanos, la rusianización para la gente de Armenia Soviética y las repúblicas Bálticas,” y nos recuerda que “la comunidad imaginada de un hombre es la prisión política de otro.”
Appadurai diferencia cinco dimensiones de “paisajes” globales, fluyendo a través de fronteras culturales: 1) “ethnoscapes”, el paisaje de las personas que constituyen el mundo cambiante en el que la gente vive; 2) “technoscapes”, la configuración global de las tecnologías moviéndose a altas velocidades a través de fronteras anteriormente impermeables, 3) “financescapes”, la red global de especulación con la moneda corriente y la transferencia de capital, 4) “mediascapes”, la distribución de las capacidades para producir y diseminar información y el amplio repertorio de imágenes y narrativas, 5) “ideoscapes”, ideologías de los estados y movimientos contra-ideologías, alrededor de los cuales las naciones-estado han organizado sus políticas.
Appadurai enfatiza que la globalización y la localización de los procesos, o la “homogenización global” y la “heterogenización” se alimentan y se refuerzan entre sí en vez de ser mutuamente exclusivas, y requieren más estudios antropológicos en la “producción de la localidad”. Los cambios económicos, políticos y culturales expandidos mundialmente y que han ocurrido durante las pasadas décadas han hecho absolutamente esencial darle sentido al proceso conocido colectivamente como la “globalización.” Ha habido una industria creciente en las publicaciones populares y académicas que proponen hacer esto. En un sentido el mundo ha sido globalizado desde el momento de la llegada de Colón al Nuevo Mundo.
Lo que caracteriza el interés actual en la globalización es sin duda la intensificación de este proceso debido al advenimiento de tecnologías nuevas en los medios, lo que ha colapsado el globo espacialmente hablando y ha penetrado todo el mundo con imágenes de las glorias del consumerismo. El rol de los medios en la transformación del mundo debe entonces figurar prominentemente en cualquier recuento de la globalización. En Modernity at Large, Arjun Appadurai posiciona a los medios en el centro de su discusión sobre el presente global, y su visión de los medios constituye a la vez todas las fortalezas y debilidades que se reflejan en los ensayos incluidos en esta publicación.

Para aquellos cuya profesión es examinar los productos culturales o incluso culturas completas (desde los críticos literarios hasta los antropólogos), la globalización significa que se deben asumir nuevos enfoques ye idear nuevos discursos para explicar el presente. De pronto todo está sujeto a dudas y necesita ser revisado. No es posible imaginar el mundo como una colección de espacios autónomos, ya sean espacios imaginados como naciones, regiones o culturas demarcadas por región o por nación. Aún así, es la relación de la cultura con los espacios definidos y determinados lo que continúa siendo dado por hecho en la mayoría de las ciencias sociales y humanidades. Los estudios literarios está aún divididos en especialidades nacionales, pero los estudios por áreas han comenzado a dominar las ciencias sociales. El pensar en un mundo que ha sido globalizado requiere un pensamiento de una cultura sin espacio, una tarea muy difícil y compleja que termina con todos los procesos establecidos de las prácticas académicas.
Es importante recordar que la globalización es un proceso desigual, y que algunas de las formas que produce aparentan ser signos de una relación neo-imperialista entre las culturas y países del “oeste y del resto”. Por ejemplo, la lista de Benjamin R. Barber's de las películas más taquilleras del año 1991 en 22 países alrededor del mundo indica tanto la dominación del producto estadounidense en el extranjero, como probablemente la homogeneización creciente de la cultura mundial: desde Brasil hasta Polonia hasta Malasia, películas como Terminator 2, Dances with Wolves, Robin Hood and Home Alone se mantuvieron en las primeras posiciones, mientras que el cine producido localmente o en países fuera de los Estados Unios aparecía muy infrecuentemente, si es que aparecía.
Los efectos y dimensiones de tal “imperialismo cultural” son mucho más ambiguos y difíciles de entender de lo que mucha gente pensaría. Mientras en cierto sentido es posible ver al mundo como inexorablemente “americanizado”, las respuestas y reacciones a los productos culturales americanos en otras partes del mundo no se asemejan a una aceptación masiva de las relaciones imperialistas. Y por supuesto, es difícil ver a América con un sistema cultural confiado y seguro de sí mismo que sea capaz de forzar sin problemas su forma de vida particular sobre el resto del mundo. La constitución del término “americano” ha sido por sí misma muy debatida por un gran grupo de sectores culturales y sociales, y también por grupos dispersos que están tratando activamente de remoldear lo que es probablemente el último centro imperial hacia un espacio más bondadoso y sutil que no sea ya el centro de nada.
Uno de los peligros de intentar ofrecer un recuento de la globalización que no la vea como otro nombre más para el imperialismo cultural en su sentido más básico es que es posible volverse demasiado entusiasta sobre la capacidad de otras culturas de modificar y resistir la llamada americanización. Es importante no convertir el imperialismo cultural global en un sistema total dentro del cual la resistencia sea imposible. Pero es posible también cometer errores en el otro sentido, viendo resistencia en tantos lugares que se vuelve difícil entender por qué Hollywood no está en quiebra, por qué los programas de televisión no consisten solamente de historias humanas y sensibles; en fin, por qué el mundo no es ya fundamentalmente diferente.
Las dos ideas clave introducidas por Appadurai en el ensayo “Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy” constituyen la base teórica para el resto de su libro Modernity at Large. La primera de ellas es la sugerencia del autor de que hay un nuevo rol para la imaginación en el presente. La segunda se encuentra en el neologismo que Appadurai inventa aquí y por el cual se le conoce mejor. Es el uso del sufijo “scape”, el cual combinado con los prefijos apropiados--ethno-, media-, techno-, finance- e ideo---ofrece un marco para examinar la “nueva economía cultural global – un orden complejo y disyuntivo que no puede ya ser entendido en términos de modelos existentes de periferia central.”
La conjunción entre los medios y la migración es esencial para entender el vocabulario de “scapes” o como el autor señala en otra parte del libro “confluencias” o “cascadas” Si la modernidad está “en grande”, es porque ahora excede las fronteras y las determinaciones de la nación. Hacer sentido de este fenómeno global contemporáneo requiere el estudio de algo más allá que el espacio limitado de la nación, y las teorías sociales deben ser reformuladas siguiendo el paso de este nuevo mundo sin territorios.

Bibliography:

Appadurai, Arjun. 2000. Globalization: Public Culture: Society for Transnational Cultural Studies. Duke University Press.
Appadurai, Arjun. 1996. Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization (Public Worlds,V.1). Minneapolis: Minessota University Press.
Buitrago Ortiz, Carlos y Eva Villalón Soler. Transnacionalismo y fragmentación: Un acercamiento a trabajadores agrícolas migrantes mexicanos. Río Piedras, Universidad de Puerto Rico.
Deleuze, Gilles y Félix Guattari.1987. A Thousand Plateaus. Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Habermas, Jurgen. 1990. The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures. MIT Press.
Jameson, Frederic y Masao Miyoshi. 1998. The Cultures of Globalization. Duke University Press.
Kearney, Michael. 1996. Reconceptualizing the Peasantry. Anthropology in Global Perspective. Boulder: Westview Press.

------------------------------------
Claves del pensamiento de Lyotard

Algunas claves de su pensamiento

A continuación algunas de las ideas sobre la posmodernidad de Jean-François Lyotard:

* "Post no debe entenderse en el sentido de período siguiente, sino en el de una dinámica: ir más lejos que la modernidad para poder regresar a ella, en un movimiento de rizo".

* "Una nueva función intelectual está naciendo: ya no nos preocupamos tanto por formular una crítica global, ante la falta de bases, sino que como hacen muchos artistas buscamos experimentar, inventar. Nuestra categoría social, finalmente, es la imaginación".

* "Hay que tomar distancias, comenzar todo de nuevo. Hay que hacer un enorme desvío, reencontrar lo que había sido reprimido: las artes plásticas, la estética, la música. Desembarazarse de la culpabilidad política".

* "Creo que la gente que no está perdida por completo es aquella que ha conservado su infancia muy cerca. Y esto es al mismo tiempo una cosa que obstaculiza la idea cartesiana de la modernidad: poner el contador en cero, decretar el Año Uno del nuevo pensamiento".

* "La crisis es permanente, es inherente a la modernidad".

* "Nuestro trabajo consiste en analizar la decadencia de los ideales modernos, para tratar de comprender lo que, en la modernidad, implicaba ya la desaparición de esa idealidad".

* "El verdadero sentido de la palabra 'posmoderno', en la crítica norteamericana y en la arquitectura italiana, se refería al final del movimiento modernista. Yo dije que no, que no se trataba del abandono puro y simple del proyecto de modernidad, sino de su reescritura".

* "Todo modernismo contiene la utopía de su fin. Si se quiere verdaderamente oponer lo moderno a lo posmoderno, se puede decir que éste insiste en la reescritura, mientras que lo moderno insiste en la revolución".

* "El sentimiento del desencanto es inherente a la modernidad (...); eso forma parte de la mitología de la realidad occidental y comienza con Platón: hemos perdido a Egipto, la madre de todas las civilizaciones. Occidente ha pasado su tiempo diciendo que el Paraíso se perdió".

* "Nuestros últimos grandes intelectuales, como Sartre y Foucault, se equivocaron cuando creyeron designar la causa justa. Vivimos en una sociedad demasiado compleja, demasiado cargada de crímenes para eso. Sólo podemos resistir en torno de puntos precisos, sin poder afirmar: he aquí el sentido general de la historia, he aquí su representante".

Avizora

http://textos-ciudadanos.blogspot.com/2007/04/postmodernismo-y-modernidad-jean.html








RODRIGO FRESÁN
21 AGO 2016 -
El escritor David Foster Wallace, en junio de 2006. 

Se reedita, dos décadas después de su publicación, ‘La broma infinita’, la gran novela del escritor estadounidense, el “Kurt Cobain de la literatura” que se suicidó en 2008


Un fantasma recorre Europa (y el resto de los continentes) y ese fantasma es el de David Foster Wallace. Y su cada vez más vital espectro (su cuerpo nacido en 1962, su alma estrenada en 2008, previo veloz trámite de suicidio) reaparece sosteniendo en sus manos las sagradas escrituras de la novela por la que es más y mejor recordado y, tal vez, peor comprendido y más apresuradamente inmortalizado.
La broma infinita, publicada en 1996, aquí y ahora, figurando en toda lista sobre los hitos jóvenes del fin/comienzo de milenio literario (junto a American Psycho, de Bret Easton Ellis, quien considera a Wallace un farsante sobrevalorado). La broma infinita no pasa de moda porque es una moda en sí misma, y en la web Literary Hub (http://lithub.com/infinite-jest-around-the-world/) puede seguirse su tránsito sin fronteras. Uno de esos libros —como Tristram Shandy,Moby Dick, El hombre sin atributos, Ulises o En busca del tiempo perdido— que permanecen, incluso aunque ni se los abra, en mesas junto a la cama o en listas de promesas a incumplir para el año nuevo. Un tótem/fetiche que se divide entre adoradores u odiadores, entre los que juran por él o lo maldicen, entre los que lo consideran una inventiva Gran Novela Americana o nada más, y nada menos, que el invento de otra novela grande Made in USA.
Ya desde su título el propio Wallace anticipó la duda y el malentendido: sale de ese momento en que Hamlet sostiene la calavera del bufón Yorick y evoca su “ingenio interminable” pero, a la vez, insinúa la posibilidad de que todo sea como uno de esos chistes que siguen y siguen sin alcanzar jamás el remate de su final. Y sí lo saben los audaces y conversos que hasta allí llegaron: más de mil páginas y numerosas notas después, La broma infinita termina sin acabar del todo, como en el aire azul de ese cielo con nubes blancas que ilustraba su edición original.
La leyenda continúa

Aún así, la leyenda continúa, y el legendario no detiene su marcha. Veinte años después se reedita en su patria una edición conmemorativa de sus dos décadas (con prólogo del escritor y cronista Tom Bisell; extraña que ningún colega mayor o menor estéticamente más cercano a lo suyo como Thomas Pynchon, Don DeLillo, William H. Gass, Joshua Cohen, William T. Vollmann, Blake Butler, y siguen las posibles firmas, se animen o arrimen o sean invitados a honrar al monstruo), sucediendo a aquella primera resurrección de hace 10 años; entonces todavía con Wallace de este lado retocando erratas (con prólogo de Dave Eggers, discípulo feliz, donde proponía el libro como dardo/blanco perfecto a la hora del eterno duelo del difícil contra fácil).
Lo que ha cambiado en este tiempo es, claro, la estatura mítica de Wallace, quien —según su traductor de cabecera al español, Javier Calvo— es hoy percibido como “el Kurt Cobain de la literatura, epítome de la agonía de la creación, congelado en su atuendo de los años noventa. Y como sucede en estos casos (de Plath a Bolaño), su obra entera pasa a ser leída en base a su biografía”. Así, ahora, los depresivos tenistas y familiares y revolucionarios enganchados a una película mortal en La broma infinita como reflejos distorsionados pero fieles —aunque sin caer en tics y taras de la autoficción tan en voga— de aquel que ya se ha convertido casi en un producto de éxito, potenciado por la pena infinita de su temprano auto-eject. Gesto finito y último y mortal, consecuencia, en parte, tal vez, del fracaso asumido de no encontrarle la vuelta a esa otra “cosa larga” que acabó siendo la inconclusa El rey pálido. De ahí, ahora, Wallace habitandomemoirs de amigos como Jonathan Franzen y de exnovias como Mary Karr; transparente inspirador de personajes turbios en novelas como Libertad (de Franzen) o La trama nupcial (de Jeffrey Eugenides), protagonista de un recientebiopic; recopilado póstumo en modo conversación o en piezas sueltas; sujeto a diseccionar en cada vez más numerosos volúmenes académicos que van del análisis de sus motivos sintácticos y religiosos; sujeto de la biografía que lo desmitifica a la vez que lo engrandece; materia radiactiva a clarificar en aislantes y numerosas guías de lectura, y hasta deconstruido y vuelto a armar en una versión de Lego y en línea de La broma infinita a cargo de —detalle muy wallaceano— un niño de 11 años que tal vez no exista, quién sabe.
En España, llegado el otoño, Penguin Random House relanzará la inmensa novela con una nueva portada (que pone en evidencia su futurismo ya tecnológicamente vintage con esa cinta enredada de VHS); todavía señalada por su editor, Claudio López Lamadrid, como modélico y arquetípico y paradigmático “buque insignia” de la colección. Lamadrid la contrató al principio de su andadura y recuerda lo que significó la apuesta por semejante traducción (la primera junto a la italiana) que, con sucesivas reediciones y performance de gran vendedor clásico, probó a ser “correcta y acertada”. Y como aperitivo o postre se servirá un antológico David Foster Wallace Portátil (destilado del Reader norteamericano de 2014) con greatest hits como aquel “supuestamente divertido” crucero de no-ficción o relatos como El neón de siempre; rarezas de juventud y comentarios de seguidores como Leila Guerriero, Alberto Fuguet, Luna Miguel, Andrés Calamaro, Inés Martín Rodrigo y la propia madre de Wallace, entre otros.
Que los disfruten si, por fin, se atreven a su descubrimiento o redescubrimiento.
Y, por supuesto, inevitablemente, nos veremos dentro de 10 años. Cuando volveremos a hablar de todo esto de lo que, seguro, no habremos dejado de hablar (y, ojalá, de leer) mientras se nos comenta desde la primera línea que alguien continúa “sentado en una sala, rodeado de cabezas y de cuerpos” que, sí, si hay suerte, fueron y son y serán las nuestras y los nuestros.

http://cultura.elpais.com/cultura/2016/08/19/actualidad/1471634204_885931.html

David Foster Wallace

NECROLÓGICA:

David Foster Wallace, 

el mejor cronista del malestar 

de EE UU


El escritor, que ya había hablado de sus tendencias suicidas, 
se quitó la vida
EDUARDO LAGO
15 SEP 2008
David Foster Wallace, de 46 años de edad, el mejor cronista del malestar de la sociedad norteamericana en la época a caballo entre los siglos XX y XXI, apareció ahorcado en su domicilio de Claremont, California, el viernes, 12 de septiembre, por la noche. El cuerpo fue descubierto por la esposa del escritor, Karen Green, que inmediatamente se puso en contacto con la Policía Local. La noticia se hizo pública 24 horas después, y ha causado una fuerte conmoción en la comunidad literaria estadounidense, que se debate entre la consternación y la incredulidad.
Una de las notas más persistentes entre quienes escuchaban la noticia por primera vez fue el recuerdo de que hace unos años, el propio escritor pidió que lo internaran en una unidad de vigilancia hospitalaria pues no se sentía capaz de controlar su pulsión suicida. Foster Wallace era un personaje muy querido tanto por sus estudiantes y colegas de la Universidad de Pomona, donde impartía clases de escritura creativa, como por sus compañeros de oficio. Tal vez uno de los rasgos más llamativos de su personalidad fuera el contraste entre el afecto que inspiraba en cuantos trataban con él y su marcada propensión a sumergirse en estados de ánimo sumamente sombríos.

"Entre la gente de mi edad hay una sensación de malestar y tristeza"
Nació en Ítaca, en el Estado de Nueva York, en 1962, hijo de profesores universitarios, su padre de filosofía y su madre de literatura. Sus primeros libros La escoba del sistema (1987) yLa niña del pelo raro (1989), escritos cuando tenía veintitantos años, llamaron la atención por la fuerza incendiaria del lenguaje y la radicalidad de sus planteamientos literarios.
El interés se elevó a asombro con la aparición en 1996 de la monumental La broma infinita, edificio narrativo de más de mil páginas, que contaba con un complejo aparato de varios centenares de notas, muchas de considerable extensión. La novela adquirió el estatus contradictorio de ser considerada una obra de culto, pese a que gozó de una extraordinaria difusión. El consenso, sobre todo entre los escritores, es que se trataba de la novela más audaz e innovadora escrita en Estados Unidos en la década final del siglo XX.
A los críticos les resultaba difícil encasillar a un autor como David Foster Wallace, pues se salía de los límites de lo estrictamente literario. Su estética remitía a referentes tan dispares como la obra del cineasta David Lynch (Wallace escribió una crónica memorable sobre el rodaje de Lost Highway) o los comentarios de alguien tan improbable como el célebre icono de la televisión estadounidense David Letterman.
Punta de lanza de una generación literaria que incluye nombres como William T. Vollman, Richard Powers, A. M. Homes, Jonathan Franzen o Mark Layner, una generación convencida de que la circunstancia vital de nuestro tiempo no se puede explorar desde la estética periclitada del realismo, la obra de Foster Wallace supone una forma radicalmente nueva de entender la literatura.
Sus estructuras narrativas son consecuencia directa de la sensibilidad de nuestra era; reventando los códigos estéticos de las generaciones precedentes, su prosa tentacular mimetiza los sistemas del paradigma cultural en que vivimos: el vértigo de las comunicaciones, el exceso de información, la influencia de las grandes corporaciones financieras, los iconos de la cultura pop, la industria del entretenimiento, el cine, el deporte y la música, la amenaza omnipresente del terrorismo.
Publicada cuando el autor contaba 33 años de edad y ambientada en EE UU en torno al año 2025, La broma infinita propicia el entrecruzamiento de una portentosa diversidad de registros: de la trigonometría al tenis, pasando por las drogas, la estética grunge, la filosofía, y el cine. Por medio de un lenguaje en estado permanente de incandescencia, la novela lleva a cabo una sátira despiadada de nuestro tiempo, a la vez que un conmovedor escrutinio de la soledad del individuo.
Tuve ocasión de entrevistar a David Foster Wallace para EL PAÍS en dos ocasiones. Hablando de su magnum opus, el escritor se lamentó de que a casi todo el mundo se le hubieran escapado los aspectos más sombríos de la novela, que consideraba una obra cargada de matices trágicos: "Desde un punto de vista materialista", declaró entonces el autor, "los Estados Unidos son un buen lugar para vivir. La economía es muy potente, y el país nada en la abundancia. Y sin embargo, a pesar de todo eso, entre la gente de mi edad, incluso los que pertenecemos a una clase acomodada que no ha sido víctima de ningún tipo de discriminación, hay una sensación de malestar, una tristeza y una desconexión muy profundas. Sobre nosotros sigue pesando la sombra de episodios históricos recientes, como Vietnam o el Watergate y ahora, el desastre que se avecina con la matanza que está a punto de comenzar en Irak". Señalando otro de los aspectos fundamentales del libro, añadió: "Otro tema central de la novela es el fenómeno de la adicción como síntoma del malestar de la sociedad capitalista: desde las drogas hasta otras formas más genéricas de adicción".
Con posterioridad a La broma infinita, Wallace publicó colecciones de cuentos y ensayos, entre los que destacan Algo supuestamente divertido que no volveré a hacer (1997), Breves entrevistas con hombres repulsivos (1999), Historia abreviada del infinito (2003), Olvido (2004) y Hablemos de langostas (2005). David Foster Wallace ejerció una influencia considerable entre los jóvenes novelistas de su país, así como entre los europeos. Su obra ha sido traducida ejemplarmente en nuestro país por el novelista Javier Calvo.
Una de las intuiciones más llamativas de Wallace es su lúcida valoración del papel que le corresponde a la televisión que, tras superar un estado infantil, consideraba que estaba llamado a ser uno de los repositorios de las formas narrativas del futuro. "Nuestra relación con la realidad está violentamente mediatizada por el impacto de los medios visuales y la tecnología, sobre todo la televisión. Creo que la literatura seria mantiene una relación sumamente compleja y ambivalente con la industria del entretenimiento en general".
En este sentido, el novelista estadounidense tenía ciertas reservas acerca de la omnipotencia de Internet: "No nos engañemos: la Red no es más que una avalancha de información, un laissez faire salvaje, sin estándares éticos. Se acosa al consumidor con un aluvión de ofertas seductoras, sin ayudarle a discernir a la hora de elegir. La explosión punto.com es la destilación de la ética capitalista en estado químicamente puro".
Campeón del experimentalismo, siempre tuvo claro que no podía quedarse en un mero juego de artificio realizado en el vacío: "Lo esencial es la emoción. La escritura tiene que estar viva, y aunque no sé cómo explicarlo, se trata de algo muy sencillo: desde los griegos, la buena literatura te hace sentir un nudo en la boca del estómago. Lo demás no sirve para nada".
La inesperada desaparición del escritor en plena posesión de su talento ha causado una profunda desazón entre sus seguidores: éramos muchos los que estábamos convencidos de que lo mejor de David Foster Wallace estaba aún por llegar.

Eduardo Lago, director del Instituto Cervantes de Nueva York, ganó el Premio
Nadal 2006 con su primera novela, Llámame Brooklyn. Su próximo libro,
 Ladrón de mapas (Destino) saldrá en octubre.
* Este articulo apareció en la edición impresa del Lunes,
15 de septiembre de 2008

DAVID FOSTER WALLACE

ENTREVISTA:DAVID FOSTER WALLACE 
| ESTADOS UNIDOS, UNA SÁTIRA FUTURISTA
"Una obra de ficción es una conversación que permite enfrentarse
 a la soledad esencial del mundo"

EDUARDO LAGO
21 NOV 2002

La broma infinita es una de las novelas más audaces publicadas a finales del siglo XX en Estados Unidos. Recién traducida al castellano, es una obra futurista que se desarrolla entre una academia de tenis y un centro de rehabilitación de drogadictos. Su autor quiso reflexionar sobre la adicción que producen las imágenes combinando la metaficción posmoderna con la emoción del realismo.

Seis años después de su publicación, el lector en España tiene acceso a La broma infinita, que muchos, en particular otros escritores, consideran la novela más audaz e innovadora escrita en Estados Unidos en la década final del siglo XX. Su autor, David Foster Wallace, que contaba a la sazón 33 años, piensa que el adjetivo que mejor define su apabullante propuesta narrativa es "anular", en alusión a los diversos desarrollos más o menos circulares en que se mueven sus personajes. El protagonista, de 18 años, se llama Hal, como el ordenador de 2001: Una odisea del espacio, y ha memorizado en su totalidad el Diccionario Oxford de la Lengua Inglesa. Los dos enclaves en los que se desarrolla principalmente la acción son Enfield, una academia de tenis, y Ennet House, un centro de rehabilitación de drogadictos. Estamos, quizá, en la segunda década del siglo XXI. Varios Estados norteamericanos son inhabitables, debido a un accidente nuclear, y el tiempo no se mide en años, sino por unidades que llevan nombres de compañías comerciales, que pagan dividendos al Gobierno estadounidense a cambio de tan insólito usufructo. Hay, naturalmente, mucho más en esta extrañísima novela, sobre todo, una reflexión sobre las posibilidades del arte y la literatura en el paradigma cultural que nos ha tocado vivir. La lectura de La broma infinita plantea un reto al que no todos serán capaces de hacer frente. Es una obra inteligente, difícil, brillante y, no lo duden, vale la pena llegar hasta el final. Como afirmó el crítico Sven Birkerts, autor de Las elegías de Gutenberg, quienes lo hagan tendrán el raro privilegio de contemplar el universo iluminado por un torrente de luz negra.

"Pese a sus muchos momentos de comicidad, La broma infinita es una obra impregnada de tristeza"

PREGUNTA. ¿Cómo surgió La broma infinita?

RESPUESTA. Uno de los impulsos que me motivaron fue el deseo de hacer frente al malestar de la cultura norteamericana desde la perspectiva de las generaciones más jóvenes. Pese a sus muchos momentos de comicidad, es una obra impregnada de tristeza. Muchos jóvenes de clase media-alta sentíamos en nuestras vidas una enorme tristeza y vaciedad, y ello a pesar de los bienes materiales que teníamos a nuestra disposición. Uno de mis objetivos era centrarme en las preocupaciones de quienes eran más jóvenes que yo, porque me daba la sensación de que podían constituir la última generación de mi país.

P. ¿Cómo se le ocurrió mezclar el tenis con la cibernética, la filosofía, el cine de vanguardia, las drogas, la industria del entretenimiento como forma de adicción, y por si fuera poco, el terrorismo?

R. Aparte de que siempre he pensado que el autor de un libro es la persona menos indicada para hablar de él, no se me ocurre cómo resumir una novela de mil doscientas páginas sin que suene absurdo. Una vez, al rellenar la solicitud de una beca con cuya dotación pensaba vivir para llevar a término la redacción de La broma infinita, me topé con un apartado que decía: "Indique el tema de la novela", y escribí: "La libertad". Lo hice pensando en que uno de los grandes ejes del desarrollo narrativo es el tema de la adicción. Muchos de los personajes padecen las más diversas formas de adicción que hacen del individuo contemporáneo un esclavo de una manera u otra.

P. La broma infinita tiene lugar en un futuro imprecisamente cercano, que cabe cifrar en torno al año 2025. Orwell hizo algo semejante con 1984, y también Arthur C. Clarke con 2001: Una odisea del espacio. ¿Qué cree que ocurrirá cuando su visión futurista se entrecruce con la histórica?

R. Creo que además de especular acerca de lo que pudiera aguardar a la gente de mi generación, me interesaba lo que podría suceder con ciertas características de la sociedad norteamericana una vez entrados en el tercer milencio, pero sobre todo lo hacía con intención paródica, exagerando ciertos rasgos, como por ejemplo la idea de que el Gobierno sustituyera los años del calendario por el de los nombres de ciertas corporaciones, a cambio de que éstas pagaran un precio. En cuanto al componente de terrorismo, no tiene absolutamente nada que ver con lo que está pasando ahora en el mundo. La idea de que Canadá pudiera llegar a ser un enemigo serio de Estados Unidos es ridícula, y lo hago a propósito, a fin de explotar las posibilidades paródicas. Sin embargo, la situación política actual, en la que la posibilidad de que el Gobierno norteamericano lleve a cabo una matanza de iraquíes con la excusa de que así vamos a estar más seguros en casa, es algo muy real, no tiene nada de ridículo.

P. En La broma infinita hay tres líneas argumentales diferentes, ninguna de las cuales se resuelve claramente, y cien páginas de notas.

R. No es exacto decir que la novela no llega a una resolución clara. Si se examina el principio, se ven indicios que apuntan hacia lo que va a pasar. En parte, el libro trata de la diferencia entre lo que se entiende como entretenimiento y el arte. En mi opinión, lo que caracteriza a la cultura del entretenimiento es que se propone consolar, dar soluciones cómodas y fáciles, no exigir mucho por parte del consumidor de cultura. Creo que en parte ésa es la razón por la que le hurto al lector un final convencional. En cuanto a las notas, es una forma de crear una segunda voz. Uno de los rasgos del diseño narrativo de La broma infinita es que los distintos leitmotiv no se hilvanan de manera lineal, entre otras cosas porque así es como procede el pensamiento.

P. ¿Qué piensa de la atención que se le ha prestado a la novela?

R. Escribir algo tan extenso es una experiencia muy extraña. En teoría de la información es tan importante eliminar datos como antes lo fue adquirirlos. Cuando llegó a manos de los lectores, decidí borrar el disco duro de mi cerebro, por decirlo de alguna manera. Supuse que tal vez despertaría un interés moderado en un público lector de corte serio. No estaba preparado para la recepción que tuvo por parte de un público tan amplio. Supongo que cuenta algo el hecho de que le presto atención a una serie de elementos que normalmente no encuentran cabida en las formas de ficción convencionales. En parte yo quería propiciar un flujo libre lleno de fuerza, más que proporcionar dosis discretas de información eficaz. Técnicamente, se hacía imperativo emplear una multiplicidad de perspectivas. Yo creo que hay muchas partes del libro en que la escritura refleja más la textura del pensamiento que la del lenguaje discursivo. Digo esto con cautela, porque seguramente si yo oyera a un autor decir algo así de su libro, se me quitarían las ganas de leerlo. Por otra parte, la novela salió en un momento en que se publicaba casi exclusivamente literatura tradicional de corte realista o metaficción posmoderna... y mi libro se planteaba como una alternativa al imperio de esas dos tendencias. Con La broma infinita me proponía encontrar una tercera vía, combinando los logros técnicos del posmodernismo con la emoción asociada al realismo, sin la que no puede haber buena literatura.

P. ¿Cuál es su posición respecto a la distancia que separa el arte de la literatura, que sólo están atentos a los aspectos comerciales de las formas más elevadas de producción artística, cuyo fin, para usar sus propias palabras, no es ni el beneficio económico ni el placer, sino una exploración dolorosa de las zonas más oscuras de la condición humana?

R. No creo que haya nada intrínsecamente malo en la voluntad de hacer dinero. Lo que sí creo es que la experiencia del capitalismo norteamericano y la industria del entretenimiento, sea en cine, televisión o literatura, al tener como objetivo prioritario generar beneficios económicos, se ve obligado a satisfacer a grandes sectores del público, que es de donde procede el dinero. Y si se quiere satisfacer necesidades compartidas por un número muy elevado de gente, es obvio que el producto a ofertar será algo bajo e infantil. Los intereses que comparte una gran mayoría de la gente no son particularmente nobles, refinados y complejos, sino que se trata más bien, hablando claro, de instintos animales. Al "arte bajo" se le da muy bien gratificar esas necesidades de orden inferior. Desde luego, hay gente que prefiere internalizar el arte auténtico efectuando un esfuerzo, un gasto de energía que requiere que los seres humanos hagan frente a ciertos elementos problemáticos de su vida en lugar de ignorarlos o dejarse distraer brevemente. Pero eso no genera beneficios, porque no hay millones de personas que se presten a ello. El problema en Estados Unidos es que la presión para que el arte de calidad se someta al rasero impuesto por el éxito de ventas es casi insoportable. Pero el artista de verdad ha de intentar hacer algo que es sencillamente diferente, porque en eso consiste la magia de la literatura.

P. ¿En qué?

R. Una obra de ficción es una conversación que permite enfrentarse a la soledad esencial que se da en el mundo. Entre los seres humanos se da una situación de incomunicabilidad de emociones. La comunicación entre el creador y el lector es algo extraordinariamente misterioso. La buena literatura provoca una experiencia que permite trascender el aislamiento de orden subjetivo. Yo no sé si funcionará en español, porque es un término sumamente idiomático e idiosincrático, en realidad, la expresión de un sonido. Lo encontré una vez leyendo a Auden o Yeats, no recuerdo exactamente. Es como una epifanía, en el sentido que le daba Joyce al término, una revelación, la sensación de armonía y perfección que se siente en presencia de la obra bien hecha, de la obra de arte que logra su cometido. Es como un clic, el sonido que hace una caja que está perfectamente elaborada al cerrarse. El efecto inefable que provoca el contacto con la obra de arte. La comunicación entre distintas conciencias pensantes que se deriva de la contemplación de la belleza poética. En el acto de la lectura se da un componente que es el intento de establecer comunicación con otra conciencia, una interpenetración. Lo que llamo el clic es la capacidad de reconocer pensamientos y sentimientos que el lector siente como suyos, pero que no es capaz de verbalizar. Yo, como lector, en el momento de la lectura siento que el autor ha dado con las palabras que necesito para dar expresión a mis sentimientos. No les he dado forma yo, pero no por eso son menos mías: gracias al poeta, al escritor, han sido transfiguradas, y expresadas en una frase de gran belleza. En ese momento, el mundo cobra plenitud, solidez, rectitud.

P. ¿Con qué escritores ha sentido algo así?

R. A lo largo de mi vida, muchas veces. La primera vez, siendo muy niño, con C. S. Lewis. Los ejemplos son incontables: la oración fúnebre de Sócrates, la poesía de John Donne, Gerard Manley Hopkins y los poemas cortos de John Keats... Kafka, Camus, Moby Dick, el Joyce del Retrato del artista adolescente, Flannery O'Connor, Cormac McCarthy, algunos de los cuentos de Thomas Mann, ciertos momentos de la prosa de John Barth, Thomas Pynchon y Don DeLillo. Entre los poetas más cercanos a nosotros en el tiempo, Philip Larkin. La filosofía también puede provocar ese efecto: Schopenhauer, William James y seguramente más que nadie Wittgenstein.

P. ¿Por qué más que nadie?

R. Encuentro que las ideas de Wittgenstein sobre el lenguaje encierran un sentimiento trágico. En su frialdad y abstracción, el Tractatus es la obra de filosofía más solitaria que cabe leer. Luego evolucionó. Una de las cosas que hacen de él un artista, en mi opinión, es que su horror ante la idea del solipsismo lo llevó a desdeñar la perfección que había alcanzado, decidiéndolo a sumergirse en las profundidades de las Investigaciones filosóficas, que constituyen el argumento más hermoso que se haya hecho jamás en contra del solipsismo. Creo que estamos muy lejos de agotar la riqueza de un pensamiento como el de Wittgenstein.

BIBLIOGRAFÍA

Algo supuestamente divertido que nunca volveré a hacer. Traducción de Javier Calvo. Mondadori. Barcelona, 2001. 408 páginas. 19,04 euros.Entrevistas breves con hombres repulsivos. Traducción de Javier Calvo. Mondadori. Barcelona, 2001. 328 páginas. 15,58 euros.La niña del pelo raro. Traducción de Javier Calvo. Mondadori. Barcelona, 2000. 408 páginas. 11,42 euros.

Portada 


PATIO DE COLUMNAS
El síndrome Foster Wallace
Pese a su falta de glamour, el reportaje que escribió DFW para 'Harper's' sobre su experiencia en un crucero, es uno de los grandes relatos de viaje de la literatura contemporánea

JAVIER RODRÍGUEZ MARCOS
20 AGO 2016 - 

¿A qué hora es el snack de medianoche? ¿Para bucear hay que mojarse? ¿Toda la tripulación duerme en el barco? Este es el tipo de preguntas que escuchó David Foster Wallace en el mostrador de información del crucero al que le envió en 1995 la revista Harper’s, que a cambio recibió una crónica titulada Algo supuestamente divertido que nunca volveré a hacer. Se trataba de pasar una semana navegando por el Caribe en un barco tan limpio que parecía recién hervido y en ese tiempo el novelista quedó tercero en el concurso de piernas masculinas, regateó por baratijas con niños desnutridos y comprobó que el dinero mezclado con el mal gusto produce estragos. Finalmente, dio con la fórmula que hace que en un crucero te lo pases “de muerte”: una mezcla de “relajación y estimulación, indulgencia tranquila y turismo frenético, servilismo y condescendencia”.

Pese a su falta de glamour —o justamente por ella—, el de DFW es uno de los grandes relatos de viaje de la literatura contemporánea. Siempre es más pintoresca la peripecia de alguien que camina solo y con poco equipaje como quería Bruce Chatwin, pero si tuvieras que explicarle a un extraterrestre cómo viaja la mayoría de los terrícolas, ignorar el turismo sería postureo. ¡Si hasta en Marte, que tanto se parece a Almería, te cruzas con Matt Damon!

La verdadera prueba de civilización es el viaje en grupo. Ponerse de acuerdo para elegir Gobierno no es nada al lado de elegir excursión. Consciente de ello, Stendhal viajó solo a Italia, pero a la hora de escribir sus libros se inventó un grupo en el que siempre hay alguien que se queja de que el mar es demasiado azul. Eso sí, en agosto de 1827 también se inventó un código que merecería ser verdadero: cuando alguien de la expedición se coloca un alfiler en la ropa se le considera invisible y nadie le dirige la palabra. Es el único artículo de su “constitución” y gracias a él, dice, esperan volver a Francia tan amigos como al salir.


Ni que decir tiene que uno lee los Paseos por Roma incluyéndose entre los happy few, desdeñando a la masa y olvidando que de aquel grand tour nació nuestro turismo. Por un momento incluso te preguntas si este abotargamiento será la digestión o el síndrome de Stendhal. Pero luego repasas tu árbol genealógico y reparas en que en 1827 el Rodríguez de turno estaría cargándole el baúl al genio de La Cartuja de Parma o vendiéndole baratijas en Campo dei Fiori. Sales entonces de tu ensoñación, calibras las posibilidades de tus piernas en un concurso y te preguntas a qué hora servirán ese mítico snack de medianoche.

Imagen
Portada