Maximilian Kolbe, sacerdote católico.



El 29 de julio de 1941, el comandante jefe Karl Fritzsch ordenó que diez hombres debían morir de hambre en respuesta a la supuesta fuga de tres internos. Cuando oyó su sentencia, Franciszek Gajowniczek, un sargento del Ejército polaco, casado y padre de dos niños, estalló en lágrimas, provocando que Maximilian Kolbe se acercara hasta Fritzsch para hacerle una propuesta.

“Soy un sacerdote católico polaco”, le dijo, según atestiguaron los internos que presenciaron la escena. “Me gustaría ir en su lugar, puesto que él tiene esposa e hijos”. Fritz aceptó la oferta y Kolbe fue a cumplir su condena junto con los otros nueve hombres, a quienes trató de consolar. Dos semanas más tarde, Kolbe y los otros tres prisioneros que aún seguían vivos fueron asesinados en la cámara de gas y sus cuerpos fueron incinerados.

Raymund Kolbe había nacido en 1894, en la región polaca de Lodz, entonces territorio del Imperio Ruso. De padre alemán y madre polaca, pobres, pero muy devotos, Kolbe fue enviado junto con su hermano a estudiar en el seminario franciscano de Lyiy, donde recibió como religioso el nombre de Maximilian. Después estudió Filosofía y Teología en Roma. La muerte no le era extraña: dos de sus hermanos murieron antes de cumplir los cinco años y su padre fue ejecutado por luchar contra Rusia por la independencia polaca.

Como sacerdote, Kolbe fundó un monasterio cerca de Varsovia, que incluía alojamiento, espacio para seminario, talleres, imprenta y edición, así como su propia emisora. El complejo fue rápidamente conocido por la región y acogió a más de 700 franciscanos hasta finales de la década de 1930. La labor de Kolbe allí finalizó en 1939. Los nazis hicieron del monasterio una prisión y expulsaron a la calle a sus habitantes. Kolbe fue arrestado, liberado y de nuevo apresado. En 1941 fue enviado a Auschwitz y murió a la edad de 47 años.

Compasión “radical”

La terrible muerte de Kolbe inspiró a sus compañeros de cautiverio, así como a la futura resistencia. “En medio de la destrucción, el terror y el mal, hizo florecer la esperanza”, dijo Michal Micherdzinski, uno de los testigos de la propuesta de Kolbe, durante una entrevista concedida poco antes de morir, en 2006. Gottfried Bohl, director de noticias en la agencia católica alemana KNA, dice que el acto de auto sacrificio de Kolbe “es una muestra de compasión en su forma más radical. Sacrificó su vida para salvar la de otro ser humano. Esto nos muestra cómo los actos de humanidad persisten incluso en los momentos más oscuros e inhumanos”.

A principios de la década e los 60, cuando las relaciones entre Alemania y Polonia eran tensas, obispos de ambos países impulsaron la canonización de Kolbe. “Trabajaron por la reconciliación cuando nadie más lo hacía”, dice Bohl. “Y se los recibió con hostilidad por ese motivo”. Kolbe fue beatificado por el papa Pablo VI en 1971 y canonizado como mártir en 1982 por Juan Pablo II. En ambas ceremonias estuvo presente Franciszek Gajowniczek, que vivió hasta los 93 años gracias a Kolbe.

Gajowniczek viajó por Europa y Estados Unidos promoviendo el trabajo de Kolbe, que es el patrón de los drogadictos, los prisioneros y los periodistas. Durante la reciente visita del papa Francisco a Auschwitz, el pontífice rezó en la celda donde Kolbe vivió su martirio. Dos organizaciones activas continúan en Alemania su labor. Fundada en 1973, la Obra Maximilian Werk se encuentra en la ciudad de Friburgo y sirve como refugio para los sobrevivientes de los campos de concentración nazis, independientemente de su fe. Hay otra fundación en Berlín con el nombre de Kolbe que lleva a cabo proyectos de reconciliación en Europa.

EL MÁRTIR DE AUSCHWITZ

Si no conseguían atrapar al prisionero fugado, todos sabíamos las consecuencias… matarían a diez de nuestro barracón.
Estas eran las palabras de Franciszek Gajowniczek, prisionero polaco nº 5659 del campo de exterminio de Auschwitz.
La noche del 30 de julio de 1941, en el último recuento del día, faltaba uno compañero del barracón de Franciszek. Sonaron todas las alarmas, los encerraron a todos y los alemanes comenzaron su búsqueda… Por un lado, nos alegrábamos de que alguien pudiese escapar de aquella condena pero, por otra lado, suponía la muerte de otros. A la mañana siguiente, sin haber conseguido capturar al huido, nos sacaron a los 2.000 recluidos en el barracón y nos tuvieron en posición de firmes durante todo el día bajo el sol abrasador. Por la noche, el coronel de las SS Kark Fritsch volvió a pasar lista para elegir a los 10 prisioneros que, como represalia, serían ajusticiados… Franciszek Gajowniczek estaba entre ellos. Cuando dijeron su nombre, dio un paso al frente y murmuró:
Pobre esposa mía; pobres hijos míos.
El compañero que tenía al lado, el prisionero nº 16.770 Maximiliano Kolbe, se adelantó y dijo:
Coronel, soy un sacerdote católico polaco, estoy ya viejo. Querría ocupar el lugar de este hombre que tiene esposa e hijos.
Al coronel no le hizo mucha gracia pero, al fin y al cabo, qué más daba matar a uno u otro. Para que la muerte fuese lenta y agónica, los encerraron para morir de hambre… Bruno Borgowiec, un polaco que fue asignado a prestar servicio en la celda donde fueron encerrados, contó antes de morir en 1947:
El hombre encargado de vaciar los cubos de orina siempre los encontraba vacíos. La sed les condujo a beber el contenido. El padre Kolbe nunca pidió nada y en lugar de quejarse animaba a los otros diciendo que el fugitivo podría aparecer y todos sería liberados – efectivamente, apareció muerto en una letrina pero el coronel ya no quiso dar marcha atrás -. Uno de los guardias de las SS comentó: este sacerdote es realmente un gran hombre. Nunca he visto a nadie como él…
Dos semanas pasaron de este modo. Uno tras otra morían, hasta que sólo quedó el padre Kolbe. Aquello se alargaba demasiado y decidieron ponerle fin: una inyección letal. Aquel sacerdote, hijo de alemán y polaca, fue, durante el tiempo que estuvo recluido, una pequeña luz de esperanza en un lugar de desesperación y muerte; igual que lo había sido para 3.000 refugiados polacos, entre los que se encontraban 2.000 judíos, cuando los escondió en un convento cerca de Varsovia tras regresar de Japón y la India donde fundó varios conventos.
Treinta años después, cuando Franciszek Gajowniczek asistió a la beatificación de Maximiliano Kolbe, pronunció estas palabras:
Sólo pude darle las gracias con la mirada. Yo estaba aturdido y no podía comprender lo que estaba pasando: Yo, el condenado, sigo viviendo y otra persona, voluntariamente, ofreció su vida por mí. ¿Es esto un sueño? […] no tuve tiempo de decirle nada a Maximiliano Kolbe. Me salvé. Y se lo debo a él. La noticia se extendió rápidamente por todo el campamento. Fue la primera y la última vez que un incidente sucedido en toda la historia de Auschwitz.
Durante mucho tiempo sentí remordimiento al pensar en Maximiliano por permitir que me salvase firmando su sentencia de muerte. Pero ahora, al reflexionar, comprendí que un hombre como él no podía hacer otra cosa. Tal vez pensó que como sacerdote su lugar estaba al lado de los condenados para ayudarles a mantener la esperanza […]
Franciszek Gajowniczek
El 10 de octubre de 1982, Juan Pablo II lo canonizó.
 
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En el Diálogo entre un vendedor de calendarios y un transeúnte, Leopardi pone de relieve la estremecedora vanidad de esperar, a finales de cada año, un año más feliz que los anteriores, a los que también se esperó a su vez con la confianza de que traerían consigo una felicidad que sin embargo nunca trajeron. Ese breve texto inmortal del gran poeta italiano, tan inexorable en el diagnóstico del mal de vivir, está exento no obstante del fácil pesimismo apocalíptico de muchos maestros de la retórica actuales, que se complacen en anunciar continuamente desastres y en proclamar que la vida no es más que vacío, error y horror. El diálogo leopardiano está impregnado en cambio de un tímido amor a la vida y una hosca espera de la felicidad, que quedan desmentidos por la sucesión de los años pero continúan viviendo, con temor y temblor, en el ánimo y permiten sentir el dolor y el absurdo con mucha mayor fuerza que el pathos catastrófico. Esos pensamientos y esa pesadumbre ante la vuelta de hoja del año se asoman con mucha mayor intensidad cuando lo que acaba -y lo que respectivamente empieza- no es sólo un año y ni siquiera un siglo, sino un milenio. El calendario hace alarde de una extraordinaria inflación de aniversarios y conmemoraciones, desde las bodas de oro milenarias de Austria al bicentenario de la bandera italiana pasando por el fatídico comienzo del año Dos mil -simbólicos giros epocales, grandes Arcos de Triunfo del Tiempo, espectaculares escenografías del Progreso y la Caducidad. En la vigilia del año Mil había -aunque menos numerosos de lo que a menudo nos gusta creer- quien esperaba el fin del mundo; en los peores momentos de la guerra fría se temía un apocalipsis nuclear, la pesadilla del day after. En los umbrales del año Dos mil no existe ningún pathos finalístico, pero sí ciertamente un profundo sentido de la transformación radical de la civilización y de la misma humanidad y por consiguiente un sentido del indiscutible fin no del mundo, sino de un modo secular de vivirlo, de concebirlo y administrarlo. Ya en los últimos años del siglo pasado, Nietzsche y Dostoievski habían vislumbrado el advenimiento de un nuevo tipo de hombre, de un estadio antropológico distinto -en el modo de ser y sentir- del individuo tradicional, existente desde tiempo inmemorial. En su Übermensch, Nietzsche no veía a un «Superhombre», a un individuo de capacidades potenciadas y más dotado que los demás, sino más bien, conforme a la definición de Gianni Vattimo, a un «Ultra-hombre», una nueva forma del Yo, no ya compacto y unitario sino constituido, según él, por una «anarquía de átomos», por una multiplicidad de núcleos psíquicos y pulsiones no apresadas ya dentro de la rígida coraza de la individualidad y la conciencia. Hoy en día la realidad, cada vez más «virtual», es el escenario de esa posible mutación del Yo. El propio Nietzsche decía que su «Ultra-hombre» era íntimamente afín al «Hombre del subsuelo» de Dostoievski. Ambos escritores atisbaban de hecho en su tiempo y en el futuro -un futuro que en parte lo es todavía también para nosotros, pero que en parte es ya nuestro presente- el advenimiento del nihilismo, el fin de los valores y de los sistemas de valores, con la diferencia de que para Nietzsche, como nos recuerda Vittorio Strada, se trataba de una liberación que celebrar y para Dostoievski de una enfermedad que combatir. En este comienzo de milenio, muchas cosas dependerán de cómo resuelva nuestra civilización este dilema: si combatir el nihilismo o llevarlo a sus últimas consecuencias. «El viejo siglo no ha acabado bien», escribe Eric J. Hobsbawm en su Historia del siglo XX, añadiendo que acaba, para usar una expresión de Eliot, con una retumbante explosión y un enojoso lloriqueo. Otros reparan sobre todo en lo terrible de estos cien años -el «terrible siglo Veinte», con su primacía en lo que a hecatombes y exterminios se refiere, puestos en práctica con una monstruosa simbiosis de barbarie y racionalidad científica. Sin embargo sería injusto olvidar o menospreciar los enormes progresos realizados durante el siglo, que ha visto no sólo cómo masas cada vez más amplias de hombres alcanzaban condiciones humanas de vida, sino también una continua ampliación de los derechos de categorías marginadas o ignoradas y una toma de conciencia cada vez más amplia de la dignidad de todos los hombres, presente incluso allí donde hasta ayer mismo no se sabía o no se quería reconocer e incluidas las formas de vida y civilización más apartadas de nuestros modelos. Es realmente delictivo olvidar las atrocidades del siglo de Auschwitz, pero tampoco es lícito pasar por alto las atrocidades cometidas en los siglos anteriores sin que la conciencia colectiva cayera en la cuenta y le remordieran. Creer confiadamente en el progreso, como los positivistas del siglo XIX, es hoy día ridículo, pero igualmente obtusas son la idealización nostálgica del pasado y la grandilocuente énfasis catastrófica. Las nieblas del futuro que se cierne exigen una mirada que, en su inevitable miopía, se vuelva menos miope gracias a la humildad y a la autoironía. Éstas nos ponen en guardia frente a la tentación de abandonarnos al pathos de las profecías y las fórmulas que hacen época, ya que se tornan cómicas a la que uno se descuida, como la famosa frase según la cual en 1989 habría acabado la Historia, frase que ya entonces bien podía haber encontrado acomodo en el Diccionario de lugares comunes y de idioteces de Flaubert. El Ochenta y nueve, por el contrario, lo que hizo fue descongelar la Historia, que había permanecido durante decenios en el frigorífico, y ésta se desentumeció dando lugar a una maraña de emancipación y regresión, tan a menudo unidas como las dos caras de la misma moneda. El principio de autodeterminación, que afirma la libertad, desata conflictos sangrientos que conculcan la libertad de los demás; otro ejemplo del cortocircuito del progreso y el regreso es el constituido por el incremento económico y el desarrollo de la producción, que provocan una disminución de la ocupación aumentando así el número de los excluidos de un tenor de vida aceptable y creando por consiguiente las premisas, advierte Dahrendorf, para gravísimas tensiones y conflictos sociales. La contradicción más patente es la que afecta al mismo tiempo a procesos de unificación y agregación -la unidad europea, sin ir más lejos- y de atomización particularista, como la reivindicación de las identidades locales, que niegan con furia el contexto más amplio, estatal, nacional o cultural que las comprende. A la nivelación general, producida especialmente por los medios de comunicación que proponen a escala planetaria los mismos modelos, se contraponen diversidades cada vez más salvajes; ambos procesos amenazan un fundamento esencial de la civilización europea, la individualidad en su sentido fuerte y clásico, inconfundible en su peculiaridad, pero portadora y expresión de lo universal. El milenio se anuncia con contradicciones llevadas al extremo. La derrota, si no en todos sí en muchos países, de los totalitarismos políticos no excluye la posible victoria de un totalitarismo blando y coloidal capaz de promover -a través de mitos, ritos, consignas, representaciones y figuras simbólicas- la autoidentificación de las masas, consiguiendo que, como escribe Giorgio Negrelli en sus Anni allo sbando [Años a la deriva], «el pueblo crea querer lo que sus gobernantes consideran en cada momento más oportuno». El totalitarismo no se confía ya a las fallidas ideologías fuertes, sino a las gelatinosas ideologías débiles, promovidas por el poder de las comunicaciones. Una resistencia a este totalitarismo es la que radica en la defensa de la memoria histórica, que corremos el riesgo de que nos la borren y sin la que no cabe ningún sentido de la plenitud y la complejidad de la vida. Otra resistencia estriba en el rechazo del falso realismo, que confunde la fachada de la realidad con toda la realidad y, privado de todo sentido religioso de lo eterno, absolutiza el presente y no cree que éste pueda cambiar, tachando de ingenuos utopistas a quienes piensan que se puede cambiar el mundo. En el verano del Ochenta y nueve esos falsos realistas, tan numerosos entre los políticos, se habrían mofado de quien hubiese dicho que tal vez podía caer el muro de Berlín. El milenio parece concluir con el fin del mito de la Revolución y también de esos grandes proyectos de cambiar el mundo que han caracterizado, como observa Alberto Cavallari, el siglo pasado y gran parte del nuestro. En el revisionismo histórico cada vez más difuso, a la Revolución francesa, hasta ayer mismo considerada como la matriz de la modernidad y de sus libertades, se le tilda de madre de los totalitarismos, y sus violencias hacen palidecer la memoria de aquellas contra las que insurgió; hacen olvidar aquella poesía de Victor Hugo en la que la cabeza cortada de Luis XVI reprocha a sus padres, a los reyes de Francia del pasado, haber construido - con las injusticias del dominio feudal- la «máquina horrible» que la ha decapitado, es decir la guillotina, que se propone extirpar la violencia con la violencia, cometiendo delitos que nada puede justificar, pero de los que no solamente ella es la responsable. La caída del comunismo parece a menudo arrastrar consigo, en un descrédito generalizado, no sólo al socialismo real, sino también a las ideas de democracia y progreso, a la utopía de la re dención social y civil; el fracaso de la pretensión de poner fin de una vez por todas al mal y a la injusticia de la Historia afecta a veces a cualquier otra concepción de la solidaridad y la justicia. Pero el final del mito de la Revolución y el Gran Proyecto tendría que dar por el contrario más fuerza concreta a los ideales de justicia que ese mito había expresado con potencia, pero pervertido con su absolutización e instrumentalización; tendría que proporcionar más paciencia y tesón para perseguirlos y por lo tanto mayores probabilidades de realizarlos, en esa medida relativa, imperfecta y perfectible que es la medida humana. El final de esos mitos puede aumentar la fuerza de aquellos ideales, precisamente porque los libera de la idolatría mítica y totalizante que los ha vuelto rígidos; puede hacer comprender que las utopías revolucionarias son una levadura, que por sí sola no basta para hacer pan, contrariamente a lo que han creído muchos ideólogos, pero sin la cual no se hace un buen pan. El mundo no puede ser redimido de una vez para siempre y cada generación tiene que empujar, como Sísifo, su propia piedra, para evitar que ésta se le eche encima aplastándole. La conciencia de estas cosas supone la entrada de la humanidad en la madurez espiritual, en esa mayoría de edad de la Razón que Kant había vislumbrado en la Ilustración. El final y el principio del milenio necesitan utopía unida al desencanto. El destino de cada hombre, y de la misma Historia, se parece al de Moisés, que no alcanzó la Tierra Prometida, pero no dejó de caminar en dirección a ella. Utopía significa no rendirse a las cosas tal como son y luchar por las cosas tal como debieran ser; saber que al mundo, como dice un verso de Brecht, le hace buena falta que lo cambien y lo rediman. El despertar religioso, que sin embargo tan a menudo degenera en fundamentalismos, cumple la gran función de avivar el sentido del más allá, de recordar que la Historia profana de lo que sucede se intersecciona continuamente con la Historia sagrada, con el grito de las víctimas que piden otra Historia y que, en el Día del juicio, presentarán a Dios y al Espíritu del Mundo el libro de cuentas y los llamarán a que les den razón del matadero universal. Utopía significa no olvidar a esas víctimas anónimas, a los millones de personas que perecieron a lo largo de los siglos a causa de violencias indecibles y que han sido sepultadas en el olvido, sin registro alguno en los Anales de la Historia Universal. El río de la Historia arrastra y sumerge a las pequeñas historias individuales, la ola del olvido las borra de la memoria del mundo; escribir significa también caminar a lo largo del río, remontar la corriente, repescar existencias naufragadas, encontrar pecios enredados en las orillas y embarcarlos en una precaria arca de Noé de papel. Este intento de salvación es utópico y el arca a lo mejor se hunde. Pero la utopía da sentido a la vida, porque exige, contra toda verosimilitud, que la vida tenga un sentido; don Quijote es grande porque se empeña en creer, negando la evidencia, que la bacía del barbero es el yelmo de Mambrino y que la zafia Aldonza es la encantadora Dulcinea. Pero don Quijote, por sí solo, sería penoso y peligroso, como lo es la utopía cuando violenta a la realidad, creyendo que la meta lejana ha sido ya alcanzada, confundiendo el sueño con la realidad e imponiéndolo con brutalidad a los otros, como las utopías políticas totalitarias. Don Quijote necesita a Sancho Panza, que se da cuenta de que el yelmo de Mambrino es una bacinilla y percibe el olor a establo de Aldonza, pero entiende que el mundo no está completo ni es verdadero si no se va en busca de ese yelmo hechizado y esa beldad luminosa. Sancho sigue al enloquecido caballero -es más, cuando éste recobra la cordura, se siente perdido y reclama nuevas aventuras encantadas. Pero don Quijote, por sí solo, sería tal vez más pobre que él, porque a sus gestas caballerescas les faltarían los colores, los sabores, los alimentos, la sangre, el sudor y el placer sensual de la existencia, sin los cuales la idea heroica, que les infunde significado, sería una prisión asfixiante. Utopía y desencanto, antes que contraponerse, tienen que sostenerse y corregirse recíprocamente. El final de las utopías totalitarias sólo es liberatorio si viene acompañado de la conciencia de que la redención, prometida y echada a perder por esas utopías, tiene que buscarse con mayor paciencia y modestia, sabiendo que no poseemos ninguna receta definitiva, pero también sin escarnecerla. Demasiados desilusionados por las utopías totalitarias desmoronadas, excitadísimos por el desencanto en lugar de haberse vuelto a causa de ello más maduros, levantan una voz chillona y presumida para mofarse de los ideales de solidaridad y justicia en los que antes habían creído ciegamente. El énfasis con el que a menudo se celebra la caída del Estado social, en lugar de estudiar sus patentes defectos para corregirlos, es un aspecto de esa incapacidad de unir utopía y desencanto. Era ridículo, en 1929 o en los años sesenta, creer que el capitalismo estuviese agonizando y es ridículo creer hoy que la forma actual de su victoria constituye el orden definitivo del mundo. Creer que se ha vencido, que se tiene con el triunfo una relación inquebrantable, puede ser peligroso: Manès Sperber decía que quien se ufana o se complace con la victoria se convierte fácilmente en un cocu de la victoire. Cada generación y cada individuo tienen que volver a experimentar, y no sólo una vez, la experiencia traumática pero salvífica de los primeros cristianos, que esperaban la parusía, el retorno del Salvador que les había sido prometido, la llegada del Paráclito, el Espíritu de la consolación, confiados -por lo menos muchos de ellos- en que vendría ya durante sus vidas. La parusía no llegó y no debe haber sido fácil, para aquellos creyentes desilusionados, resistir a la decepción y entender que no se trataba de un mentís, sino de un aplazamiento de la salvación y quizás ni siquiera de una moratoria, sino de la revelación de que la salvación no llega una vez para siempre sino que está siempre en camino, hasta el final de los tiempos -que quizás no acaben, por lo menos durante la breve presencia del hombre en la tierra. Desencanto significa saber que la parusía no tendrá lugar, que nuestros ojos no verán al Mesías, que el próximo año no estaremos en Jerusalén, que los dioses se han exiliado. Occidente vive al calor de este desencanto, que Max Weber ha delineado en páginas admirables y definitivas, describiendo la jaula de hierro que ha aprisionado al mundo en las mallas de una racionalización inexorable, que lo encamina y lo empuja por una dirección obligatoria. Pero las mismas páginas de Weber contradicen este diagnóstico con el tono con que lo enuncia, con la música que las impregna cuando habla de los valores indemostrables pero irrenunciables, del sentido de la vida, que la racionalización hace inencontrable pero no apaga su insuprimible exigencia, o del demonio que hay en la vida de cada uno. Quienes creen que el encanto es algo fácil, son fáciles presas del cinismo reactivo cuando el encanto revela sus grietas o deja de manifestarse. En el desencanto, como en una mirada que ha visto demasiadas cosas, se da la melancólica conciencia de que el pecado original ha sido cometido, de que el hombre no es inocente y el yelmo de Mambrino es una bacía. Pero se da también la conciencia de que el mundo de vez en cuando es tan encantador como el Edén, de que los hombres débiles y malvados son también capaces de generosidad y amor, de que un cuerpo efímero y mortal puede ser amado con pasión y el yelmo de Mambrino, aun inencontrable, refleja su resplandor en las cazuelas oxidadas. El desencanto es un oxímoron, una contradicción que el intelecto no puede resolver y que sólo la poesía es capaz de expresar y custodiar, porque dice que el encanto no se da pero sugiere, en el modo y el tono en que lo dice, que a pesar de todo existe y puede reaparecer cuando menos se lo espera. Una voz dice que la vida no tiene sentido, pero su timbre profundo es el eco de ese sentido. Fue la ironía de Cervantes, que desenmascaró el fin y la torpeza de la caballería, la que expresó la poesía y el encanto de la caballería. El desencanto, que corrige a la utopía, refuerza su elemento fundamental, la esperanza. ¿Qué es lo que puedo esperar?, se pregunta Kant en la Crítica de la razón pura. La esperanza no nace de una visión del mundo tranquilizadora y optimista, sino de la laceración de la existencia vivida y padecida sin velos, que crea una irreprimible necesidad de rescate. El mal radical -la radical insensatez con que se presenta el mundo- exige que lo escrutemos hasta el fondo, para poderlo afrontar con la esperanza de superarlo. Charles Péguy consideraba la esperanza como la virtud más grande, precisamente porque la propensión a desesperar está tan fundada y es tan fuerte, y porque es tan difícil, como dice en su Pórtico del misterio de la segunda virtud, reconquistar la fantasía de la infancia, ver cómo todo se va desarrollando y sin embargo creer que mañana irá mejor. La esperanza es un conocimiento completo de las cosas, observa Gerardo Cunico; no sólo de cómo éstas aparecen y son, sino también de aquello en lo que se tienen que convertir para conformarse a su plena realidad aún no desplegada, a la ley de su ser. Se identifica con el espíritu de la utopía, como enseña Bloch, y significa que tras cada realidad hay otras potencialidades que hay que liberar de la cárcel de lo existente. La esperanza se proyecta en el futuro para reconciliar al hombre con la historia, pero también con la naturaleza, esto es, con la plenitud de sus propias posibilidades y pulsiones. Este espíritu de la utopía está custodiado sobre todo en la civilización judía, en la indómita tensión de sus profetas. El desencanto es una forma irónica, melancólica y aguerrida de la esperanza; modera su pathos profético y generosamente optimista, que subestima fácilmente las pavorosas posibilidades de regresión, de discontinuidad, de trágica barbarie latentes en la historia. Tal vez no pueda existir un verdadero desencanto filosófico, sino sólo poético, porque solamente la poesía es capaz de representar las contradicciones sin resolverlas conceptualmente, sino componiéndolas en una unidad superior, elusiva y musical. Tal vez por eso el mayor libro del desencanto, La educación sentimental de Flaubert -el libro de todas las desilusiones, como se lo ha definido-, es también, en la melodía de su fluir melancólico y misterioso como el del tiempo, el libro del encanto y de la seducción de vivir. Todo mito revive y refulge sólo cuando se desmitifica su estereotipo, su hechizo de cartón; los Mares del Sur se convierten en un paisaje del alma en las páginas de Melville o de Stevenson que desmontan con crudeza cualquier pretendido escenario de intacto paraíso. Sólo criticando un mito se pone de relieve la fascinación a la que se resiste. El verdadero sueño, escribe Nietzsche, es la capacidad de soñar sabiendo que se sueña. La historia literaria occidental de los últimos dos siglos es una historia de utopía y desencanto, de su inseparable simbiosis. La literatura se sitúa a menudo frente a la historia como la otra cara de la luna, la cara que deja en sombra el curso del mundo. Este sentido de la existencia de una gran falta en la vida y en la historia es la exigencia de algo irreductiblemente distinto, de una redención mesiánica y revolucionaria, fallida o negada por cada revolución histórica. El individuo advierte una herida profunda que le pone difícil realizar plenamente su personalidad de acuerdo a la evolución social y le hace sentir la ausencia de la verdadera vida. El progreso colectivo resalta todavía más el malestar del individuo; pretender vivir es de megalómanos, escribe Ibsen, aludiendo así a que sólo la conciencia de lo arduo y temerario que es aspirar a la vida auténtica puede permitir que nos acerquemos a ella. En el desencanto resuena también el desengaño, el barroco desengaño' que es, también él, doloroso desenmascaramiento de la ilusión que hace resplandecer una verdad reluctante a la Historia. Un poeta de este desencanto barroco y ultramoderno, el vienés Ferdinand Raimund, cuenta, en su La corona mágica que trae desdichas -una comedia popular de principios del siglo XIX-, cómo un hada benévola le da al protagonista, Ewald, una antorcha prodigiosa que tiene el poder de transfigurar la realidad: quien ve el mundo a su luz ve esplendor y poesía por doquier, incluso allí donde no hay más que miseria y sordidez. El hada Lucina, al entregarle el regalo a Ewald, le revela el truco, le advierte que la antorcha le mostrará cosas hermosísimas pero ilusorias. La conciencia de ello no destruye sin embargo el embrujo de las cosas iluminadas por esa luz y la vida de Ewald, merced a ese don, se enriquece extraordinariamente. Esa antorcha no es falsa. Quien la usa sin saber que embellece el mundo es víctima de un engaño, porque no ve el dolor y la abyección y se hace ilusiones creyendo que la existencia es armoniosa. Pero el que la rechaza es igualmente ciego y obtuso, porque ese don, que ilumina la grisura del presente, da a entender que la realidad no es sólo mísera y roma. Tras las cosas tal como son hay también una promesa, la exigencia de cómo debieran ser; está la potencialidad de otra realidad, que empuja para salir a la luz, como la mariposa en la crisálida. Quizás Raimund, cuando decidió dispararse un tiro con una pistola, algunos años después, se olvidara de ese don embrujado que había inventado. Pero los pecios de esa grande y naufragada arca de Noé que fue Cacania, el imperio habsbúrgico, brillan como leños que el diluvio ha empapado y vuelto fosforescentes, iluminados por ese irónico juego con el desencanto que es una elusiva sabiduría, un arte de escabullirse del jaque y defender el encanto. Al igual que los hijos de la vieja Austria, nosotros también vivimos sobre una cuenta extinguida, esperando que la creciente irrealidad del mundo y de los trozos de papel con los que lo compramos -o las medidas que no logramos comprender, pero a las que nos entregamos con confianza, como la proyectada eliminación física del dinero- acaben por borrar la diferencia entre los ceros del debe y los del haber. «Y sin embargo la vida es bella. ¿No es verdad?», dice el transeúnte leopardiano, que piensa lo contrario. «Eso es algo que ya se sabe», responde el vendedor de almanaques.
1996 

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Utopía y desencanto
Claudio Magris

Traducción de J. A. González Sainz. Anagrama. Barcelona, 2001. 361 páginas, 2.900 pesetas

BERNABÉ SARABIA | 21/02/2001

Nacido en 1939 en una ciudad bella y melancólica como es Trieste, la capital del mar Adriático, Claudio Magris estudió en la Universidad de Turín Filología y Literatura germánica para, posteriormente, volver a su ciudad natal como profesor de su universidad. Junto a su obra como profesor y ensayista, su labor como columnista en el periódico Il Corriere del-la Sera y colaborador de un buen número de revistas europeas ha sido constante. Entre 1994 y 1996 fue senador en el Parlamento italiano.

Su primera obra, publicada en 1963, fue un análisis de la dinastía de los Habsburgo en la literatura austríaca moderna. En dicho texto se recupera una buena parte de la literatura de origen austro-húngaro que, de un modo u otro, permanecía relegada en el olvido. Escritor prolijo, Magris ha publicado tanto novela como teatro, crítica literaria y ensayo. En España, la editorial Anagrama ha publicado buena parte de su obra central: El Danubio (1986), Otro mar (1991), Conjeturas sobre un sable (1984) y Microcosmos (1997). Esta última obra recibió el premio Strega, el más prestigioso de Italia, y ha sido traducido a doce idiomas.

Utopía y desencanto apareció en Italia en 1999 conformado por cincuenta y dos ensayos escritos entre 1974 y 1998. No aclara esta edición ni la procedencia de los ensayos ni el orden, que no es crono- lógico, ni las razones de la ordenación, aunque señala, eso sí, las fechas de publicación. Como no podía ser de otro modo, el interés de este medio centenar de artículos es bien distinto. Estamos ante textos cortos que dejan fuera algunos de los mejores ensayos breves de Magris, como es su texto “Biografía y novela”, conferencia pronunciada en 1996 en la Academia de Ciencias de Turín y reproducida en Prometeo en 1996 y en 1999 en la Revista de Occidente.
Pese a que esta edición no facilita la entrada en el complejo y articulado cosmos literario de Magris a un lector poco familiarizado con su obra, ofrece la gran ventaja de que constituye una revisión de los temas y autores sobre los que Magris viene reflexionando desde hace medio siglo. Hoffmann, Ibsen, Svevo, Musil, Hesse, Borges, Broch, Levi son sus referencias constantes. Centroeuropa, el sentido de los viajes como encadenamiento de historia y biografía, son temas que se repiten. En Magris la imagen del Danubio como el gran río europeo, junto con el Rhin, que mezcla países y culturas parece repetirse una y otra vez. El Danubio es la cinta azul por la que se atraviesa la Europa alemana, la magiar, la eslava, la románica y la judía. Y éstos son referentes constantes de su obra.

En este recopilatorio de Magris, que cruza gran parte de su vida intelectual, encontramos los ecos de sus preocupaciones constantes expresadas en El Danubio y en Microcosmos: una mezcla de reflexión y narración, de cultura e inmediatez. Estamos ante textos que tan pronto se refieren a una gran concepción del mundo, a lo que podríamos llamar la “cultura histórica”, como a hechos concretos. Experto en el pensamiento centroeuropeo y miembro de una generación marcada por el genocidio judío, Magris, conocedor de la afirmación de Adorno según la cual la literatura se hacía imposible después de Auschwitz, no deja de transmitir al lector el sentido de la angustia producida por el holocausto. Así, su texto de 1996 en el que carga contra Martin Heidegger y disculpa a Hannah Arendt peca de ingenuo, lo cual no obsta para que sus reflexiones sobre Goethe, Hesse, Mann o Jönger estén trufadas de matices y brillo. En conjunto, estos textos de Magris constituyen una visión europea desde el norte del sur. 



Claudio Magris © Thomas Laisné/Corbis



«Tú serás quien eres. Y lo mismo seré yo», le escribía Heinrich Blücher a Hannah Arendt poco antes de casarse con ella, para decirle que su vida en común no sería nunca un obstáculo para la libre maduración de su persona. Valiente luchador en las filas espartaquistas y hombre de gran generosidad, Blücher, segundo marido de Hannah Arendt, fue para ella un compañero leal, pero no fue esta relación mantenida bajo el signo del respeto y la paridad personales la que determinó la vida de Hannah, quizás porque, como escribe Dostoievski, para nosotros cuentan sólo las personas que amamos, mientras que las que nos aman es como si no existieran.

Blücher la amaba, pero ella tenía la desgracia de amar a Heidegger y probablemente no fue el genuino y libre amor que demostraba esa carta de Blücher de septiembre de 1936 lo que le conmovió, sino la primera carta que le escribió Heidegger el 10 de febrero de 1925 —una carta untuosa y falsamente profunda en la que el gran profesor de la Universidad de Friburgo, uno de los maestros de la filosofía del siglo, empezaba a seducir a la alumna de diecinueve años elogiando su inteligencia y su alma, ofreciéndose como un guía paterno para ayudarla a permanecer fiel a sí misma, asegurando comprender las inefables inquietudes de su juventud y pidiéndole que comprendiera la tremenda soledad de su vida ascéticamente sacrificada al estudio y a la conciencia.

Con esa carta —que es un modelo de cómo se pueden simular incluso con uno mismo sentimientos aparentemente atormentados y utilísimos para tiranizar a los demás, poniéndolos al servicio de la pretendida hipersensibilidad de uno— da comienzo una penosa historia de amor, que ha sido rigurosamente reconstruida por Elzbieta Ettinger. Tras una primera fase pasional, después transformada en una tierna amistad, la historia se prolongó a lo largo de toda la vida de ambos, con grandes vacíos e interrupciones ligadas a trágicos acontecimientos históricos como la llegada del nazismo, el exilio de la judía Hannah, la Segunda Guerra Mundial, la Alemania dividida y abochornada obligada a ajustar cuentas con su pasado y con los horrores del exterminio.

Martin Heidegger y Hannah Arendt fueron y continúan siendo dos protagonistas del «terrible siglo Veinte», dos personalidades cuya grandeza y cuyo significado no pueden ser menoscabados por una relación sentimental en la que la única grandeza fue la valentía de Hannah Arendt y sobre todo la fidelidad de su afecto, que no logró borrar ni el tiempo ni los espantosos lutos y delitos acaecidos en ese tiempo. Es sobre Heidegger —por supuesto el más grande de los dos, una figura central en la historia de la civilización— sobre quien este avatar arroja una luz ora torva ora mezquina, entrelazándose a su compromiso con el nazismo.

Fue Heidegger quien transformó esta relación en un episodio que va más allá de la esfera afectiva privada y afecta a su objetiva responsabilidad política y moral —y de la cultura que representa— puesto que él mismo mezcló el nivel personal con el público, instrumentalizando cínicamente, muchos años después, su historia de amor con Hannah para ocultar las huellas más sórdidas de su pasado nazi y promover su rehabilitación o incluso su ensalzamiento como víctima más que cómplice del Tercer Reich. La historia de la genial judía alemana que se enamora del genial profesor y obtuso antisemita alemán es, entre otras cosas, un símbolo incluso demasiado socorrido del trágico encuentro de la cultura alemana con la judeoalemana, que fue el alma de Alemania, antes de ser asesinada.

El comienzo del asunto no es demasiado original. Hannah se siente fascinada por el filósofo y por la extraordinaria filosofía alemana que éste encarna y que ha profundizado y vivido tal vez como ninguna otra el giro epocal de la historia contemporánea, la radical transformación del mundo, el exilio y la búsqueda de la verdadera vida, de la autenticidad existencial. Sin esta filosofía, lo mismo que sin la cultura judía y su tragedia, no habrían nacido más tarde los grandes libros de Hannah Arendt, desde el que versa sobre el totalitarismo al que trata la banalidad del mal.

La estudiante se enamora, con arrebato y plena disponibilidad, del profesor, al cual le agrada pero no se enamora, ni siquiera cuando vive una experiencia erótica que hace que se le tambaleen sus metódicas costumbres —que él por lo demás protege escrupulosamente, fijando la hora y el minuto de las citas y prohibiéndole a la muchacha que le escriba. Ella acepta todas las reglas y cautelas impuestas por el maestro, pero no es una frágil Margarita seducida por Fausto, sino una persona libre y decidida, que sabe lo que quiere.

Amar significa amar al otro, respetarlo, querer su bien y querer, aun cuando ello pueda ser doloroso, que sea él mismo. Hannah Arendt sabe amar, no pretende nunca manipular a Heidegger e intenta no darse cuenta de que él la manipula. Heidegger, encantado de que lo gobierne férreamente Elfride, la inflexible y eficiente mujer teutónica y nazi, conoce solamente el amor a sí mismo; necesita ser el ídolo de la joven y necesita de ella como de un «estimulante» —por citar sus palabras— que le haga sentir la intensidad de la vida. Alterna con ella ternuras, órdenes, melancolías, halagos, tomas de distancia, sentimentalismo, algún que otro poemita kitsch como sólo la cultura alemana, en sus peores aspectos, que constituyen una involuntaria autoparodia, es capaz de generar.

Esa cultura es grande por su horizonte filosófico-poético-religioso, que le permite descender al fondo de la vida y la historia, abrirse a ese sentido de lo divino y del absoluto del que nace una excelsa poesía, por ejemplo la ardiente lírica de Hölderlin. Pero basta salirse un poco de ese absoluto, aunque sólo sea en una cuestión de matiz, para caer en un pathos redundante y chabacano, en el mal gusto del énfasis y de la unción pseudorreligiosa, que es a la religión como lo falso a la verdad. De esa cultura alemana ha nacido no sólo una extraordinaria espiritualidad, sino también su caricatura, la pretensión de una asiduidad con lo divino tan regular como la de quien toma todos los días el té en su compañía, y la pretensión también del monopolio de lo sagrado, degradándolo al nivel de la pacotilla —incluso el pastor del Ser, al que Heidegger aspiraba, puede descender a la categoría de su administrador delegado, de la misma forma que la absorta interioridad que resuena en los Lieder acaba distorsionada en una retórica pseudolírica.

Sobre la historia de amor entre Hannah Arendt y Heidegger pesa, por causa de éste, ese sensiblero infinito al por mayor que parece sublime y que sirve —como habría dicho Broch, a quien también amó Hannah Arendt más tarde— para falsificar la realidad y el auténtico sentido del infinito. Al leer esta historia de amor tan —demasiado— alemana, se advierte la falta de esa sobria laicidad que requiere el verdadero sentimiento, capaz de mirar cara a cara a la vida en su maraña de seducción y fealdad, de verdad y engaño.

Se siente la falta de esa vehemente y desencantada lucidez con la que los grandes escritores franceses —de Madame Lafayette a Laclos y de Flaubert a Proust— escrutaron los infiernos de la pasión, el enredo de perdición amorosa y rapaz crueldad, sin dorar la píldora y sin fingir una imposible inocencia del corazón.

Como recuerda Ernestina Pellegrini en su estupendo libro sobre la representación de la muerte en la literatura del siglo XIX, Necropoli immaginarie [Necrópolis imaginarias], Flaubert salda sus cuentas con las que él mismo denomina «las letrinas del corazón» y es justamente esta capacidad de enfrentarse también con la miseria de Eros lo que le permite captar sin retórica todo su encanto, el abandono y el temblor.

La relación sentimental, interrumpida por voluntad de Heidegger en 1928, se recorta sobre el fondo de la Alemania de aquellos años, con su prodigioso florecimiento intelectual y su creciente crisis política. La vida de los dos amantes se entrelaza a la de figuras como Husserl o Jaspers, que también se sintió fascinado por Heidegger a pesar de los agravios sufridos.

He llegado a conocer, decenios más tarde, ese extraordinario ambiente académico de Friburgo, en el que todavía se podía ver a alguno de esos grandes personajes, y a conocer personalmente a algunos de los que aparecen en las páginas del libro de Ettinger: Hans Jonas, el joven estudiante que le facilita a Heidegger la dirección de Hannah y al que conocí ya cuando era un maestro venerable; Benno von Wiese, ligue juvenil de Hannah (que le dio a Heidegger, cuando lo supo, el alivio típico del egoísmo masculino en tales circunstancias) convertido más tarde en un papa del germanismo. Lo recuerdo en Turín, gordo y presumido, durante una conferencia a la que tuvimos que llevar también a nuestros familiares que no entendían una palabra de alemán para que no se indignara por la escasa asistencia de público. Aquel universo cultural era grande pero endogámico y, como todas las endogamias —sectas religiosas, clanes artísticos, grupos políticos, salones literarios, clubs exclusivos o camarillas académicas— era posesivo y paralizante para quien formaba parte de él, inducía a sus componentes a estar esclavizados por sus jerarquías y a adorar como ídolos a sus autoridades. Para ser libres, para no dejarse seducir por los maestros deseosos de someter almas a su poder y troquelar seguidores, es necesario ser intelectualmente polígamos y politeístas; si Hannah hubiese cultivado otros intereses y frecuentado otros mundos y otras amistades, habría sido más libre y más feliz.

La relación entre ambos se vuelve endiablada muchos años más tarde, cuando reanudan sus relaciones tras la guerra, el exilio, Auschwitz. Hannah vive en los Estados Unidos, se ha convertido en una gran ensayista, testigo e intérprete de los infiernos del siglo. Heidegger ha sido apartado de la enseñanza —a la que luego será reintegrado gracias también a ella— por su compromiso con el nazismo. No ha cometido ningún delito, pero sí numerosas pequeñas y vergonzosas infamias respecto a maestros (como Husserl), colegas y estudiantes judíos e incluso católicos. Otros grandes del siglo comprometidos con el nazismo, como Céline y Hamsun, asumieron comportamientos mucho más graves —y menos cautos— pero pecharon con sus responsabilidades, mientras que Heidegger quiso hacerse pasar casi por víctima del nazismo, faltando penosamente a la honestidad y a la dignidad.

En este sentido su conducta durante el nazismo no es sólo un comportamiento privado, moralmente censurable pero irrelevante en el plano cultural, sino que está ligada al papel global ejercido por él y por su pensamiento, en tantos aspectos especulativamente tan elevado. Incluso en el filósofo hay a veces un elemento de mezquindad que se aviene mal con un pastor del Ser o un lugarteniente de la Nada, por citar dos definiciones suyas, y se aviene mejor con el profesor que, embutido en el traje folclórico campesino de la Selva Negra que le gustaba vestir, se parece, en algunas fotografías, a uno de los siete enanitos.

Hannah, que le fue siempre fiel en el fondo de su corazón, le ayuda a ser rehabilitado, no quiere ver sus gestos más malévolos y ruines, quiere creer en las mentiras en las que —con perfidia y sentimentalismo, escribe Elzbieta Ettinger— se envuelve y la envuelve. Para ella, Heidegger es todavía el hombre que ama, con un desinterés que la lleva a ayudar también a su familia; para él, Hannah es un instrumento excelente —habida cuenta de su prestigio internacional y su pasado de judía perseguida— para ser rehabilitado y volver a las filas del honor y la autoridad.

Hannah se empeña en creer en sus falsificaciones. Sólo en dos ocasiones admite para su fuero interno que él «miente siempre» y que es «un potencial asesino». La claridad le dura poco y enseguida vuelve a caer en el sometimiento, a él y a su imagen conservada durante tantos años en el corazón, y se hace casi cómplice —una amante tan intrépida de la verdad como era ella— de sus falsificaciones, que no mistifican sólo una existencia privada, sino una página de la historia del mundo. Heidegger le está agradecido, incluso con ternura, pero cuando ya no la necesita la mantiene a distancia y no permite que le distraiga de sus estudios, según el estereotipo del hombre de genio al que le gusta la vitalidad que le da una mujer, pero luego le dice que se haga a un lado y le deje trabajar.

En un memorable libro suyo sobre el proceso a Eichmann, Hannah Arendt descubrió la banalidad del mal, que, con su halo infernal, es también estúpido y kitsch. No tuvo el valor, ella, humana e intelectualmente tan atrevida, de descubrir que también un amor puede ser al mismo tiempo estremecedor y banal, que nos podemos enamorar también de una persona llena de bajezas. ¿Dónde podemos encontrar una respuesta a estas contradicciones? «En el corazón, dicen», responde un personaje de Vento sottile de Stefano Jacomuzzi, «pero allí reina una gran confusión y no hay que fiarse.»

1996


En Utopía y desencanto: Historias, esperanzas e ilusiones de la modernidad
Traducción: J.A. González Sainz
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Cuando hace tres años, Aldo Pellegrini me llamó para encomendarme la traducción de los Collected Poems de Dylan Thomas, confieso que mi alegría ante la perspectiva de tan hermosa tarea se mezcló con un justificado temor. La elección que Pellegrini —poeta, crítico lúcido, investigador infatigable— hacía recaer en mí, se debía a mi larga devoción por el poeta galense, parte de cuya obra yo había traducido exclusivamente por placer. Pero si bien mi conocimiento de Dylan Thomas facilitaba la tarea, también proporcionaba la medida exacta de su dificultad. Tenia ya traducidos unos pocos poemas, los que mejor se avenían con nuestro idioma, los mas "castellanizables". ¿Pero que hacer con aquellos otros en los que jugaban modos especiales de rima, de aliteración, de respiración, de equilibrio estudiado entre vocales y consonantes? Ante esta problemática opte por un criterio doble. Cuando el lenguaje y el contenido podían unirse en español y transmitir un equivalente del inglés en cuanto al ritmo —aunque las palabras fueran más largas y hubiese que emplear mas artículos, podía mantenerse el equilibrio de longitudes silábicas— la traducción fue estricta. En otros casos me atuve principalmente al sentido, rastreado en numerosos libros acerca de la obra de Thomas y de acuerdo con esto fueron recreados algunos versos, pues una traducción literal forzaría el espíritu de nuestra legua. Pero en todos los casos creo haber trabajado con el máximo de rigor. Y aunque la rima que ocasionalmente utiliza no se haya podido dar en español, algunas veces se han trasmitido las aliteraciones y siempre se ha conservado la estructura de cada metáfora, la cadencia, los ictus, y el balanceo de las frases.

De este equilibrio entre dos opciones, espero haya surgido un resultado que permita al público de habla española adentrarse en el universo oscuro, profético, complejo y escandalosamente bello de esta poesía.


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La poesía de Kavafis es conocida por la selección de sus famosos 154 poemas «canónicos» que el autor y en gran medida sus editores consideró dignos de ese destino póstumo. Sin embargo, su obra es mucho más amplia y rica. La recuperación de su legado ha sido un proceso lento por la peculiar actitud del poeta hacia su propia obra que él mismo reelaboraba continuamente. Esta edición actualiza y amplía las anteriores de su Poesía completa. La versión directa de Pedro Bádenas de la Peña pone a disposición del lector todo el corpus poético del autor alejandrino, en un cuidado trabajo de presentación sistemática crítica que convierte esta edición en la más completa que existe.


Konstandinos Kavafis

Mario Vargas Llosa: El alejandrino (Konstandinos Kavafis)





El departamento donde el poeta Konstandinos Kavafis (1863-1933) vivió en Alejandría sus últimos 27 años está en un edificio venido a menos, en el centro de la ciudad, en una calle que se llamó Lepsius cuando habitaban el barrio los griegos y los italianos y que se llama ahora Sharm-el-Sheikh.

Todavía quedan algunos griegos por el contorno, a juzgar por unos cuantos letreros en lengua helénica, pero lo que domina por doquier es el árabe. El barrio se ha empobrecido y está lleno de callejones hacinados, casas en ruinas, veredas agujereadas y -signo típico de los distritos miserables en Egipto- las azoteas han sido convertidas por los vecinos en pestilentes basurales. Pero la bella iglesita ortodoxa a la que acudían los creyentes en su tiempo está todavía allí, y también la airosa mezquita, y el hospital. En cambio, ha desaparecido el burdel que funcionaba en la planta baja de su piso.

El departamento es un pequeño museo a cargo del consulado griego y no debe recibir muchas visitas, a juzgar por el soñoliento muchacho que nos abre la puerta y nos mira como si fuésemos marcianos. Kavafis es poco menos que un desconocido en esta ciudad que sus poemas ha inmortalizado -ellos son, con la famosísima Biblioteca y los amores de Cleopatra, lo mejor que le ha pasado desde que la fundó Alejandro el Grande en el 331 a.d. Cristo-, donde no hay una calle que lleve su nombre ni una estatua que lo recuerde, o, si las hay, no figuran en las guías y nadie sabe dónde encontrarlas.

La vivienda es oscura, de techos altos, lúgubres pasillos y amoblada con la circunspección con que debió estarlo cuando se instaló aquí Kavafis, con su hermano Pablo, en 1907. Este último convivió con él apenas un año y luego se marchó a París. Desde entonces, Konstandinos vivió aquí solo, y, al parecer, mientras permanecía dentro de estos espesos muros, con irrenunciable sobriedad.

Este es uno de los escenarios de la menos interesante de las vidas de Kavafis, la que no dejó huella en su poesía y que nos cuesta imaginar cuando lo leemos: la del atildado y modesto burgués que fue agente en la bolsa del algodón y que, durante treinta años, como un burócrata modelo, trabajó en el Departamento de Irrigación del Ministerio de Obras Públicas, en el que, por su puntualidad y eficiencia, fue ascendiendo hasta llegar a la subdirección.

Las fotos de las paredes dan testimonio de ese prototipo cívico: los gruesos anteojos de montura de carey, los cuellos duros, la ceñida corbata, el pañuelito en el bolsillo superior de la chaqueta, el chaleco con leontina y los gemelos en los puños blancos de la camisa. Bien rasurado y bien peinado, mira a la cámara muy serio, como la encarnación misma del hombre sin cualidades. Ése es el mismo Kavafis al que mató un cáncer en la laringe y que está enterrado en el cementerio greco-ortodoxo de Alejandría, entre ostentosos mausoleos, en un pequeño rectángulo de lápidas de mármoles, que comparte con los huesos de dos o tres parientes.

En el pequeño museo no hay una sola de las famosas hojas volanderas donde publicó sus primeros poemas y que, en tiradas insignificantes -treinta o cuarenta copias repartía avaramente a unos pocos elegidos. Tampoco, alguno de los opúsculos -cincuenta ejemplares el primero, setenta el segundo- en los que reunió en dos ocasiones un puñadito de poemas, los únicos que, durante su vida, alcanzaron una forma incipiente de libro. El secretismo que rodeó el ejercicio de la poesía en este altísimo poeta no sólo tenía que ver con su homosexualidad, bochornosa tara en un funcionario público y un pequeño burgués de la época y del lugar, que en sus poemas se explayaba con tan sorprendente libertad sobre sus aficiones sexuales; también, y acaso sobre todo, con la fascinación que ejercieron sobre él la clandestinidad, la catacumba, la vida maldita y marginal, que practicó a ratos y a la que cantó con inigualable elegancia. La poesía, para Kavafis, como el placer y la belleza, no se daban a la luz pública ni estaban al alcance de todos: sólo de aquellos temerarios estetas hedonistas que iban a buscarlos y cultivarlos, como frutos prohibidos, en peligrosos territorios.

De ese Kavafis, en el museo hay solamente una rápida huella, en unos dibujitos sin fecha esbozados por él en un cuaderno escolar cuyas páginas han sido arrancadas y pegadas en las paredes, sin protección alguna: muchachos, o acaso un mismo muchacho en diferentes posturas, mostrando sus apolíneas siluetas y sus vergas enhiestas. Este Kavafis me lo imagino muy bien, desde que lo leí por primera vez, en la versión en prosa de sus poemas hecha por Marguerite Yourcenar, aquel Kavafis sensual y decadente que discretamente sugirió E. M. Foster en su ensayo de 1926 y el que volvió figura mítica el Cuarteto de Alejandría de Lawrence Durrell.

Aquí, en su ciudad, pululan todavía los cafetines y las tabernas de sus poemas y, como en éstos, carecen casi totalmente de mujeres y de parejas heterosexuales. No me consta, pero estoy seguro que en ellos, todavía, entre el aroma del café turco y las nubes de humo que despiden los aparatosos fumadores de shisha, en esas muchedumbres masculinas que los atestan se fraguan los ardientes encuentros, los primeros escarceos, los tráficos mercantiles que preceden los acoplamientos afiebrados de los amantes de ocasión, en casas de cita cuya sordidez y mugre aderezan el rijo de los exquisitos. Hasta diría que lo he visto, en las terrazas de La Corniche, o en los cuchitriles humosos que rodean el mercado de las telas, caballero de naricilla fruncida, labios ávidos y ojitos lujuriosos, a la caída de la noche, bajo la calidez de las primeras estrellas y la brisa del mar, espiando a los jóvenes de aire forajido que se pasean sacando mucho el culo, en busca de clientes.

A diferencia de la serenidad y la naturalidad con que los hombres -mejor sería decir los adolescentes- se aman entre ellos en los poemas de Kavafis, y disfrutan del goce sexual con la buena conciencia de dioses paganos, para él esos amores debieron ser extremadamente difíciles y sobresaltados, impregnados a veces de temor y siempre de ilusiones que se frustraban. Lo genial de su poesía erótica es que aquellas experiencias, que debieron ser limitadas y vividas en la terrible tensión de quien en su vida pública guardaba siempre la apariencia de la respetabilidad y rehuía por todos los medios el escándalo, se transforman en una utopía: una manera suprema de vivir y de gozar, de romper los límites de la condición humana y acceder a una forma superior de existencia, de alcanzar una suerte de espiritualidad laica, en la que, a través del placer de los sentidos y de la percepción y disfrute de la belleza física, un ser humano llega, como los místicos en sus trances divinos, a la altura de los dioses, a ser también un dios.

Los poemas eróticos de Kavafis arden de una sensualidad desbocada y, pese a ello, y a su utilería romántica de decadencia y malditismo, son sin embargo curiosamente fríos, con cierta distancia racional, la de una inteligencia que gobierna la efusión de las pasiones y la fiesta de los instintos, y, a la vez que la representa en el verso, la observa, la estudia y, valiéndose de la forma, la perfecciona y eterniza.

Sus temas y su vocación sexual estaban infiltrados de romanticismo decimonónico -de exceso y trasgresión, de individualismo aristocrático-, pero, a la hora de coger la pluma y sentarse a escribir, surgía del fondo de su ser y tomaba las riendas de su espíritu, un clásico, obsesionado con la armonía de las formas y la claridad de la expresión, un convencido de que la destreza artesanal, la lucidez, la disciplina y el buen uso de la memoria eran preferibles a la improvisación y a la desordenada inspiración para alcanzar la absoluta perfección artística. Él la alcanzó, y de tal manera, que su poesía es capaz de resistir la prueba de la traducción -una prueba que casi siempre asesina a la de los demás poetas- y helarnos la sangre y maravillarnos en sus distintas versiones, a quienes no podemos leerla en el griego demótico y de la diáspora en que fue escrita.

Ese es el tercer Kavafis de la indisoluble trinidad: el extemporáneo, el que en alas de la fantasía y la historia vivió, al mismo tiempo, bajo el yugo británico contemporáneo y veinte siglos atrás, en una provincia romana de griegos levantiscos, judíos industriosos y mercaderes procedentes de todos los rincones del mundo, o unas centenas de años después, cuando cristianos y paganos se cruzaban y descruzaban en una confusa sociedad donde proliferaban las virtudes y los vicios, los seres divinos y los humanos y era casi imposible diferenciar a los unos de los otros. El Kavafis heleno, el romano, el bizantino, el judío, salta fácilmente de un siglo a otro, de una civilización a la siguiente o a la anterior, con la facilidad y la gracia con que un diestro danzarín realiza una acrobacia, conservando siempre la coherencia y la continuidad de sus movimientos. Su mundo no es nada erudito, aunque sus personajes, lugares, batallas, intrigas cortesanas, puedan ser rastreados en  los libros de historia, porque la erudición antepone una barrera glacial de datos, precisiones y referencias entre la información y la realidad, y el mundo de Kavafis tiene la frescura y la intensidad de lo vivido, pero no es la vida al natural, sino la vida enriquecida y detenida -sin dejar de seguir viviendo- en la obra de arte. Alejandría está siempre allí, en esos poemas deslumbrantes. Porque en ella ocurren los episodios que evoca, o porque es desde esa perspectiva que se vislumbran o recuerdan o añoran los sucesos griegos, romanos o cristianos, o porque quien inventa y canta es de allí y no quiere ser de ninguna otra parte.

Era un alejandrino singular y un hombre de la periferia, un griego de la diáspora que hizo por su patria cultural -la de su lengua y la de su antiquísima mitología- más que ningún otro escritor desde los tiempos clásicos, pero ¿cómo podría ser adscrito, así, sin más, a la historia de la literatura griega moderna europea, este medio-oriental tan identificado con los olores, los sabores, los mitos y el pasado de su tierra de exilio, esa encrucijada cultural y geográfica donde el Asia y el África se tocan y confunden, así como se han confundido en ella todas las civilizaciones, razas y religiones mediterráneas? Todas ellas han dejado un sedimento en el mundo que creó Kavafis, un poeta que con todo ese riquísimo material histórico y cultural fue capaz de crear otro, distinto, que se reaviva y actualiza cada vez que lo leemos.

Los alejandrinos de hoy día no frecuentan su poesía y la gran mayoría de ellos ni siquiera conoce su nombre. Pero, para quienes lo hemos leído, la Alejandría más real y tangible, cuando llegamos aquí, no es la de su hermosa playa y su curvo malecón, la de sus nubes viajeras, sus tranvías amarillos y el anfiteatro erigido con piedras de granito traídas de Assuán, ni siquiera la de las maravillas arqueológicas de su museo. Sino la Alejandría de Kavafis, aquella en la que discuten e imparten sus doctrinas los sofistas, donde se filosofa sobre las enseñanzas de las Termópilas y el simbolismo del viaje de Ulises a Itaca, donde los vecinos curiosos salen de sus casas a ver a los hijos de Cleopatra -Cesáreo, Alejandro y Tolomeo- asistir al Gimnasio, cuyas calles apestan a vino e incienso cuando pasa el cortejo de Baco, inmediatamente después de los dolidos funerales a un gramático, donde el amor es sólo cosa de hombres y donde, de pronto, sobreviene el pánico, porque ha corrido el rumor de que pronto llegarán los bárbaros.



Prólogo a Kavafis: Poemas eróticos

Versión: Harold Alvarado Tenorio