Nov 8, 2015

En esta serie de Una tarde con, hoy me acerco a uno de los grandes pensadores del mundo contemporáneo: Zygmunt Bauman1. Un autor que no necesita presentaciones –gran parte de la obra del sociólogo polaco está traducida, con gran acogida e influencia en español–, y autor de una de esas pocas metáforas donde el presente se reconoce: un mundo líquido. Así en el 2010 será reconocido como Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades (ex aequo con Alain Touraine); anteriormente, había ganado el Premio Europeo Amalfi de Sociología y Ciencias Sociales, Italia, 1989, y el Premio Theodor W. Adorno, en la ciudad de Fráncfort, Alemania, en 1998.

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Desde 1971 reside en Inglaterra, donde ejerció de profesor en la Universidad de Leeds.

De su prolífica obra con más de treinta obras, destacamos algunas de ellas: Legisladores e intérpretes; Modernidad y Holocausto; Modernidad y ambivalencia; Modernidad líquida; Vida líquida; o, la última, Ceguera. La pérdida de sensibilidad en la modernidad líquida, en 2015.

La hermenéutica sociológica de Bauman tiene múltiples influencias: la escuela sociológica polaca y el marxismo que moldea su conciencia intelectual, Max Weber, Antonio Gramsci, George Simmel, Norbert Elías, la Escuela de Fráncfort, Emmanuel Lévinas, Hannah Arendt o Mary Douglas. Lo que cabe destacar es esa actitud abierta, lejana de toda reverencia con la tradición sociológica, que impregna su modo de practicar el análisis.

Esta miniatura hermenéutica2 se desarrollará en cuatro apartados: las líneas principales de su primera etapa intelectual, centrándome en su obra maestra, Modernidad y Holocausto, y que ante su éxito posterior no se resalta a menudo; un breve recorrido de su etapa líquida, la más conocida mundialmente, explicitando varios presupuestos de la misma; un diálogo con su obra –convocando a parte de la sociología y la filosofía actual–, a través de dos problemas centrales del mundo contemporáneo; finalmente, una posible lectura de su sociología, caracterizando su novedad.

I

Bauman nace en Poldan (Polonia) en 1925, un país y contexto histórico que en el s. XX va a padecer una de las historias más duras y desgarradoras de Europa. Una odisea colectiva que ha atravesado los dos totalitarismos con ese gesto resistente que es un homenaje a la dignidad humana. Releyendo a Bauman, he recordado a Kolakowski, Kapuscinski, Karol Wojtyla (Juan Pablo II), y, sobre todo, al gran poeta y ensayista C. Milosz con ese ensayo lúcido, El pensamiento cautivo, que desenmascara a la clase intelectual, incluido a sí mismo, en su complicidad con la mentira totalitaria. Sí, no hay inocencia posible cuando todo a nuestro alrededor es putrefacto.

Su biografía quedará atrapada en esa vorágine de dolor y sufrimiento que desencadenará la Segunda Guerra Mundial: hijo de una pareja de judíos polacos, comprobará el infierno nazi, huyendo a la Unión Soviética, desde donde regresará a su Polonia natal, ya convertida en un satélite comunista. Una biografía sinuosa, con claroscuros que le han objetado y que ha reconocido tardíamente:

Bauman nació en Poznan, Polonia, en 1925, de modo que era adolescente cuando se produjo la invasión alemana. Su familia pudo tomar el último tren que salía para Rusia. Cuando tuvo edad suficiente, se unió a la Cuarta División del ejército polaco en el exilio en Rusia —no al Ejército Rojo, como generalmente se dice—, con el cual entró a Polonia.

“Polonia era un país muy atrasado antes de la guerra, lo que se vio exacerbado por la ocupación. Si uno analiza el espectro político polaco de la época, verá que el Partido Comunista prometía la mejor solución. Su programa político era el más adecuado para las cuestiones que afectaban a Polonia. Y yo estaba totalmente comprometido con él. Las ideas comunistas eran una continuación de la Ilustración”.

“El hecho de que durante tres años colaboré con inteligencia es lo único que nunca había dicho”.

¿Qué implicaba eso exactamente? “Es contraespionaje. Todo buen ciudadano debería participar en el contraespionaje. Eso es algo que mantuve en secreto porque firmé un compromiso de mantenerlo en secreto”.

¿Contraespionaje quería decir informar sobre las personas que luchaban contra el proyecto comunista? “Eso es lo que se esperaba de mí, pero no recuerdo haber hecho algo así. No tuve nada que ver. Me sentaba en mi oficina y escribía. No era un campo en el que se pudiera recolectar información interesante”.

Bauman pronto dejó el servicio secreto y, en lo que se refiere al Partido Comunista, “gradualmente, como muchos otros en mi situación, llegué a la conclusión de que había una enorme distancia entre la palabra oficial y la práctica. Y entonces me convertí en un revisionista y rechacé la versión oficial del marxismo”.

Clarín.com, 4 Mayo, 2007

Su primera etapa aborda un tema central, de larga resonancia filosófica y sociológica: la Modernidad en su fase sólida. Y arranca con una descripción del papel de los intelectuales en esa función de legitimación del poder político3. Su obra maestra de este primer período4, Modernidad y Holocausto, vincula ese desarrollo histórico con un hecho que, por tantos motivos, condicionará su vida y el s. XX: ¿qué significa e implica el Holocausto? Algo que está en su biografía unido a su compañera, Janina5, que sufrió directamente el horror nazi.

El Holocausto se comprenderá en ese largo arco histórico que llamamos la modernidad, no como un hecho que la desmiente o como un fracaso, sino como un desarrollo lógico dentro de sus presupuestos –vemos aquí la influencia de la Escuela de Fráncfort, concretamente el Adorno y Horkheimer de Dialéctica de la Ilustración, aunque su análisis sigue otros caminos más matizados–.

La modernidad es una búsqueda imposible del orden (predecibilidad, monotonía, regularidad, estabilidad y repetitividad), una empresa racional –razón instrumental en Weber– de control y construcción sólida de conocimiento, instituciones y estructuras; he dicho imposible: todo esfuerzo de reducir la complejidad de la realidad a un orden, produce una ambivalencia estructural simultáneamente6. Según se avanza en ese gran proyecto de la razón moderna, constatamos que lo contingente es imposible de eliminar. Bauman metaforiza la aventura moderna como un jardín que se diseña, según un orden planificado, y que hay que cuidar y del que hay que eliminar toda maleza que perturbe ese objetivo. En ese proceso moderno del orden, en su aplicación a la condición humana, se diferenciará lo puro y lo impuro, que va señalando a esos grupos sociales que no se dejan reducir a este orden moderno, fundamento de lo sólido: ésa es la condición necesaria para poder comprender el Holocausto, esa progresiva interrelación creciente de burocracia (Max Weber) y tecnología que asegura y desarrolla ese orden, junto a un poder político, la utopía sólida nazi, que llevará al límite esa definición histórica que llamamos la modernidad. Los judíos son el paradigma de lo ambivalente, por la imposibilidad de poder reducirlos a ese orden y pureza/impureza modernos. Como ha indicado Luis Arenas7, más allá de las críticas que señalaban el olvido del carácter específicamente antijudío de la Shoah, hay una idea que nos quiere mostrar y que sigue vigente: cualquier persona normal, en unas circunstancias y condiciones especiales, puede ser esa encarnación del mal. Bauman había comprendido el experimento de Milgram, que había sido concebido poco después del Eichmann en Jerusalén de H. Arendt y su tesis controvertida de la banalidad del mal, asumiendo la conciencia sociológica y filosófica del mismo8:

La noticia más aterradora que produjo el Holocausto, y lo que sabemos de los que lo llevaron a cabo, no fue la probabilidad de que nos pudieran hacer “esto” sino la idea de que también nosotros podíamos hacerlo. Pág 181, Modernidad y Holocausto,

Acaso lo más sorprendente de los hallazgos de Milgram sea la relación inversa entre la buena disposición hacia la crueldad y la proximidad de la víctima. Resulta difícil hacer daño a una persona a la que podemos tocar. Algo más sencillo resulta infligir dolor a una persona a la que sólo vemos en la distancia. Todavía es más fácil en el caso de una persona a la que sólo podemos oír. Es muy fácil ser cruel con una persona a la que no podemos ni ver ni oír. Ibíd, pág 184

La responsabilidad flotante, sin anclas, es la condición primera de los actos inmorales e ilegítimos que tienen lugar con la participación obediente o incluso voluntaria de personas moralmente incapaces de romper las reglas de la moralidad convencional. La responsabilidad flotante significa, en la práctica, que la autoridad moral, como tal, queda incapacitada sin que haya sido abiertamente atacada o rechazada.

Ibíd, pág 193

Poco a poco nos acercamos a un final que desasosiega: frente a interpretaciones subjetivistas, Bauman nos hace ver la naturaleza social del mal de esa ética de la obediencia:

Muchas de las conclusiones que se siguen de los experimentos de Stanley Milgram pueden entenderse como variaciones de un mismo tema central: la crueldad se relaciona con ciertas normas de interacción social mucho más íntimamente que con los rasgos de la personalidad o con otras características individuales de los perpetradores. En su origen, la crueldad es social mucho más que caracteriológica.

Ibíd, pág 196

Y aparece ya esa gran influencia que recorre toda su obra, E. Lévinas. Leamos algunos fragmentos que evidencian este vínculo constante de su pensamiento:

Para Lévinas, el “estar con otros”, el más primario e inamovible atributo de la existencia humana, significa ante todo y sobre todo responsabilidad. “Como el otro me mira, yo soy responsable de él sin haber asumido siquiera responsabilidades respecto a él”. Mi responsabilidad es la única forma en que el otro existe para mí; es la forma de su presencia, de su cercanía (…) Dicho categóricamente, mi responsabilidad es incondicional.

Ibíd, 213

De hecho, para Lévinas, la responsabilidad es la estructura esencial, primaria y fundamental de la subjetividad. (…) Al ser la responsabilidad el modo existencial del sujeto humano, la moralidad es la estructura primaria de la relación intersubjetiva en su forma más primigenia, cuando no la afecta ningún factor no moral (como el interés, el cálculo de beneficios, la búsqueda racional de soluciones o la rendición ante la coacción). La sustancia de la moralidad es un deber hacia el otro (no una obligación), un deber que precede a todo interés. Las raíces de la moralidad son mucho más profundas que las convenciones societales, como las estructuras de dominación o la cultura. Los procesos societales comienzan cuando la estructura de la moralidad (equivalente a intersubjetividad) ya está allí. La moralidad no es un producto de la sociedad. La moralidad es algo que la sociedad manipula (explota, redirige y bloquea).

Ibíd 214, 215

Bauman nos ofrecía una lectura donde la modernidad era condición necesaria del Holocausto, frente a otras explicaciones que subrayaban la especificidad del contexto alemán; así lo resume Luis Arenas:

“El proceso que acaba en las cámaras de gas comienza, según Bauman, mucho antes: en la burocratización, en el lenguaje cosificador, en la glorificación de los valores de la eficiencia y la racionalidad tecnológica, impersonal e instrumental que permitió llevar adelante la solución final como un caso más de producción industrial moderna, por más que en este caso se tratara de la industria de la muerte. Los avances en tecnología y en gestión permitieron que lo atroz se abriera paso sin que la mayoría de sus verdugos hubiera de enfrentar las verdaderas consecuencias de sus acciones. Este hecho —que para hacer el mal no sea necesario odiar; que baste con no tener que encontrarse en el camino con la mirada del otro— es lo que hará que la reflexión ética de Bauman vuelva una y otra vez sobre la figura de Lévinas. Es el rostro del Otro el que me interpela como sujeto moral y su ausencia o su distancia —como lo prueban los experimentos de Stanley Milgram que Bauman cita— es lo que abre la posibilidad de que me desentienda de mis obligaciones morales para con él.”

Pág 115, Zygmunt Bauman: Paisajes de la modernidad líquida, Luis Arenas, Revista Internacional de Filosofía, número 54, 2011

Si ampliamos nuestra óptica histórica, podemos comprender ahora mejor aquello que Bauman nos quiere indicar: en la premodernidad existía un orden, basada en un fundamento religioso, que estaba dado, y donde el ser humano era parte de ese todo; la modernidad nace cuando ese orden debe ser creado por la condición humana, para Bauman lo que hace problemático el orden moderno, es que nos encontramos con esta situación: todo orden que intentemos producir y asegurar, es simultáneo de una ambivalencia y contingencia que lo imposibilita como proyecto; la postmodernidad, y su lectura como modernidad líquida, es la conciencia de este límite: el presente y la vida en su totalidad se caracterizarían por esta condición ambivalente, que condiciona toda vida individual y colectiva.

Peter Beilharz9 es uno de los intérpretes fundamentales de la obra de Bauman, y refiriéndose a este hecho central, el Holocausto, y a esa búsqueda específicamente humana del orden que la modernidad ha establecido, lo resume en este enunciado: The Holocaust and the perfect order. Podríamos decir que la Shoah ha sido la empresa más coherente y ambiciosa de llevar ese orden hasta el límite: un jardín perfecto, ese orden perfecto que soñó la modernidad.

II

Siendo imprescindible entender su primera etapa intelectual, el éxito mundial le llega a Bauman con su segunda travesía –en verdad, toda su obra es una tentativa de comprender la totalidad de la modernidad en dos fases: sólida y líquida–, y su gran descripción del mundo presente: pensamos, actuamos y vivimos en la modernidad líquida, una nueva fase en esa larga trayectoria histórica de la modernidad.

¿Cómo se ha producido esa transición de lo sólido a lo líquido? Bauman lo explica en el prólogo de la obra, Modernidad líquida, que inaugura su segunda etapa:

“La tarea de construir un nuevo orden mejor para reemplazar al viejo y defectuoso no forma parte de ninguna agenda actual –al menos no de la agenda donde supuestamente se sitúa la acción política–. La “disolución de los sólidos”, el rasgo permanente de la modernidad, ha adquirido por lo tanto un nuevo significado, y sobre todo ha sido redirigida hacia un nuevo blanco: uno de los efectos más importantes de ese cambio de dirección ha sido la disolución de las fuerzas que podrían mantener el tema del orden y del sistema dentro de la agenda política. Los sólidos que han sido sometidos a la disolución, y que se están derritiendo en este momento, el momento de la modernidad fluida, son los vínculos entre las elecciones individuales y los proyectos y las acciones colectivos –las estructuras de comunicación y coordinación entre las políticas de vida individuales y las acciones políticas colectivas–. “

Pág 11, 12, Modernidad líquida, Fondo de Cultura Económica, 2003

Sintéticamente: se está disolviendo el vínculo entre el individuo y la sociedad. Con un matiz que es importante señalar: la modernidad siempre tuvo una voluntad de cambio (disolución en el lenguaje de Bauman) de lo sólido (instituciones, costumbres, ideas y formas de vida que fundaban el orden estamental heredado del sistema feudal), pero su intención era sustituirlo por otro orden sólido, basada en la idea de progreso, por ejemplo, en las diferentes utopías políticas. Hoy esto es imposible, y la metáfora líquida –que tiene su tradición en Hegel y Marx10–, se radicaliza en nuestra acelerada época, adquiriendo de este modo otro significado. Pensamos, actuamos y vivimos en la inseguridad del presente, y en la incertidumbre de un futuro que afecta a todos los ámbitos de la vida individual y colectiva –economía, política, trabajo, ocio, consumo, ética11 o las relaciones humanas12–. En palabras de Bauman: “La vida líquida es una vida precaria y vivida en condiciones de incertidumbre constante”.

Nietzsche y su conciencia del nihilismo como proceso histórico irreversible, podría verse como esa conciencia que anuncia con la muerte de Dios –la falta de todo fundamento ontológico–, ese estado líquido que define nuestro presente.

Esa liquidificación estructural de lo contemporáneo tiene una característica que lo define: la ambigüedad. Este efecto que arrastraba la búsqueda del orden en la modernidad, ya no sería un efecto no deseado, sino la naturaleza misma de nuestra ontología individual, social e histórica –una realidad imposible de elegir, y que paradójicamente nos obliga a definirnos, sabiendo que podemos inmediatamente cambiar de opinión, pareja o proyecto–. Liquidez y ambigüedad son conceptos conjugados como diría el maestro Gustavo Bueno; poder tecnológico e inseguridad también:

De ahí otra más de las paradojas del mosaico/caleidoscopio moderno líquido de paradojas: mientras, por un lado, crece la capacidad de nuestras herramientas y de nuestros recursos para la acción –lo que nos permite llegar cada vez más lejos en ele tiempo y en el espacio-, por el otro, aumenta nuestro temor por lo inadecuado de éstos para erradicar el mal que vemos y el que todavía no hemos logrado percibir pero sin duda está gestándose…La generación tecnológicamente mejor equipada de la historia humana es la más acuciada también por sentimientos como la inseguridad y la impotencia.

Pág 131, Miedo líquido. La sociedad contemporánea y sus temores, Z. Bauman, Paidós, Barcelona, 2007

Si se sigue llamando modernidad líquida, es porque comparte la idea de que el sujeto debe crearse a sí mismo, aunque lo haga sin el asidero de ninguna instancia externa (el Estado; la clase social; la familia), por la completa privatización de la vida contemporánea. Debemos comprender, no obstante, la clave principal de este cambio de fase dentro de la modernidad, y otra vez el propio autor nos lo indica claramente:

“La modernidad significa muchas cosas, y su advenimiento y su avance pueden evaluarse empleando diferentes parámetros. Sin embargo, un rasgo de la vida moderna y de sus puestas en escena sobresale particularmente, como “diferencia que hace toda la diferencia”, como atributo crucial del que derivan todas las demás características. Ese atributo es el cambio en la relación entre espacio y tiempo”

Ibíd, pág 14

La premodernidad vivía el tiempo y el espacio unidos en su experiencia vital. La modernidad implica esa separación de su matriz, y la separación entre sí: tiempo y espacio no volverán a reunirse. Sabemos la historia de la modernidad: el tiempo se convierte en historia, y el espacio –en palabras de Bauman–, “era el aspecto sólido y estólido, pesado e inerte, capaz de entablar solamente una guerra defensiva, de trincheras… y ser un obstáculo para las flexibles embestidas del tiempo”. En esa nueva lucha entre el tiempo y el espacio, aparece un invitado necesario: la velocidad, como relación entre ambas. Paul Virilio, con su tono profético y grandilocuente, dirá que el Progreso es nuestro culto a la velocidad.

Puede servir de comparación uno de los aspectos más interesantes de Manuel Castells13, con su análisis de la  transformación del tiempo y del espacio en la sociedad red.

Acuña el concepto de espacio de flujos: ¿qué significa? Se refiere literalmente, “a la posibilidad tecnológica y organizativa de practicar la simultaneidad sin contigüidad”. Maticemos: una simultaneidad que no es la misma, como señala Castells, para las diferentes prácticas sociales. Conclusión: si pensamos en la economía financiera o la educación actual –ejemplificándolo–, cada ámbito social generaría su propio espacio de flujos.

En su análisis del tiempo, M. Castells, introduce otra idea fecunda: el tiempo atemporal que introduce las nuevas tecnologías. Hay dos formas principales de negar la secuenciación del mismo, ese tiempo tan cultural, aunque no nos demos cuenta: comprimiendo el tiempo; segunda opción, difuminar la serie pasado/presente/futuro en combinaciones aleatorias. Ejemplos de lo anterior: todos hemos contemplado a un alumno multitarea que, no renuncia a ninguna de aquellos focos de atención e interés que le apasionan; uno de la segunda, que cita M. Castells, “el hipertexto electrónico de la Web 2.0.”

No es este el lugar para sumergirnos en esta nueva ontología, pero sí para sugerir una hipótesis en la que estoy trabajando: la ontología del s. XX y comienzos del s. XXI no es sólo el final de cualquier concepción sustancialista de la realidad (muerte de Dios en el diagnóstico de Nietzsche), es simultáneamente el surgimiento de una nueva ontología entrelazada. Este análisis necesita de todo un desarrollo que sólo se puede anunciar aquí.

Para clarificar esta oposición entre la modernidad sólida y la modernidad líquida, tanto en el plano individual como colectivo, utilizaré fragmentos de un claro artículo de la autora mexicana Luz María Salazar, al que añado unas breves aportaciones, que se sintetizan en estas nueve contraposiciones:

1

Las relaciones de certidumbre dadas a través de los hilos conductores del trabajo, el conocimiento experto, el conocimiento científico, el progreso, y la técnica como directrices del progreso y cambio social, frente a la ambivalencia que experimentamos como un desorden en función de la incertidumbre, la inseguridad debida a la improvisación que presiona sobre la exaltación de los impulsos contradictorios, incesantes e inestables.

2

La referencia de la estabilidad social que a su vez se consolida en los subsistemas de confianza, solidaridad, amistad, frente a la contingencia que se manifiesta en el obrar desde la libertad, diversidad, y diferencia, y que hace de la experiencia parcial que constituye cada momento, segmentos discontinuos, atomizados y/o no estructurados, no integrados, entre el flujo de la realidad individual y societal.

3

Una identidad colectiva a partir de la pertenencia a la condición preestablecida de la “la clase”, “el sector”, “el grupo”, “la nación”, que involucra una caracterización casi holista de las similitudes, frente a la configuración de nuevas clasificaciones de organización y pertenencia a la estructura y estratificación social.

4

Una seguridad coactiva que deviene de los objetivos de verdad, justicia, y homogeneidad con carácter de universalidad, frente a la inseguridad y dificultad de decidirse ante una elección que represente compromisos en tiempo y recursos.

5

La acción política que aborda desde la modalidad de participación representativa la definición del conflicto social hasta la negociación de los pactos y su alcance, frente a un conflicto político que gira hacia un conflicto económico y se resuelva cada vez más al margen de la intervención política de los Estados y de los colectivos sociales de los trabajadores.

6

La consolidación del Estado-nación para instaurar los principios sociales universales que derivan del sistema de derechos, la condición de ciudadanos, regulación sociojurídica en la morfología del parentesco y la reproducción social, frente al debilitamiento de los gobiernos nacionales en su capacidad de intervención y decisión en la relación capital/trabajo. Resumiendo: un debilitamiento político del Estado hasta su reducción cuasi-total.

7

Un capitalismo industrial que estructuraba una sociedad como un conjunto de individuos productivos, frente un capitalismo de consumo que estructura la sociedad como un conjunto de individuos consumidores, que orientan su consumo por el deseo y anhelo, más que por la satisfacción de las necesidades.

8

La organización familiar, las relaciones micro se transforman de ser seguras, estables y duraderas a ser vínculos vulnerables, transitorios e inestables en función del incremento o fortalecimiento de la individuación.

9

De una educación tradicional, basada en un mismo contenido-igual-para-todos, que servía para asegurarse un trabajo estable y duradero en la sociedad industrial (modernidad sólida), a una educación por competencias (un saber hacer en una situación y contexto determinado), que subraya el aprender a aprender durante toda la vida, reflejo de esa flexibilidad y precariedad laboral de la sociedad de la información (modernidad líquida).

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Luz María Salazar (2007), “Bauman: algunos debates en torno a la modernidad“, en Documentos de Investigación, El Colegio Mexiquense, México; con complementos del autor de este artículo, José Luis Coronado

Termino este apartado con un diálogo clave (14) entre Keith Tester y Bauman para conocer su vida y pensamiento, éste último le ofrece una pluralidad de escenarios para definir la modernidad líquida, pero hay un fragmento que puede ser ilustrativo de toda esta oposición:

“Si en la modernidad sólida, inclinada a producir asientos sólidos donde arraigar de nuevo lo que se había desarraigado, la vía regia para el éxito era acomodarse, encajar en ese asiento prefabricado, en la modernidad líquida, el secreto del éxito reside en no ser indebidamente conservador, en evitar convertir en habitual todo asiento particular, en ser móvil y estar siempre a mano, en probar que se es artículo genuino necesario para la flexibilidad, siempre a entera disposición, presto a empezar de nuevo, en lugar de conformarse y apegarse a una forma una vez ésta ha cuajado.

Parece haber una llamativa resonancia o, si así lo prefiere, un parentesco selectivo entre la historia sin dirección y la biografía sin proyecto.”

Pág 125, 126; La ambivalencia de la modernidad y otras conversaciones, Z. Bauman y K. Tester, Barcelona, Paidós, 2002

III

Este observador de nuestro presente, Bauman, comparte una contemporaneidad con nosotros que nos apela como diálogo. Desarrollaré una serie de reflexiones con su obra y con la de otros autores a través de dos problemas centrales –toda elección es selectiva e injusta-, donde podamos reconocernos como habitantes del s. XXI.

El primer problema será el debate modernidad/postmodernidad, que se desarrolla a partir de la década de los setenta, y que amenaza aún con no acabar. Un problema que está unido al final del los treinta años gloriosos del Estado del Bienestar (1945-75), y que se desarrolla en la década de los ochenta con la aparición de los gobiernos neoliberales de M. Thatcher y R. Reagan y la expansión de un capitalismo desregularizado.

En el año 1986, U. Beck acuñaba una de las denominaciones que más éxito tendrán en el ámbito sociológico y mediático: la sociedad del riesgo15. Si la primera modernidad había sido una sociedad de clases, esta segunda modernidad reflexiva se caracterizaría por ser una sociedad del riesgo. En la reflexión de U. Beck, riesgo es incertidumbre: imprevisible, invisible e impredecible en su conjunto. Y nos avisaba de la transversalidad del riesgo: no es clasista, atraviesa toda la estructura social, de ahí que la ilusión moderna del control y la predicción se había acabado. De pronto, comprendíamos que el riesgo tenía un nuevo contexto: la globalización. Así que ningún Estado-nación por sí solo podía afrontar esta nueva fase de la modernidad, y delataba una fractura entre los nuevos problemas globales y las antiguas soluciones individuales/nacionales.

Otro importante aspecto del trabajo de Beck es la transformación de las coordenadas temporales que introduce: no es el pasado el que determina el presente, es el futuro de incertidumbre el que define nuestro presente. La flecha temporal se ha invertido, y vivimos anticipando futuros: una sociedad de la ansiedad nace con un tema central, la seguridad. Si el s. XXI es una época preventiva es porque se ha agudizado la intuición que U. Beck desarrollaba en su obra; si afirmamos que el s. XXI comienza con el atentado de las torres gemelas en EE.UU, esa época del miedo es un contexto de riesgo que el gran sociólogo alemán nos había adelantado en su mirada sociológica.

Beck establecía una diferencia entre globalización y globalismo. Así lo explicaba: “la globalización significa los procesos en virtud de los cuales los Estados nacionales soberanos se entremezclan e imbrican mediante actores transnacionales y sus respectivas probabilidades de poder, orientaciones, identidades y entramados varios”. Aquí nos hallamos y lo propio de nuestra modernidad reflexiva o segunda modernidad, según el sociólogo alemán, es que este proceso es irreversible. Somos globales, queramos o no. Una vez definido este marco, hay que diferenciarlo de lo que denomina globalismo: “…dominio del mercado mundial que impregna todos los aspectos y lo transforma todo”. Globalismo es simplificación de una complejidad global, que incluye política, economía, sociedad y cultura en todos los ámbitos. Globalismo es neoliberalismo. Maticemos: en la interpretación socialdemócrata / ecologista de tradición alemana, donde podemos insertar la obra de U.Beck. Una sospecha: el liberalismo es mucho más matizado que ese neoliberalismo que se critica constantemente –algo que ocurre en otros autores, incluido Bauman-. Esa simplificación de la interpretación sería estéril porque no comprende las diferentes modalidades de capitalismo que existen, y que compiten entre sí asimismo.

Esa globalización tiene un rostro económico que no tiene correspondencia políticamente. Para Bauman, asumiendo este nuevo contexto global, el más importante problema está en esa distancia que singulariza nuestro tiempo líquido: poder y política se han separado, y aquello que nos caracteriza, es nuestra impotencia para reunirlas de nuevo.

Tras haberse filtrado y escapado por las grietas de una sociedad obligada a abrirse de una globalización negativa, el poder y la política se desvían cada vez más el uno de la otra siguiendo direcciones opuestas. El problema (y la imponente tarea) al que el presente siglo tendrá que hacer frente con toda seguridad como su reto principal es el de reunir de nuevo el poder y la política.

Pág 104, Archipiélago de excepciones, Z. Bauman, con comentarios de Giorgio Agamben y debate final, Editores Katz, 2008

Un segundo problema es la cuestión del individuo y de su proceso de socialización en nuestro presente. Algo que, también en el análisis de Bauman, está relacionado con el problema anterior: una característica que define la modernidad líquida es la ruptura del vínculo entre el individuo y la sociedad. Asistimos a un proceso donde se ha privatizado todo aquello que antes se pensaba que podía tener solución colectiva, y que protagonizaría el Estado –hemos pasado, según Bauman, del proletariado al precariado–.

No puedo olvidarme de uno de los grandes sociólogos vivos, y con el que tanto he disfrutado leyendo a través de su prosa ágil y adictiva, Richard Sennett16, uno de los grandes narradores de las disfuncionalidades y contradicciones de este nuevo capitalismo líquido. No sería aventurado decir que su obra es una reacción al neoliberalismo de la época Reagan: época y obra como relato mutuo. Sí: el sueño americano tiene aristas y oscuridades. Un ejemplo es su obra, La corrosión del carácter: las consecuencias personales del nuevo capitalismo, donde nos describe con una técnica de casos, las consecuencias psicológicas y sociales de este nuevo movimiento histórico. El sujeto del nuevo capitalismo ve desvanecerse aquello linealidad y previsión que llamamos biografía: la flexibilidad y constante movimiento de los nuevos mercados laborales no nos permite reconocernos en una historia que tenga sentido. No hay suelo bajo nuestros pies, el precipicio se ha extendido: el yo se rompe.

En esta dimensión R. Sennett y Bauman comparten su razón crítica. Esa transición de un capitalismo productivo a un capitalismo de consumo, necesita de una sociedad de individuos consumidores que viven presos de un deseo que no puede ser, por su naturaleza, satisfecho nunca definitivamente. El individuo no puede identificarse con ninguna de las instancias tradiciones de pertenencia (trabajo, familia), de ahí la creciente demanda de lo que podríamos llamar “comunidades de guardarropa”; se improvisan en el tiempo que dura el espectáculo y se vuelven a desmantelar enseguida una vez que los espectadores recogen sus abrigos de los percheros de guardarropa17. Uno de los cadáveres de este proceso, uno de los daños colaterales de la sociedad del consumo, es el vaciamiento del concepto de ciudadanía: sólo se nos espera en un mercado que ha aprendido ha agudizar ese consumismo como naturaleza de nuestra identidad. Por ello vivimos en un tiempo puntillista –influencia de Michael Mafessoli: “la vida, social como individual, no es más que una sucesión de presentes, una colección de instantes experimentados con distinta intensidad“–, caracterizado por un conjunto de instantes de distinta intensidad, donde queda desvalorizada toda llamada al pasado, y deslegitimada toda proyección al futuro. La famosa afirmación de Nietzsche, el instante es la única eternidad que conozco, se ha transformado en la sociedad líquida en otra que nos define, el instante es el único tiempo que consumo. Esa aceleración del deseo, inagotable e insatisfecho en su propia dinámica, necesita de un tiempo de desecho que lo vacía de cualquier densidad posible.

Quiero recordar, en este aspecto, un apunte que José Luis Pardo hacía respecto a Deleuze y su influencia posterior: cuando inicia su colaboración con Guattari y escriben el Anti-Edipo en el año 1972, con una crítica al psicoanálisis y su concepción del deseo como carencia, están adelantando en verdad todo este análisis posterior de un deseo que es una máquina de repetición en el lenguaje deleuziano. Esta parte del análisis de Bauman -tiene razón José Luis Pardo-, está ya en esa filosofía afirmativa de la diferencia. Deseo, consumismo y privatización de la vida líquida son dimensiones de un mismo fenómeno:

“De suerte que todo es producción: producciones de producciones, de acciones y de pasiones; producciones de registros, de distribuciones y de anotaciones; producciones de consumos, de voluptuosidades, de angustias y de dolores. De tal modo todo es producción que los registros son inmediatamente consumidos, consumados, y los consumos directamente reproducidos”

pág 13, Anti-Edipo, G. Deleuze/F. Guattari, Paidós

Así podemos sintetizar dos problemas que, simultáneos, se presentan interrelacionados: la falta de una política global, que sigue gestionada por el Estado-nación en su monopolio de un territorio nacional, para problemas que sólo pueden tener solución global; y la ruptura del vínculo entre el individuo y lo colectivo, con la consiguiente privatización que atraviesa todos los ámbitos de la vida. El individuo debe resolver por sí mismo aquello que, en la modernidad sólida, se pensaba y llevaba a la práctica colectivamente. Esa es la impotencia, para el sociólogo polaco, que define nuestra época líquida.

Este último aspecto me sirve para introducir a uno de los pensadores más interesantes del presente: Byung-Chul Han. Su análisis parte de la constatación que vivimos en una nueva sociedad del rendimiento, que se caracteriza por su exceso de positividad:

La sociedad del siglo XXI ya no es disciplinaria, sino una sociedad del rendimiento. Tampoco sus habitantes se llaman ya sujetos de obediencia, sino sujetos de rendimiento. Estos sujetos son emprendedores de sí mismos.

Pág 25, La sociedad del cansancio, Herder

En esta nueva conformación social: el sujeto de rendimiento se abandona a la libertad obligada o a la libre obligación de maximizar el rendimiento; o dicho más claramente:

El explotador es al mismo tiempo el explotado. Víctima y verdugo ya no pueden diferenciarse

Ibíd, pág 32

Este sujeto del rendimiento vive en un tiempo de adición, no ese tiempo de narración propuso de la vida. En palabras de Byung-Chul Han:

Así, la sociedad de la transparencia se manifiesta en primer lugar como una sociedad positiva. (…) El tiempo transparente es un tiempo carente de todo destino y evento.

Pág 11, 12, La sociedad de la transparencia, Herder, 2012

Cuando leemos las breves obras de Byung-Chul Han, hay una creciente sensación de desamparo ante este tipo de análisis: ¿es verdad que nuestra vida individual y colectiva cabe en estas tesis tan fuertes? ¿No hay una exageración, que define a cierta filosofía del s. XX y s. XXI  y que sigue presa de una atmósfera nihilista en la cual se sienten confortables, desde una supuesta radicalidad conceptual? En otra ocasión desarrollaré esta tesis, pero la avanzo en forma de enunciado: hay una filosofía apocalíptica –concepto que desarrollo a partir de la intuición de Javier Gomá sobre el nihilismo como proceso histórico, necesario, de autocrítica, pero que debe ser superado– que no hace justicia al presente, justamente porque es heredera de un nihilismo que, como proceso consumado es comprensible, pero que no sirve como esquema para analizar nuestra historicidad del s. XXI.

Hay un último pensador que quiero convocar: Javier Gomá y su filosofía de la ejemplaridad, uno de los grandes pensadores originales de nuestro tiempo18. Ambiciosa y mundana, se presenta una filosofía con un fundamento ontológico19 que, necesariamente, se desarrolla social y políticamente. Y su análisis del mundo contemporáneo puede ser interesante como contraste frente al análisis líquido de Bauman.

Gomá sintetiza en la conquista de la igualdad y la finitud -desacralización del mundo en Weber-, como los dos grandes avances civilizatorios del s. XX, de los que aún estamos recibiendo sus efectos. Por el primero, la igualdad ha supuesto una ruptura que, desde una perspectiva histórica, sólo ahora podemos empezar a ver su alcance: todos los seres humanos compartimos una dignidad que nos iguala ontológicamente;  por el segundo, la finitud implica que no hay ningún fundamento, más allá de lo humano, o sea, somos historicidad y contingencia inevitablemente:

El genio del s. XX –su hallazgo más elevado, genuino, creador y original– ha sido doble: la igualdad y la finitud (finitud que también puede decirse contingencia, secularización o historicidad). Sólo últimamente se ha comprendido que lo esencial en el ser humano es una misma y común dignidad que a todos nos iguala, siendo todas las diferencias individuales meras notas accidentales respecto a esa dignidad compartida esencial. Si todos somos iguales, el mundo debe regirse por acuerdos adoptados democráticamente por esos ciudadanos iguales, acuerdos que son históricos, cambiantes y contingentes, como todo lo humano. De ahí la íntima conexión entre la igualdad y la finitud. La reciente alianza de estos dos vectores ha producido el desmalentamiento de los fundamentos de la sociedad jerárquica, autoritaria y patriarcal que ha dominado la cultura occidental desde sus mismos albores.

Entrevista a Javier Gomá en INED21, por José Luis Coronado

Gomá identifica, así, el problema principal de las democracias actuales: no se trataría de un problema de liberación, proceso histórico que se ha consumado en gran parte como liberación del individuo de todo aquello que le oprimía según esa dignidad y libertad que le define en la modernidad como sujeto; nuestro problema es el de la convivencia, cómo vivir en sociedad. En lenguaje orteguiano, el tema de nuestro tiempo no es cómo ser libre, sino cómo convivir –el ideal que propone Gomá será el de la consecución de una ejemplaridad igualitaria.

El concepto de ejemplaridad, en este ámbito político, tiene un potencial en dos frentes: reconoce la imposibilidad de que sólo el respeto a la ley pueda crear una sociedad civilizada y buena; y, mostrando algo evidente que sólo nos lo ilumina la gran filosofía, la ejemplaridad supera la división esfera pública/esfera privada, que legalmente es una adquisición irrenunciable, pero que no es pertinente en la estructura ejemplar de nuestro mundo. Dicho de otro modo: pensamos, actuamos y vivimos en una red de influencias mutuas, donde todos somos ejemplos para los demás, y donde todos elegimos, consciente e inconscientemente, otros ejemplos que nos muestran una ejemplaridad como ser a través de la práctica, de la acción moral –hay una responsabilidad, necesaria, por nuestra condición de ejemplo personal en esta realidad.

Uno de los hallazgos de Gomá es la actualización del concepto de vulgaridad:

A quien frunza el ceño en presencia de una falta de distinción de éste o de aquél, o de la mayoría de todos, incluso de uno mismo, debe recordársele el prodigio civilizatorio involucrado en la actual generalización del mismo estatuto de derechos y obligaciones a todo hombre; y se le puede recomendar también que tenga presente que esa denostada vulgaridad –esa grosera espontaneidad del yo, esa liberación excesivamente directa de instintos elementales, esa molesta ausencia de mediaciones culturales y simbólicas- es una emanación eminente –no siempre grata pero profundamente ética: ofendiendo el buen gusto se rinde a veces homenaje a la justicia- del nuevo humanismo democrático.

Pág 96, Ejemplaridad pública, Taurus, 2014

La vulgaridad es la hija histórica de esa suma de igualdad y finitud, de ahí que –algo que suele olvidarse– debamos reconocerla como tal, pero justamente para transformarla en esa ejemplaridad igualitaria que produzca una nueva costumbre (mores) que arraigue y cambie internamente nuestra realidad individual y colectiva –en una afirmación del autor, en democracia no hay masas, hay muchos ciudadanos–.

Avanzo una de las tesis más arriesgadas de Gomá, que surge de una aguda conciencia histórica del presente: vivimos en la mejor época de la historia, una afirmación que no debe confundirse con una ingenuidad acrítica:

Es incuestionable que nuestra época, no medida al corto plazo, es la mejor de la historia universal. Tanto por progreso material, si nos fijamos en Occidente, como desde el punto de vista moral. Si nos preguntamos honestamente en qué otra época nos hubiera gustado vivir si fuéramos pobres, estuviéramos enfermos, sufriéramos un handicap, tanto nosotros como nuestros hijos, si fuéramos mujeres, homosexuales, extranjeros, si nos encontráramos presos o nos mostráramos disidentes, todas estas respuestas serían una: ahora, ahora y ahora. Esto quiere decir que, no sin retrocesos, no sin rodeos, Occidente ha experimentado un progreso moral extraordinario. Y cuanto más, por medio de la persuasión de la excelencia, muestra Occidente ese progreso, más lo quieren incorporar en otras partes del mundo.

Entrevista El País Semanal, Jesús Ruiz Mantilla, 23 Enero, 2015

Lo anterior no es negar la historia de imperialismo y colonización, con toda su carga negativa, de la cultura occidental. Es, asumiendo esa autocrítica, reconocer una idea realista de progreso que no nos haga caer, desde posiciones nihilistas, en ese masoquismo intelectual que tanto atrae aún, efecto de un nihilismo que anega cualquier propuesta posible. Leyendo a Gomá, recordaba la obra de Pascal Bruckner que, en esta línea, ha criticado ese complejo de culpa que ha monopolizado a una parte importante de la  intelectualidad por esa conciencia vergonzosa de la historia occidental (imperialismo, colonización y esclavitud), y que les impide defender los logros de las sociedades abiertas occidentales, recayendo, sabiéndolo o no, en un paternalismo respecto a otras culturas al no hacerlas responsables de sus logros y fracasos.

Otra de las tareas pendientes, siguiendo esta línea argumentativa de Gomá o P. Bruckner, será desarrollar la contraposición entre una posición realista que defiende la idea de progreso, y una posición optimista, utópica, de la idea de progreso. Es más, seguramente nos jugamos en este debate, el qué y cómo pensamos el presente y el futuro de nuestras democracias; mi intuición es la siguiente: es necesaria “una nueva confianza”, tanto en el plano individual y social, como en el institucional, que sirva de fundamento de una época histórica que deje atrás el necesario nihilismo que la cultura occidental ha desarrollado.

Una de las aportaciones políticas más interesantes del realismo con ideal de Gomá, es haber logrado salir de esa atmósfera nihilista que caracteriza cierta filosofía contemporánea, y hacerlo con un proyecto filosófico que, lejos y contrapuesto al diagnóstico de Bauman, nos propone un nuevo humanismo democrático. No podía ser de otro modo en alguien que se declara hijo gozoso de mi época, y que nos incita a un reformismo individual y colectivo a través de una ejemplaridad igualitaria. Nuestra democracia, parafraseándolo, se juega en el corazón de cada ciudadano, en su ejemplo personal intransferible.

IV

En este apartado final señalaré tres características de la obra de Bauman que pueden iluminar su comprensión: la síntesis de sociología y lenguaje que logra desarrollar, definiéndola como una hermenéutica sociológica con una raíz filosófica muy evidente; su novedosa perspectiva de la sociología de la moral, que lo aleja de la tradición sociológica; y, finalmente, el difícil equilibrio que singulariza su sociología como descripción líquida del mundo contemporáneo.

El caso de Z. Bauman es el de una síntesis que ejemplifica el poder de una escritura sugerente, con potencia literaria para las imágenes conceptuales, modulada en una concepción de la sociología como actividad hermenéutica, lejos de cualquier pretensión positivista. En Bauman, la ambición crítica heredada de la Escuela de Fráncfort, se suma al bisturí interpretativo que va desvelando los vínculos de nuestra vida individual y colectiva –“En tanto tarea, la individualidad es el producto final de una transformación social disfrazada de descubrimiento personal20–. Dicho en una fórmula: buscamos nuestra verdad, individual y colectiva, porque es la única forma de elaborar críticamente nuestro relato. De Horkheimer aprendió que no hay sociología neutral posible. Si es tan leído mundialmente es porque ha sabido captar la atención, tanto en la forma como en el contenido, con un análisis que todo lector culto puede seguir, más allá de cualquier jerga pretenciosa. Es también una lección a toda ese seco academicismo que sigue su dinámica endogámica, de ahí que no nos extrañe esa actitud irreverente que tiene Bauman a los propios clásicos de la sociología21.

Una segunda característica, y de acuerdo con la interpretación con Helena Béjar22, es el tipo específico de sociología que encarna: Bauman representa una sociología de la moral donde, frente a la tradición sociológica, invierte la relación entre lo social y lo moral de una forma novedosa. En los clásicos de la sociología (Marx, Durkheim o Weber) la moralidad se explica como consecuencia o a través de la génesis de los procesos, estructuras o instituciones sociológicas, supeditando el estadio moral a uno social previo, sea cual sea la explicación que lo justifique; en Bauman no es así.

Siguiendo la explicación de Helena Béjar, se puede descomponer en tres pasos esa estrategia sociológica de la reducción de la moral:

En primer lugar, la sociedad se presenta como un dispositivo moral, humanizador y civilizador. (…) Según el primer paso de la estrategia sociológica, toda moral viene de la sociedad; fuera de ella no sólo no hay autonomía sino que lo que acaece, además, es el gobierno de las pasiones. (…)

El segundo paso de dicha reducción consiste en afirmar que lo moral se explica remitiéndose a lo social. (…) Pero lo que más interesa a Bauman de la reducción sociológica es la creencia de que la moral es un producto social. Desde esta premisa, la autoridad social reclama el monopolio de los juicios morales. (…)

El tercer paso de la reducción sociológica es que la conducta moral es equivalente a la conducta obediente o, lo que es lo mismo, que la moral es igual a conformismo social.

Pág 164, Idenidades inciertas, Helena Béjar, Herder, 2009



Sólo cuando reconocemos las fuentes pre-sociales de la moralidad, o dicho en lenguaje filosófico, su prioridad ontológica –Lévinas otra vez- que no puede ser reducida a un momento de lo social, podemos reconocer la importancia central del concepto de responsabilidad y de la primacía de la moral –es muy interesante esa evolución en tres pensadores que han aparecido en este recorrido: Lévinas, Bauman y Gomá.

Bauman es, sobre todo, un pensador moral, que atraviesa varias tradiciones, pero salvaguardando esa estación intransferible de la condición humana: somos seres morales como realidad primera e incondicional, y es ésta, la que nos abre la posibilidad de lo social.

Más allá de un reduccionismo psicologista, y de acuerdo con Dennis Smith, su experiencia vital es fundamental para entender su obra y evolución, especialmente en esa tensión moral que recorre todo lo que analiza; o en el concepto central de ambivalencia en su obra sociológica, que tiene un vínculo con su propio devenir psicológico, social y político. Veamos cómo: hay un Bauman que lucha contra el nazismo; un Bauman que trabaja en el espionaje comunista, creyente fervoroso del mismo; un Bauman que criticará internamente el régimen comunista; un Bauman que huye, obligado, de un sistema comunista antisemita y totalitario; un Bauman crítico del capitalismo neoliberal de tradición anglosajona; un Bauman que define una nueva fase, la modernidad líquida, frente a una modernidad sólida anterior; y, finalmente, un Bauman que nos reconoce que, sigue siendo socialista, también se considera un liberal. No es extraño en esta trayectoria que la ambivalencia y la responsabilidad moral de cada sujeto, siempre esté presente. Hay biografías que, buscándose a sí mismas, resumen un siglo.

No podemos dejar de pensar que hay una autocrítica profunda a su complicidad con el comunismo totalitario, que marcó su juventud en la Polonia después de la Segunda Guerra Mundial. Sólo entonces, esa importancia que da a a conceptos como ambigüedad, a la responsabilidad moral del individuo, su interpretación del Holocausto, o su crítica absoluta del comunismo, ese régimen hipócrita como modalidad del totalitarismo –lección moral y política que H. Arendt nos sigue dando-, se nos hacen iluminadores de su pensamiento:

“Como sabe, hay dos clases de totalitarismos, el nazismo y el comunismo. Tenían bastantes similitudes, pero entre las diferencias hay una importante. Se le puede acusar al nazismo de infinidad de crímenes, pero no de hipocresía. Desde el primer momento, los nazis dijeron claramente lo que pretendían hacer. Querían dominar todos los países y asegurar la supremacía del III Reich, y aniquilar a los judíos, y es lo que hicieron. Mientras que el comunismo era una fortaleza de la hipocresía. El mensaje teórico se basaba en los lemas de la Ilustración, Liberté, Égalité, Fraternité, pero la práctica era muy diferente. La gente vivía mintiendo”

Entrevista en El País, por Lola Galán, 18 Enero, 2014

Ahora se vuelve comprensible una tercera clave que merece destacarse: el difícil equilibrio que mantiene entre elementos e influencias de tradiciones antagónicas, y que resuelve con una perspectiva sociológica propia: la descripción líquida del mundo contemporáneo. Pocas veces una metáfora logra monopolizar tanto la atención de la propia sociedad que describe. Ese difícil equilibrio se basa en una idea que Keith Tester apunta sobre la sociología de Bauman: su eclecticismo (23). Bebe Bauman de una pluralidad de tradiciones que, son espejo de su propia trayectoria intelectual y vital. De ahí que tenga razón P. Beilharz al señalar la dificultad de su lectura por lo resbaloso y cambiante que es; parecería, de algún modo, que la liquidez es algo consustancial en su escritura y pensamiento. Una tarea abierta para futuros lectores.

Más allá de sus virtudes, existen también críticos de su obra, y que se ajustan a tres líneas críticas con el trabajo de Bauman, siguiendo a Patrick Baert y Filipe Carreira da Silva:

“En primer lugar está su descripción de la modernidad. Bauman pinta su mundo con una brocha tan gruesa que no ha conseguido diferenciar de forma coherente las distintas formas en las que se manifiesta la transición a la modernidad en diferentes sociedades. (…)

En segundo lugar, la opinión que tiene Bauman de la Ilustración es tendenciosa. (…)

En tercer lugar, las recientes descripciones de Bauman de la llamada “modernidad líquida” y “el amor líquido” son aún más problemáticas. (…); hace afirmaciones fácticas sobre el estado de la sociedad actual sin ningún respaldo empírico, ni mucho menos una investigación rigurosa y objetiva”

Pág 292, 293, La teoría social contemporánea, Patrick Baert/Filipe Carreira da Silva, Madrid, Alianza Editorial, 2011

Termino con un aviso para aquellos nostálgicos que, en nuestras democracias representativas tan necesitadas siempre de un reformismo inteligente, siguen abanderando ese discurso apocalíptico que niega cualquier mejora. Con un mensaje implícito tan peligroso: cualquier esfuerzo individual y social es vano, siempre que se comprenda en nuestra democracia representativa. O que ponen en duda logros históricos con ese argumento falaz de todo sigue, a pesar de las apariencias, siendo lo mismo. No, no es lo mismo una dictadura que una frágil democracia: todas lo son; ni es lo mismo una Transición que una nueva guerra civil, frente a tanta hipercrítica. La abundancia y el bienestar de un país europeo del primer mundo crea sus propios desagradecidos, y esa perspectiva dogmática del que carece de conciencia histórica. Volviendo la mirada a nuestros clásicos: Ortega y Gasset ya nos advertía de esa tentación española al adanismo, que tan bien conocemos en tantos ámbitos de nuestra cultura. Leer a Bauman podría ser un buen antídoto: empecemos con ese sentido común que reconoce que la imperfección es la madurez de toda buena conciencia política. No hacerlo nos ha legado varias pesadillas políticas, utopías de una modernidad sólida, en el complejo s. XX: en la historia de España también lo sabemos.

NOTAS

En adelante para abreviar: Bauman.
He utilizado tanto la fuente directa de la obra de Bauman, como una necesaria selección de la bibliografía secundaria en español (imprescindible la obra monográfica de Helena Béjar, Identidades inciertas, Herder, 2007), y en inglés -tres autores merecen especial interés en este contexto: Keith Tester, Peter Beilharz y D. Smith.
Un fragmento de Legisladores e intérpretes, es esclarecedor de esa tesis:
(…) después de todo, la nueva certidumbre iba a fundarse en ese nueva constitución, y era la solidez resultante –real o supuesta contrafácticamente- del mundo vivido intelectual la que iba a representarse como la validez de lo producido. La forma en que se había constituido el mundo vivido intelectualmente hacia fines del s. XVIII también fijó los parámetros externos del capital posible que el conocimiento podía aportar a su contrato de matrimonio con el poder.

Pág 139, Legisladores e intérpretes. Sobre la modernidad, la postmodernidad y los intelectuales, Universidad Nacional de Quilmes, 1997

Bauman empieza su trayectoria en su etapa polaca, pero verdaderamente empieza a tener voz propia con lo que se ha llamado su tríada sobre la modernidad sólida: Legisladores e intérpretes: sobre la modernidad, la posmodernidad y los intelectuales, 1987; Modernidad y Holocausto; Modernidad y ambivalencia. En esa primera obra, Legisladores e intérpretes, desarrolla la relación entre modernidad y clase intelectual: específicamente cómo está ha servido en una función legislativa en la fase sólida, y cómo se transforma en una función de intérprete en la fase líquida; en la segunda, Modernidad y Holocausto, fórmula una interpretación original de la Shoah enmarcándola dentro de la modernidad, ésta será conceptualizada como condición necesaria para el Holocausto; en la última, Modernidad y ambivalencia, desarrolla ese efecto estructural pero no deseado del orden moderno, la ambivalencia, con todas las consecuencias en varios ámbitos.
En el apéndice de Modernidad y Holocausto, lo sincera de este modo: “este libro no habría existido de no ser por mi amiga y compañera de toda la vida, Janina, cuyo “Winter in the Morning”; un libro de recuerdos de los años de la infamia humana, me abrió los ojos ante lo que no solemos queremos ver. Escribir “Modernidad y Holocausto” se convirtió en una obligación intelectual y en un deber moral después de haber leído el resumen que Janina hizo de la triste sabiduría que había adquirido dentro del círculo infernal creado por el hombre: “Lo más cruel de la crueldad es que deshumaniza a sus víctimas antes de destruirlas. Y la más dura de las luchas es seguir siendo humano en condiciones inhumanas”. Intenté recoger la amarga sabiduría de Janina en el mensaje de mi libro.” Pág 242


Pocos textos tan claros como éste de Bauman, extraído de su Modernidad y ambivalencia, perteneciente a una gran selección sobre la modernidad de la mejor sociología contemporánea: Las consecuencias perversas de la modernidad, A. Giddens/Z. Bauman/N. Luhmann/U. Beck, compilador Josetxo Beriain, Barcelona, Anthropos, 1996
Si la modernidad es la producción de orden, la ambivalencia es el desperdicio de la modernidad. Tanto el orden como la ambivalencia son igualmente productos de la práctica moderna; y nadie excepto la práctica moderna –siempre vigilante- debe corroborarlo. Ambos comparten en la contingencia típicamente moderna la desfundamentación del ser. La ambivalencia es lo que más preocupa e inquieta en la era moderna, desde que, a diferencia de otros enemigos derrotados y dominados, aumenta complementariamente con los muchos logros de los poderes modernos. Es su propio fracaso el que la actividad construye como ambivalencia.

Pág 92, Modernidad y ambivalencia, Z. Bauman,

Por ejemplo, en un gran artículo de Luis Arenas, en la actualidad Profesor Titular del Departamento de Filosofía de la Universidad de Zaragoza: Zygmunt Bauman: Paisajes de la modernidad líquida. Revista Internacional de Filosofía, número 54, 2011, pág 111-124, ISNN: 1130-0507.
“Pero el punto que interesa a Bauman es, en realidad, otro. El horror con que asistimos en la distancia a las noticias de atrocidades o crímenes como los acontecidos en los genocidios o actos de limpieza étnica a veces se nos ofrece como un blindaje protector ante el peligro de reconocernos a nosotros mismos como potenciales verdugos de actos semejantes. Justo lo que Bauman nota con respecto a esta falacia de la autoexclusión es que para ser cómplice de una gran barbarie como la del Holocausto no es necesario odiar a nadie en particular: basta con ser indiferente, suspender nuestro sentido moral y atender simplemente a la tarea que se nos ha adjudicado de un modo eficaz, desentendiéndonos de su engranaje con el resto de otras pequeñas acciones que se coordinan con ella. Como dice Bauman: «La Modernidad no hizo a la gente más cruel; sólo inventó un modo en que gente no cruel podían llegar a hacer cosas crueles. El mal ya no necesita gente malvada. Gente racional, hombres y mujeres cómodamente instalados en la red impersonal, adiaforizada de la organización moderna lo hacen perfectamente» (Bauman 1993b, 27). Pág 114, 115, Zygmunt Bauman. Paisajes de la modernidad

El experimento de Milgram supone un paso importante en la historia de la psicología social:
Los aspectos legales y filosóficos de la obediencia son de enorme importancia, pero dicen muy poco sobre cómo la mayoría de la gente se comporta en situaciones concretas. Monté un simple experimento en la Universidad de Yale para probar cuánto dolor infligiría un ciudadano corriente a otra persona simplemente porque se lo pedían para un experimento científico. La férrea autoridad se impuso a los fuertes imperativos morales de los sujetos (participantes) de lastimar a otros y, con los gritos de las víctimas sonando en los oídos de los sujetos (participantes), la autoridad subyugaba con mayor frecuencia. La extrema buena voluntad de los adultos de aceptar casi cualquier requerimiento ordenado por la autoridad constituye el principal descubrimiento del estudio.

Stanley Milgram, The Perils of Obedience (Los peligros de la obediencia, 1974)

Zygmunt Bauman: Dialectic of Modernity, Peter Beilharz, Thousand Oaks, Sage, London, 2000
La famosa cita del Manifiesto comunista de Marx/Engels es la siguiente: “Todo lo sólido se desvanece en el aire, todo lo sagrado queda profanado y al final los hombres se ven obligados a afrontar con su razón las condiciones reales de sus vidas y sus relaciones con sus semejantes”. A veces se olvida su influencia, pero la sombra de Hegel aparece otra vez: éste ya había anunciado que la revolución es el vacilar de las cosas.
Como se puede comprobar en su Ética posmoderna:
Sugiero que la novedad del enfoque posmoderno de la ética consiste, ante todo, no en hacer a un lado las preocupaciones morales modernas características, sino en rechazar las formas modernas típicas de abordar los problemas morales (…)

Sugiero que las siguientes son las marcas de la condición moral, tal como aparecen una vez contempladas desde la ética posmoderna:

Las afirmaciones, contradictorias, aunque hechas con igual convicción. (…) [aclaración del autor de este artículo: la ambivalencia constitutiva de la moral humana].
Los fenómenos morales son esencialmente “no racionales”. (…)
La moralidad es incurablemente aporética. (…)
La moralidad no es universal. (…)
Desde la perspectiva del “orden racional”, la moralidad es y será irracional. (…)
Dado el efecto ambiguo de los esfuerzos sociales en la legislación ética, cabría suponer que la responsabilidad moral –ser para el Otro antes que estar con el Otro- es la primera realidad del ser, un punto de partida más que un producto de la realidad. (…)
A partir de lo anterior, podemos afirmar que, contrario tanto a la opinión popular como al triunfalismo del todo vale de ciertos autores posmodernistas, la perspectiva posmoderna sobre los fenómenos morales no revela el relativismo de la moralidad. (…)
Pág X, XIX, XX, XXI, XXII, XXIII, XXIV, Ética posmoderna, S.XXI,

Un ejemplo de Amor líquido. Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos, FCE, Argentina, 2005:
La “purificación” del sexo permite que la práctica sexual se adapte a esos patrones tan avanzados de compra/alquiler. El seco puro es considerado como cierta forma de garantía confiable de reembolso económico, y los compañeros de un “encuentro puramente sexual” pueden sentirse seguros, sabiendo que la ausencia de “ataduras” compensa la molesta fragilidad de su compromiso.

Pág 73, Amor líquido. Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos

Hace más de tres años, sinteticé algunas ideas de Manuel Castells en un breve artículo para INED21.
La ambivalencia de la modernidad y otras conversaciones, Zygmunt Bauman/Keith Tester, Paidós, 2002
Utilizo ideas de un artículo que escribí en INED21 sobre Ulrich Beck.
Aprovecho otra breve nota que escribí sobre R. Sennett y Bauman en INED21.
Pág 72, Identidad, Losada, Madrid, 2005
Después de una entrevista que le hice para INED21, donde ya barruntaba ciertas claves, abordé una interpretación del conjunto de su filosofía en otro extenso artículo de esta serie: Una tarde con Javier Gomá.
Ahora mismo estoy en plena redacción de una interpretación del conjunto de su pensamiento en marcha, donde he tenido el privilegio de poder acceder a su archivo personal, y lo más importante, ir destilando después de horas de conversación personal con el propio autor, Javier Gomá, aquellas claves que ya adelantaba en ese artículo.

La obra será publicada a lo largo del próximo año: La filosofía de la ejemplaridad. Una introducción al pensamiento de Javier Gomá. En este proceso, quiero dar las gracias por su amistad y cercanía a Javier, y al trabajo eficiente y siempre amable de Clara Aubá Guedea, su secretaria en la Fundación Juan March.

Toda la filosofía de la ejemplaridad se asienta en una original ontología que, a menudo por la primera recepción política, social y mediática de su obra, se ha obviado o puesto en un segundo plano:
Todo ente es un ejemplo. El ente tiene ser en la medida en que un ejemplo es siempre ejemplo de algo y remite a una trascendencia, llámese concepto, Idea, regla universal, ley o, aquí, en la mayoría de los casos, ejemplaridad. Y hablamos de ser para referirnos a aquello que, siendo común a todo ente, hace inteligible éste y lo abre a su propia trascendencia.

Pág 39, Necesario pero imposible, Javier Gomá, Taurus, 2014

Pág 23, Vida líquida, Paidós, Barcelona, 2006
Una muestra de esta irreverencia hacia los clásicos por parte de Bauman:
De mis años de estudiante, no recuerdo la aplicación selectiva del concepto de “clásico” (o, lo que es lo mismo, el de padre fundador de la sociología) a la tríada Marx-Weber-Durkheim ni a ningún otro autor, al contrario de lo que se convertiría posteriormente en un hábito, sobre todo por la influencia de Talcott Parsons.

Pág 39, La ambivalencia de la modernidad y otras conversaciones

Identidades inciertas de Helena Béjar – para mí una de las grandes referencias de la sociología española actual-, es una obra necesaria para quien quiera sumergirse en el pensamiento sociológico de Bauman:
La tradición de pensamiento social se ha encargado de “la estrategia de reducción sociológica”, compleja operación intelectual que consiste en explicar todos los fenómenos morales refiriéndose a instituciones sociales.

Pág 162, Identidades inciertas, Herder, 2009

Así lo declara Bauman, matizando qué idea de socialismo tiene frente a cualquier utopismo redentor:
Estoy contento de que me considere un socialista, porque lo soy en verdad (o, al menos, ésa es mi esperanza). (…)

El socialismo, al menos para mí, no es un modelo alternativo de sociedad predestinado a reemplazar al sistema vigente. El socialismo es un cuchillo afilado esgrimido contra las injusticias descaradas de la sociedad (…)

A mí modo de ver, el socialismo no apunta contra ningún modelo de sociedad a condición de que esa sociedad ponga a prueba su capacidad para corregir las injusticias y redimir a los que sufren por su causa. (…)

Pero, le debo otra confesión. En términos de divisiones político-ideológicas asumidas, resulta que, además de socialista, soy liberal. (…)

Con todo, creo que, a menos que se les osifique en dogmas o se los transforme en fortalezas sin ventanas mediante años y años de guerra de trincheras, los programa socialista y liberal son más complementarios que antagonistas.

Pág 205, 206, 207



BIBLIOGRAFÍA

OBRAS DE ZYGMUNT BAUMAN:

Legisladores e intérpretes. Sobre la modernidad, la postmodernidad y los intelectuales, Universidad Nacional de Quilmes, 1997
Modernidad y Holocausto, Sequitur, quinta edición, Madrid, 2010
Las consecuencias perversas de la modernidad, A. Giddens/Z. Bauman/N. Luhmann/U. Beck, compilador Josetxo Beriain, Barcelona, Anthropos, 1996
Modernidad líquida, FCE, Argentina, 2004
La ambivalencia de la modernidad y otras conversaciones, Zygmunt Bauman/Keith Tester, Paidós, Barcelona, 2002
Identidad, Losada, Madrid, 2005
Ética posmoderna, Siglo XXI, 2005
Amor líquido. Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos, FCE, Argentina, 2005
Vida líquida, Paidós, Barcelona, 2006
Miedo líquido. La sociedad contemporánea y sus temores, Paidós, Barcelona, 2007
Archipiélago de excepciones, Z. Bauman, con comentarios de Giorgio Agamben y debate final, Editores Katz, 2008
Ceguera moral. La pérdida de sensibilidad en la modernidad líquida, Zygmunt Bauman/Leonidas Donskis, Paidós, Barcelona, 2015



OTRAS OBRAS Y ARTÍCULOS

Identidades inciertas, Helena Béjar, Herder, Barcelona, 2007
La sociedad del cansancio, Byung Chul-Han, Herder, Barcelona, 2012
La sociedad de la transparencia, Byung Chul-Han, Herder, Barcelona, 2013
Ejemplaridad pública, Javier Gomá, Taurus, Madrid, 2014
Necesario pero imposible, Javier Gomá, Taurus, Madrid, 2014
Entrevista a Javier Gomá en El País Semanal, Jesús Ruiz Mantilla, 23 Enero, 2015
Entrevista a Javier Gomá en INED21, José Luis Coronado, 28 Diciembre, 2014
Zygmunt Bauman: Paisajes de la modernidad líquida, Luis Arenas, Revista Internacional de Filosofía, número 54, 2011, pág 111-124
Bauman: algunos debates en torno a la modernidad, Luz María Salazar en Documentos de Investigación, El Colegio Mexiquense, México, 2007; con complementos del autor de este artículo, José Luis Coronado
La teoría social contemporánea, Patrick Baert/Filipe Carreira da Silva, Alianza Editorial, Madrid, 2011
Zygmunt Bauman. Dennis Smith,  Prophet of Posmodemiiy, Oxford: Polity Press, 1999
Zygmunt Bauman: Dialectic of Modernity, Peter Beilharz, Thousand Oaks, Sage, London, 2000


Interdisciplinar Metáforas
Ene 20, 2013
En nuestra serie: “Una metáfora..”, dialogaremos con la obra de Ulrich Beck, uno de los sociólogos vivos más influyentes en el mundo actual. En 1986 publica: “La sociedad del riesgo”, un clásico de la sociología contemporánea. Sus líneas de reflexión le llevan a describir la diferencia entre la primera modernidad y la modernidad reflexiva, y a ser uno de los autores que mejor están enfrentándose al tema de nuestro tiempo: la globalización. Nuestro diálogo se construye a través de tres ideas fundamentales en su análisis sociológico: riesgo, globalización e individualización. Las obras que nos sirven de referencia hermenéutica directa serán: “La sociedad del riesgo”, “¿Qué es la globalización?” y varias entrevistas en diferentes medios donde ha posicionado su perspectiva sociológica.

La primera modernidad era una sociedad de clases, nuestra modernidad reflexiva es una sociedad del riesgo: riesgo es incertidumbre en la obra de Beck. ¿Por qué? Porque el riesgo es imprevisible, invisible e impredecible en conjunto. Este es un reto respecto al orden y control en que se había basado nuestra época moderna: el optimismo ha muerto. El riesgo es constitutivo de la nueva sociedad en que vivimos: el riesgo no es clasista en el análisis de Beck, atraviesa toda la sociedad. Catástrofes nucleares, terrorismo, riesgo medioambiental son ejemplos de la pertinencia del concepto. Este determina que su solución no pueda ser de los Estados-nación que han construido la modernidad: no hay soluciones individuales/estatales a nivel político. Dicho de otro modo: riesgo y globalización se necesitan, se corresponden como estructura de época. Otro aspecto interesante del riesgo es la transformación de las coordenadas temporales que introduce: no es el pasado el que determina el presente, es ese futuro de incertidumbre continua el que define este presente problemático. Vivimos anticipando futuros: la sociedad de la ansiedad, una sociedad que tiene como tema central, la seguridad. Dejamos dos reflexiones respecto a lo anterior: el riesgo es real, su percepción es cultural y contextual, ¿estamos evaluando adecuadamente el alcance de la crisis actual en nuestro país? ¿la desigualdad creciente que la crisis está agudizando, no refleja ese clasismo que se considera superado como concepto sociológico?…

Ulrich Beck diferencia globalización y globalismo. Citamos directamente: “la globalización significa los procesos en virtud de los cuales los Estados nacionales soberanos se entremezclan e imbrican mediante actores transnacionales y sus respectivas probabilidades de poder, orientaciones, identidades y entramados varios”. Aquí nos hallamos y lo propio de nuestra modernidad reflexiva o segunda modernidad, es que este proceso es irreversible. Somos globales, queramos o no: la tesis de U. Beck. Una vez definido este marco, hay que diferenciarlo de lo que denomina globalismo: “…dominio del mercado mundial que impregna todos los aspectos y lo transforma todo”. Globalismo es simplificación de una complejidad global, que incluye política, economía, sociedad y cultura en todos los ámbitos. Globalismo es neoliberalismo. Maticemos: en la interpretación socialdemócrata/ecologista  de tradición alemana, donde podemos insertar la obra de U.Beck. Una sospecha: el liberalismo es mucho más matizado que ese neoliberalismo que se critica constantemente. Dos consideraciones sobre nuestro presente: ¿está el debate educativo verdaderamente globalizado? ¿no sigue siendo un debate nacional, con todos los prejuicios que conlleva ese localismo educativo?…

El proceso de individualización está relacionado con esa modernidad reflexiva. La sociedad ha dejado de prescribir la vida de los individuos. Estos pueden elegir su propia biografía, sin que los condicionantes sociales, siempre presentes, ahogen su proyecto personal. Los individuos, esa palabra que se convierte en ciudadanos políticamente, reflexionan y legitiman las instituciones y prácticas donde se desarrollan sus vidas. Libertad y responsabilidad a la vez: la presión cae en cada uno de nosotros, no hay delegación posible. No podemos evitarla o negarla. Dos preguntas de nuestro presente: ¿tenemos la democracia que merecemos? ¿quién verdaderamente degrada la calidad democrática: las élites o la ciudadanía que se lo permite? Como siempre, el lector decide. U.Beck diría que es inevitable: la solución está en cada de uno de nosotros, debe partir de cada individuo.

http://ined21.com/una-metafora-sociologica-para-la-educacion-actual-ulrich-beck/

23/02/2011

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 ¿Qué es la globalización? - Ulrich Beck


Ulrich Beck escribió este libro en 1997. Desde el momento en que escribo esto han pasado ya 14 años, por tanto. Pero cuando lo releo, me parece de plena actualidad. Si queremos entender el planeta en que vivimos y cómo se interconectan nuestras vidas, es interesante leer a este tipo de autores. Os dejo con una serie de citas de este libro y un breve comentario introductorio, como en ocasiones anteriores.

La diferencia entre globalismo, globalidad y globalización es un matiz importante para entender las ideas de Beck:

Por globalismo entiendo la concepción según la cual el mercado mundial desaloja o sustituye al quehacer político; es decir, la ideología del dominio del mercado mundial o la ideología del liberalismo. […]
La globalidad significa lo siguiente: hace ya bastante tiempo que vivimos en una sociedad mundial, de manera que la tesis de los espacios cerrados es ficticia. No hay ningún país ni grupo que pueda vivir al margen de los demás. […]
… el concepto de globalización se puede describir como un proceso (antiguamente se habría dicho: como una dialéctica) que crea vínculos y espacios sociales transnacionales, revaloriza culturas locales y trae a un primer plano terceras culturas.

La famosa macdonalización presenta matices, según ciertos autores que cita Beck. Las contradicciones se infiltran en el modelo.

Por su parte, Robertson, Appadurai, Albrow, Featherstone, Lash, Urry y muchos otros se mueven dentro de la tradición de la teoría cultural. Contradicen de manera decidida el extendido concepto de la macdonalidización del mundo. La globalización cultura no significa que el mundo se haga más homogéneo culturalmente. La globalización significa sobre todo “glocalización”, es decir, un proceso lleno de muchas contradicciones, tanto por lo que respecta a sus contenidos como a la multiplicidad de sus consecuencias.

El riesgo es uno de los conceptos nucleares del pensamiento de Beck (quizá su libro más conocido sea La sociedad de riesgo mundial) y en cierta manera va unido a una perdida de explicación causal de lo que sucede. Complejidad dinámica que explica de esta forma:

La desigualdad es el mayor problema del mundo desde el punto de vista “ecológico”. […]
El diagnóstico de la sociedad de riesgo mundial sería exactamente el siguiente: los denominados peligros globales hacen que se resquebrajen los pilares del tradicional sistema de seguridad […]. Los daños apenas si pueden seguir atribuyendo a unos responsables determinados; el principio de causalidad pierde capacidad segregadora.

Las grandes empresas no juegan en el escenario de la producción de bienes físicos sino en formar parte de la cultura de la gente.

Coca-Cola y Sony plantean sus estrategias de “localización global”. Sus jefes y directivos están convencidos de que la globalización no significa construir fábricas por todo el mundo, sino conseguir convertirse en parte viva de cada respectiva cultura. “Localismo” es el credo o la estrategia de la empresa que gana importancia cuanto más se practica la globalización.

La vecindad queda redefinida por la posibilidad de nuevas conexiones que superan las distancias geográficas, llega la “vecindad transcultural”.

En un caso límite en condiciones de cultura glocal, es perfectamente posible que pierdan fuerza las vecindades directas, al tiempo que florecen las “vecindades” transculturales (decimos posible, pero no necesario).

Utilizo mucho esta distinción entre diferencia inclusiva y exclusiva. Buena forma de entender el mestizaje:

Las diferencias exclusivas siguen la lógica del “o esto o esto”. Proyectan el mudo como una coordinación y subordinación de mundos separados en los que se excluyen las identidades y las pertenencias. Cada cosa que ocurre “entre medias” es un “in-cidente”, un contratiempo: irrita, escandaliza y provoca desalojos o actividades que restablecen el orden.
Por su parte, las diferenciaciones inclusivas ofrecen una imagen completamente diferente de “orden”. Ocurrir, in-cidir entre las categorías no es en este caso una excepción, sino la regla.

Y surgen nuevas comunidades, diferentes de las que conocimos, pero que comparten la cercanía del contacto directo.

La comunidad, redescubierta por sus redivivos y románticos admiradores (la ven ahora nuevamente amenazada por fuerzas oscuras, desarraigadoras y despersonalizadoras atrincheradas esta vez en la sociedad global), no es el contraveneno de la globalización, sino una de sus inevitables consecuencias globales, producto y condición al mismo tiempo.

Ricos con dinero y sin tiempo y pobres con tiempo y sin dinero, ¡qué gran reflexión!

Lo nuevo de la era global es que se ha perdido el nexo entre pobreza y riqueza, y esto es, según Bauman, a causa de la globalización que divide a la población en ricos globalizados, que dominan el espacio y no tienen tiempo, y pobres localizados, que están pegados al espacio y tienen que matar su tiempo, con el que no tienen nada que hacer.

Capitalismo sin trabajo, otra de las grandes contradicciones de la sociedad contemporánea; o capitalismo generador de inmensas bolsas de trabajo basura.

«¡Qué bien!», dice alguien. «Bill Clinton ha creado millones de nuevos trabajos». «Sí», contesta otro, «yo tengo tres de esos trabajos y no me llegan para dar de comer a mi familia».

Y se produce un desplazamiento de la política hacia la economía donde consumir se convierte en acto de resistencia. No hay que ir a las barricadas, sino a comprar ciertos tipos de producto. Curiosa reflexión.

El ciudadano descubre el acto de compra como una papeleta de voto directa que puede utilizar políticamente en todo momento y lugar. En el boicot se une y alía de este modo la activa sociedad de consumo con la democracia directa, y ello a nivel mundial.

En el fondo, se trata de mantener una activa postura crítica contra la configuración política simplista de la globalización.

De todo ello se deriva una única consecuencia: ¡abrir finalmente el debate sobre la configuración política de la globalización!
En primer término, esto presupone una decisiva crítica de la ideología neoliberal del globalismo, de su unidimenionalidad económica, de su pensamiento único lineal, de su autoritarismo político en relación al mercado mundial, que se impone apolíticamente y que actúa de manera política.

El escenario en el que hay que argumentar e idear es, no cabe duda, el saber y la cultura. Desde aquí es desde donde se puede cambiar el mundo.

Una de las mayores respuestas a la globalización consiste en construir y reconstruir la sociedad del saber y de la cultura.

A fin de “revalorizar” un producto y situarlo en términos justos, convendría no sólo mirar a lo que pagamos por él. El producto debe portar información, debe ser más transparente y debemos saber de dónde ha venido y cómo ha llegado a nuestras manos.

… un producto contendría tres componentes: valor de uso, precio y su historia de procedencia y de producción, es decir, informaciones sobre las condiciones de su fabricación desde el punto de vista ecológico (zonas carentes de contaminación) y político (derechos básicos, sindicación), historia que debería constar en etiquetas de fácil lectura.

Impresionante me parece esta aproximación a la “explotación de la responsabilidad”, que toma de un artículo de un periodista alemán, Andreas Zielcke:

«El capitalismo temprano se orientó a explotar el trabajo; el contemporáneo explota la responsabilidad. Antes los que participaban tuvieron que generar la resistencia al trabajo, hoy se ven forzados a contribuir al resultado del negocio. Antes sólo tenían que colaborar, hoy han de implicarse en los planes y riesgos. […] La explotación ajena, siempre precaria y que genera resistencia viene a ser sustituida por a absorción de la autoexplotación en principio ilimitada. De ahí que en la actualidad las grandes empresas procedan, en amplios sectores, a reconvertir las mentalidad a fin de fragmentar el poder de decisión».

Y un dato terrorífico (extraído de un informe de la OCDE allá por 1996) para terminar, que Beck cita casi al final de su libro:

358 multimillonarios poseen hoy más de la mitad de lo que gana la mitad de toda la humanidad.



Ulrich Beck 

El mundo se ha convertido en un lugar peligrosamente desigual, también para los ricos de las metrópolis occidentales. El último informe del Banco Mundial sobre la situación financiera de los países en desarrollo parece un manifiesto de protesta de la organización de ayuda a la infancia Terre des Hommes: la caída de los precios en los mercados mundiales de materias primas, el proteccionismo comercial y el estancamiento coyuntural en los países industriales, pero, sobre todo, el descenso del turismo mundial tras el 11 de septiembre de 2001, han agudizado dramáticamente la miseria en las zonas pobres del mundo. Sólo para pagar los intereses de la deuda, el Sur transfiere al Norte 200.000 millones de dólares anuales. Las desigualdades globales aumentan: entre 1960 y 2000, el 20 por ciento más rico de la población mundial pasó de disponer del 70 por ciento de la renta global a disfrutar del 90 por ciento, mientras que la cuota del 20 por ciento más pobre cayó del 2,3 al 1 por ciento. En tanto que 1.200 millones de personas tienen que sobrevivir con menos de un dólar diario, la ayuda al desarrollo descendió otro 20 por ciento desde 1990.

La globalización, se afirma en un manifiesto del movimiento antiglobalización, "es el último nombre en la historia del crimen para referirse a la acumulación de privilegios y riquezas y la democratización de la miseria y la desesperanza". En contra de esto debemos movilizar la "internacional de la esperanza". En este sentido, la propia globalización engendra, ciertamente, su propia oposición, variopinta e increíblemente contradictoria: anarquistas, sindicalistas, neonacionalistas, ecologistas, parados, incendiarios de centros de refugiados, pequeños empresarios, profesores, sacerdotes, obispos católicos, el Papa, comunistas, fascistas, feministas, ultraortodoxos y fundamentalistas islámicos. En cualquier caso, todos ellos actúan según este lema: a la globalización hay que combatirla con... ¡globalización! O, en palabras de Richard Falk: resistencia contra la globalización desde arriba a través de la globalización desde abajo.

Esta paradoja de la antiglobalización -el hecho de que sólo se pueda practicar y justificar la resistencia contra la globalización estableciendo como objetivo otra globalización, una globalización buena y genuina- se manifiesta de muchas maneras. Quienes se manifiestan en la calle contra la globalización no son "enemigos de la globalización": ¡qué mareo de palabras! Son adversarios de los defensores de la globalización que pretenden imponer otras normas globales en el espacio de poder global, frente a otros adversarios de los defensores de la globalización. De este modo, ambos grupos de adversarios se superan recíprocamente con sus objetivos globales y, con la fusta de la resistencia, jalean incesantemente el avance del proceso de globalización. Todos los "adversarios de la globalización" no sólo comparten con sus "adversarios" los medios globales de comunicación, ampliando de ese modo las posibilidades de aplicar esos medios a los fines de los movimientos transnacionales de protesta y las posibilidades organizativas de tales movimientos. También operan sobre la base de los mercados globales, la división global del trabajo y los derechos globales. Sólo esto hace factible su omnipresencia actual y potencial, que trasciende cualquier frontera. También piensan y actúan con arreglo a categorías globales, sobre las que, gracias a sus acciones, llaman la atención de la opinión pública global. Su lucha tiene como finalidad la domesticación de los mercados financieros. También defienden tratados y organizaciones de alcance mundial que vigilen a estos mercados. Las corrientes migratorias no se pueden ni entender ni regular nacionalmente. Ambas cosas presuponen una visión cosmopolita. Y, por último, la pobreza globalizada sólo puede combatirse globalmente.

Consideremos el caso de los derechos sindicales: el derecho de organizar sindicalmente los derechos laborales, que muchas veces no es más que papel mojado, no está todavía globalizado, ni mucho menos. A diferencia de lo que ocurre con las normas de comercio de la Organización Mundial del Comercio (OMC), no se sancionan las violaciones de las convenciones en vigor sobre derechos sindicales de la ONU, ni las de la prohibición del trabajo infantil. Por eso, en EE UU muchos activistas participan en campañas contra la explotación desmedida de las fábricas textiles de México, Nicaragua e Indonesia, donde las costureras producen vaqueros de marcas caras por un par de céntimos a la hora, si bien cualquier intento de autoorganización es reprimido mediante la violencia policial. Esta relación directa de la cultura de protesta de las metrópolis con los sindicatos de los países en desarrollo da su pujanza global al movimiento de quienes se oponen a los defensores de la globalización. Habría que hacer lo posible por entender esta extraña ley: la resistencia a la aceleración de la globalización acelera más esa globalización.

Si bien es cierto que la globalización se acaba imponiendo con el poder de sus enemigos, eso no quiere decir que todo dé lo mismo. Lo que impulsa la globalización no es la libertad global del capital, sino la falta de libertad global de las víctimas de la globalización. La resistencia frente a la agenda neoliberal de la globalización impone una agenda cosmopolita de globalización. Todas las crisis, los conflictos, los descalabros de la globalización tienen uno y el mismo efecto: refuerzan la apelación a un régimen cosmopolita, abren (pretendiéndolo o no) el espacio a una ordenación del poder y del derecho.

Este círculo, en el que los conflictos y crisis de la globalización globalicen a ésta, puede documentarse de múltiples formas. Como los adversarios de los defensores de la globalización organizan sus cumbres transnacionalmente, las contramedidas policiales tienen que transnacionalizarse a su vez. Las policías nacionales tienen que saltar sobre su sombra nacional y desnacionalizarse, transnacionalizarse ellas mismas. Es decir, la protesta supranacional exige una policía supranacional, un sistema acorde de información supranacional, regulaciones jurídicas supranacionales, etcétera.

Este hermanamiento paradójico de contrarios es lo que hace avanzar el régimen cosmopolita. Los grupos de protesta ecologistas Urgewald y Greenpeace, así como ATTAC y las ONG que combaten el hambre en el mundo, exigen la condonación de la deuda de las naciones más pobres y un cambio de rumbo drástico en la política sobre el clima. Pero eso mismo es lo que demanda, por ejemplo, el canciller federal alemán, en coincidencia con otros jefes de Gobierno. La brecha entre la política verbal y la política real es extrema. Se lleva a efecto

poco o nada en absoluto de lo que se promete y publica a bombo y platillo en los comunicados de las cumbres. Pero lo único que quiere decir eso es que las organizaciones no gubernamentales son la mejor conciencia del Gobierno... quizá incluso fueran el mejor Gobierno.

O pensemos en la evasión fiscal: paraísos fiscales como las Islas Caimán británicas, las Antillas Holandesas o Liechtenstein se convierten a ojos vista en un agujero negro de la economía mundial en el que, según cálculos del Fondo Monetario Internacional, fortunas privadas acumulan depósitos por valor de más de cinco billones de dólares fiscalmente opacos. Sólo la Hacienda alemana pierde de ese modo un mínimo de 10.000 millones de euros anuales. Sin embargo, todas las iniciativas para acabar con estos paraísos fiscales han fracasado porque los Gobiernos no reúnen las fuerzas para tocar este privilegio de los ricos. Los antiglobalización aguijonean en la calle a los Gobiernos para que se liberen del sueño que les autoconfina al ámbito nacional y neoliberal y, hombro con hombro con las organizaciones no gubernamentales, realicen los intereses que les son más propios.

Sin duda, hay y seguirá habiendo contramovimientos reaccionarios reforzados y poderosos que traten de llevar a su molino el agua de las protestas contra la globalización, con el fin de alcanzar así influencia en los ámbitos políticos. De hecho, ya hoy se perfilan combinaciones perversas de una política de mercados mundiales abiertos y de xenofobia propagada por los Estados. Hacia fuera, hacia los mercados mundiales, el comportamiento es adaptativo; hacia dentro, autoritario. Para los que ganan con la globalización lo que procede es el neoliberalismo; para los que pierden con ella, se atiza el miedo al extranjero y se dispensa, dosificado, el veneno de la reetnificación. Pero incluso en esto se evidencia que un fascismo modernizado, en caso de que fuera posible, tampoco podría sustraerse al imperativo de la inmanencia oposicional.

Este "tanto lo uno como lo otro" se personifica en la figura del especulador profesional George Soros, que encarna en una misma persona tanto el capital asilvestrado como el movimiento radical de oposición. Es a la vez especulador de primera fila y su crítico más radical. Por un lado, con sus apuestas especulativas pone a países enteros a la defensiva; por otro, proclama alto y claro que los mercados financieros albergan el peligro de un desarrollo autodestructivo. Como principio dominante, este "tanto lo uno como lo otro" tiene algo de totalitario: sustrae el suelo al "anti" del movimiento antiglobalización en la medida en que supera y anula el principio de oposición.

¿Quiere esto decir que queda excluida una red europea de movimientos de antiglobalización, quizá incluso un partido europeo antiglobalización? No, pero éstos tendrían que aportar el valor y la energía para romper la ilusión del falso "anti" proteccionista del movimiento antiglobalización y luchar por una Europa cosmopolita abierta al mundo, que afirme la alteridad de los otros.

Diario El País, Madrid, 5 de diciembre de 2002


U.Beck

El poder de la impotencia 

ULRICH BECK

La relación entre economía, Estado y movimientos sociales siempre fue un juego de poder. Las reglas estaban controladas por el Estado de la nación y por ello eran más o menos perceptibles para el individuo particular. Así era antes, pero el nuevo mundo digital no tiene por qué atenerse a las fronteras estatales. Sobre todo, la economía ha roto la jaula del juego de poder dominado por el Estado de la nación y ha descubierto nuevas salidas para este juego del poder. Es como si se hubieran inventado nuevas reglas para el juego del ajedrez. Bajo las condiciones de movilidad de las tecnologías de la información, el peón –la economía– se convierte de repente en alfil, pudiendo incluso atacar al rey –el Estado– y hacerle un jaque mate. La economía global emplea para ello su medio de poder más eficaz: las inversiones. “Perdonamos a los cruzados y que vengan los inversores", decía en sus titulares un periódico de Europa del Este con motivo de la visita del canciller alemán. La inversión exacta de la idea clásica de dominio maximiza el poder de las empresas multinacionales. El medio coercitivo no es la invasión amenazadora, sino la amenazadora no-invasión de los inversores o su amenazador abandono. Sólo hay una cosa peor que ser arrollado por las multinacionales: no ser arrollado por ellas. Esta forma de dominio ya no está ligada a la ejecución de órdenes, sino a la posibilidad de invertir de manera diferente –en otros países– de forma más rentable. Con ello se crea un nuevo tipo de amenazadores bastidores: no hacer algo, es decir, dejar de invertir en ese país. En este sentido, el nuevo poder de los consorcios no está basado sobre algo tan pasado de moda como el poder como última ratio para imponer a los demás la voluntad propia. Este poder es móvil, independiente del lugar donde se encuentre y, por consecuencia, "de aplicación global". Una no-conquista premeditada –ese "No" invisible, carente de violencia y plenamente intencionado de la renuncia– ni está sujeto a acuerdo ni es apto para el acuerdo. Consecuentemente, "Gobernar" tiene lugar también de forma cada vez más privada. "Estamos escribiendo los estatutos de una economía global y única", presagiaba en este sentido el director general de la Organización Mundial del Comercio en el año 1997, Renato Ruggerio. Según esto, las reformas políticas deben orientarse, a nivel mundial, por los baremos de los objetivos económicos: una baja inflación, unos presupuestos equilibrados, el desmantelamiento de las barreras comerciales y los controles de divisas, una máxima libertad para el capital, una regulación mínima del mercado de trabajo y un Estado del bienestar esbelto y con capacidad de adaptación, que instigue a sus ciudadanos al trabajo; éstos son los objetivos de reforma del neoliberalismo que actúa a nivel mundial. De este modo, el dominio económico puede seguir siendo "apolítico", ya que la adaptación a los mercados financieros de la globalización se ha convertido en el compás interno de la política supuestamente "reinante". Las empresas multinacionales, así como la Organización Mundial del Comercio, se convierten en este sentido en "semiestados", con una consecuencia fundamental: en su calidad de semiestados, esas empresas, tienen que adoptar también decisiones semipolíticas, como hoy en día se ve, claramente, en la tecnología genética, por ejemplo. Las cuestiones de si está permitido, y bajo qué circunstancias, experimentar con el material genético de los animales, e incluso de los hombres, son temas políticos absolutamente neurálgicos. En la realidad, los gobiernos nacionales son, si acaso, asesores en esa clase de cuestiones. La ejecutiva de los consorcios adopta finalmente sus decisiones sin su consentimiento y las ejecuta también del mismo modo. Si a una institución nacional se le ocurriera restringir el ámbito de actuación de una empresa, ésta se buscará otro lugar donde actuar. La cuestión ya no es, por tanto, si algo se puede hacer o no, sino simplemente, dónde realizarlo. Por consiguiente, los agentes de la economía mundial adoptan decisiones políticas sin una legitimación político-democrática. Este vacío de legitimación es, por otro lado, una fuente de poder para los movimientos sociales. Éste es el punto en el que se centran. El movimiento contra la globalización, a pesar de no estar tampoco organizado ni legitimado democráticamente, es, para muchos, una especie de movimiento a lo Robin Hood. Por ejemplo, si se pregunta a los jóvenes cuáles son los agentes políticos que más estiman, conceden a los movimientos de este tipo –Greenpeace o Amnistía Internacional– los mejores puestos. Ello quiere decir que hay una paradoja entre poder y legitimación: los consorcios internacionales disponen de un gran poder y de una escasa legitimación. Los movimientos sociales, por el contrario, sólo tienen un reducido poder, pero una legitimación alta. Y el ritmo acelerado de la interconexión económica mundial acelera la caída de la legitimación de los nuevos amos. Esta pérdida de legitimación del poder económico mundial representa un considerable potencial de politización. La carencia crónica de legitimación hace extremadamente frágiles a los mercados mundiales, ya que también los grandes consorcios están sometidos a relaciones de dependencia. Cuanto más se emancipen de los votantes o de las instituciones estatales, tanto más dependientes se harán de los consumidores, de los clientes y de los mercados. La credibilidad se convierte en un capital decisivo, pues los mercados mundiales dan por sentada la existencia de confianza de la opinión pública y de los consumidores. Como pongan en juego su confianza –tal y como le está ocurriendo actualmente a parte de la industria internacional de la alimentación con sus productos cárnicos– se puede poner en peligro la existencia de mercados enteros. La fragilidad de la confianza en los mercados de consumo globales muestra la fragilidad de la legitimación de los consorcios de actuación mundial. Éste es su talón de Aquiles. Ésas son las miras de los movimientos sociales y también de los manifestantes que han alzado su voz en el congreso de Davos. Los programas informativos nocturnos en las televisiones mundiales pueden hacer que estas estrategias de provocación de los movimientos sociales obtengan muchas oportunidades y adquieran un gran poder. Las redes quieren poner al descubierto ante la opinión pública, con alfilerazos informativos, la contradicción que existe entre la maximización del poder económico mundial y la minimización de la legitimación del poder económico mundial. Para las redes sociales, se trata de cuestiones esenciales para la humanidad: la destrucción del medio ambiente, los peligros económicos a nivel mundial, los derechos humanos, los derechos de los ciudadanos y la pobreza global no son "asuntos internos" de los Estados nacionales o de los consorcios internacionales. Por esa razón, es legítimo mezclarse en ellos. Por todas partes, a nivel mundial. Aunque los distintos grupos, y especialmente los del movimiento contra la globalización, sigan peleando resueltos por el proteccionismo y en contra de una interconexión mundial de la economía, su propio compromiso tampoco puede detenerse ante límites fronterizos. La lucha contra la globalización hace ya mucho que se convirtió en una lucha globalizada. Sólo su actuación dentro de una red mundial hace que los movimientos sociales se conviertan en la única oposición política a tomar en serio dentro del ámbito del dominio de la economía mundial. Los consorcios frente a los movimientos; éstos son los dos grandes bloques que se enfrentan a nivel internacional. Para ello, el único instrumento de poder del que se pueden servir estas redes es la honestidad. En un mundo en el que se miente por principio, y no sólo ocasionalmente, todo aquél que diga lo que hay es peligroso. Los Estados y consorcios suelen tener un trato estratégico con la verdad, es decir, solapan las realidades que les perjudican, y propagan aquellas con las que se prometen obtener ventajas. Para este cometido se sostiene un aparato enorme y costoso. En su contra, el "poder de legitimación" de los movimientos sociales se basa en su credibilidad como productores de informaciones fiables. Sabido es que hacer predicciones es difícil, sobre todo cuando se proyectan al futuro. No obstante, a raíz de la contraposición esbozada entre poder y legitimidad en la economía mundial, se puede extraer un pronóstico: a corto plazo, puede que triunfen las fuerzas proteccionistas, esa "coalición de contrarios". Bajo su techo se revolverán agrupaciones con objetivos en parte contradictorios: nacionalistas, anticapitalistas, protectores del medio ambiente, defensores de la democracia y de la autoridad estatal, así como movimientos xenófobos. A largo plazo, sin embargo, una paradójica coalición entre los supuestos "perdedores" de la globalización económica (sindicatos, protectores del medio ambiente, demócratas) y los ganadores de la globalización (consorcios, mercados financieros, Banco Mundial, Organización Mundial de Comercio...) podría conseguir una revitalización, e incluso la invención de la vida política en el espacio internacional, porque ambas partes tendrán que reconocer, antes o después, que lo mejor para los intereses de ambas son unos sistemas de regulación supranacionales. Los representantes de los trabajadores, los protectores del medio ambiente y los defensores de la democracia abogarán por unas normas de derecho internacional. Esto también es válido para las empresas multinacionales, o al menos para su fracción cosmopolita. A fin de cuentas, éstas sólo podrán triunfar a nivel económico bajo unas condiciones básicas que les garanticen a ellas y a los demás un mínimo de seguridad jurídica, política, social y, por tanto, también económica. Una ampliación del compromiso estatal democrático-social que constituya el capitalismo nacional de la primera modernidad, que se abra al espacio multinacional, podrá finalmente garantizar también los intereses de los beneficios de las empresas. Ciertamente, el camino para llegar a ello es un camino inseguro y pavimentado a base de desmoronamientos. Pero actualmente hay ya muchos indicios –ya no sólo en las actuaciones de los movimientos sociales, como ahora en Davos, sino también en las actividades de empresas y gobiernos– que permiten empezar a entrever este nuevo mundo político.

Ulrich Beck es catedrático de sociología de la Universidad de Munich

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¡APÁRTATE ESTADOS UNIDOS... EUROPA VUELVE!

Ulrich Beck
Imaginemos por un momento que la Unión Europea solicitara la entrada en la Unión Europea, ¿cuál sería la respuesta? Rechazarían su petición sin paliativos. ¿Por qué? Sencillamente, porque la Unión Europea no satisface sus propios requisitos de democracia.
Esta situación imaginaria representa las razones fundamentales de que el escepticismo con respecto a Europa esté tan extendido. ¿Existe verdaderamente una realidad que merezca el título de "Europa", o no es más que un término elitista e idealizado para designar una ilusión que no soporta un examen crítico? Ocurre exactamente lo contrario: lo que los críticos no ven es la realidad de Europa. El antieuropeísmo se basa en una imagen falsa de Europa.
Primer paso: la Unión Europea no es un club cristiano. El único paisaje humano y cultural que merece la etiqueta de "europeo" es antiontológico y radicalmente abierto, es decir, determinado mediante trámites legales y políticamente pragmático. Los que quieren reinventar el Occidente cristiano y erigir barreras en torno a Europa están convirtiendo esta última en una religión, prácticamente en una raza, trastornando por completo el proyecto ilustrado europeo.
Para empezar, el término "Europa cosmopolita" es empíricamente significativo, porque nos abre los ojos, por ejemplo, al hecho de que los turcos, a los que algunos quieren dejar fuera de Europa, ya están dentro, y lo están desde hace mucho tiempo: OTAN, acuerdos comerciales, formas transnacionales de vida. Turquía llegó al escenario europeo hace largo tiempo. Y existen grandes zonas del país que ya están europeizadas.
El concepto de una Europa cosmopolita permite hacer una crítica de la realidad de la UE que no es nostálgica ni nacional, sino totalmente europea, por así decir. Dicha crítica afirma que "hay demasiado poca Europa", y el tratamiento terapéutico es "más Europa", entendida en el buen sentido, es decir, de forma cosmopolita. Por ejemplo, resulta totalmente antieuropeo equiparar los musulmanes con el islam y, por tanto, reducirlos a lo mismo. Precisamente el hecho de que los valores europeos sean unos valores laicos hace que no estén vinculados a ninguna religión ni herencia particular. La apertura radical es un rasgo esencial del proyecto europeo, y el verdadero secreto de su éxito. La sociedad civil europea sólo puede surgir si los demócratas cristianos y musulmanes luchan juntos por la realidad política de Europa.
Segundo paso: la Europa cosmopolita se está apartando de la posmodernidad. En otras palabras, el orden de las etapas es: Europa nacionalista, posmodernidad, Europa cosmopolita.
La Europa cosmopolita surgió tras la Segunda Guerra Mundial con la voluntad política consciente de crear la antítesis a la Europa nacionalista y su desolación física y moral. Ese espíritu de un nuevo comienzo fue el que hizo que, en 1946, Winston Churchill, en medio de las ruinas de un continente destruido, se entusiasmara: "Si Europa estuviera unida un día..., no habría límites para la felicidad, la prosperidad y la gloria de las que podrían disfrutar sus 300 o 400 millones de habitantes". Los estadistas carismáticos de las democracias occidentales, en especial los individuos y grupos que participaron en la resistencia activa, fueron quienes reinventaron Europa. La Europa cosmopolita es un proyecto nacido de la resistencia. Es importante tenerlo claro, porque ese dato reúne dos elementos: primero, la resistencia se inflama al vivir la experiencia de que se pervirtieran los valores europeos. Es decir, el origen no está en el humanismo, sino en el antihumanismo, en el sentido de la amarga comprensión de que los regímenes totalitarios siempre se han basado en la idea de "lo verdaderamente humano" precisamente para poder separar, excluir, reformar o destruir a las personas que no quisieran ajustarse a ese ideal. Ahora bien, si lo que tenemos es un sujeto descentrado, ¿qué queda por conservar? ¿En nombre de qué podemos garantizar que no le capturarán, le torturarán y le matarán? Este segundo punto es precisamente el momento en el que resultan fundamentales los orígenes de la protesta pública y la resistencia, porque es también donde pueden encontrarse los principios de la defensa de la dignidad humana basada en la compasión. Las personas suelen adquirir conciencia de unas normas internacionales, como si dijéramos, post hoc -como efecto secundario de la violación de dichas normas-, y eso es lo que les empuja a involucrarse en la acción política.
La Europa cosmopolita es una Europa que lucha desde el punto de vista moral, político, económico e histórico por la reconciliación. En una ruptura decisiva con el pasado, 1.500 años de guerras europeas van a llegar definitivamente a su fin. Desde el principio, esta reconciliación -sin base, sin fundamento, si se quiere- no se propone de forma idealista, sino que se pone en marcha con una actitud materialista: la "felicidad sin límite" que predecía Churchill equivale, en primer lugar, a un mercado sin límites. Se lleva a cabo en sentido totalmente profano, como una creación de interdependencias en las esferas políticas de la seguridad, la economía, la ciencia y la cultura.
Los dilemas del cosmopolitismo institucionalizado se revelan, sobre todo, en el recuerdo del holocausto, como afirman Natan Sznaider y Daniel Levy. Si investigamos en qué documentos y discursos se pueden estudiar los orígenes de ese cosmopolitismo institucionalizado, nos encontramos, entre otras cosas, con los juicios de Núremberg, en los que se procesó a los responsables del terror nazi en Alemania. Fue el primer tribunal internacional. Lo extraordinario es que la creación de unas categorías legales y un trámite procesal que superaba las soberanías de las naciones-Estado fue lo que permitió captar en conceptos y procedimientos judiciales la monstruosidad histórica de la exterminación sistemática y estatal de los judíos; unos conceptos y procedimientos que constituyen lo que puede y debe interpretarse como una fuente esencial del nuevo cosmopolitismo europeo.
El artículo 6 de la Carta del Tribunal Militar Internacional perfila tres tipos de crimen -crímenes contra la paz, crímenes de guerra y crímenes contra la humanidad- por los que fueron sentenciados los criminales nazis. Curiosamente, los crímenes contra la paz y los crímenes de guerra presuponen la soberanía de la nación-Estado, es decir, obedecen la lógica de la concepción nacional, mientras que los crímenes contra la humanidad, en contraposición, suspenden esa soberanía nacional y pretenden insertar la concepción cosmopolita en las categorías legales, y seguramente no es casualidad que los jueces que participaron en el tribunal de Núremberg fueran, al final, incapaces de entender del todo la categoría históricamente nueva de los "crímenes contra la humanidad". Al fin y al cabo, lo que se estaba introduciendo era no sólo una nueva ley o un nuevo principio, sino una nueva lógica legal que rompía con todas las lógicas anteriores del derecho internacional, basadas en la nación-Estado. Cito del artículo 6c: "Crímenes contra la humanidad: en concreto, asesinato, exterminio, cautiverio, deportación y otros actos inhumanos cometidos contra cualquier población civil, antes o durante la guerra, o persecuciones por motivos políticos, raciales o religiosos en ejecución de o en relación con cualquier crimen incluido en la jurisdicción del Tribunal, violen o no las leyes nacionales del país en el que se cometieron".
En la formulación "antes y durante la guerra", los crímenes contra la humanidad quedan claramente diferenciados de los crímenes de guerra. Se crea así la noción de la responsabilidad de los autores individuales respecto a la comunidad de naciones, la humanidad fuera del contexto legal nacional. Si el Estado se convierte en un Estado criminal, el individuo que está a su servicio debe hacerse a la idea de que será acusado y sentenciado por sus actos ante un tribunal de derecho internacional. La expresión "cualquier población civil" suspende el principio nacional por el que las obligaciones de una persona dentro de sus fronteras son totales y su falta de obligaciones fuera de esas fronteras es igualmente total; lo sustituye por el principio legal de la responsabilidad cosmopolita. El principio legal cosmopolita que rompe con el derecho de la nación-Estado protege a las poblaciones civiles, no sólo de la violencia de otros Estados hostiles (algo ya contenido en el término "crímenes de guerra"), sino, en un sentido mucho más trascendental y provocador, de los actos aleatorios de violencia cometidos por Estados soberanos contra sus propios ciudadanos. En definitiva, lo que la moral cosmopolita de las leyes hace es transformar las prioridades, de manera que los principios del derecho cosmopolita abren una brecha en el derecho nacional. Los crímenes contra la humanidad no pueden legitimarse con las leyes de la nación-Estado ni juzgarse y condenarse en la nación-Estado. En resumen, es así como la categoría históricamente nueva de los "crímenes contra la humanidad" suspende los principios de la legislación y los fallos judiciales en el plano nacional.
En este sentido, la Europa cosmopolita genera una contradicción interna genuinamente europea, desde el punto de vista moral, legal y político. Si las tradiciones en las que se origina el horror colonialista, nacionalista y genocida son europeas, también lo son los valores y las categorías legales que sirven para medir esos actos, proclamarlos como crímenes contra la humanidad y juzgarlos bajo los focos de la publicidad mundial. La reflexión que han hecho las ciencias sociales sobre el holocausto han suscitado un discurso de desesperación, y con motivo. Según Horkheimer y Adorno, es la propia dialéctica de la Ilustración la que genera la perversión. Esta hipótesis de causalidad entre la modernidad y la barbarie sigue presente en el gran libro de Zygmunt Bauman Modernidad y Holocausto. Pero este desesperanzado adiós a la modernidad no tiene por qué ser la última palabra sobre el tema. De hecho, se puede decir incluso que no tiene en cuenta de qué forma la creación de la Unión Europea ha provocado una lucha por las instituciones con el objetivo de contraponer, al horror europeo, unos métodos y valores también europeos: el Viejo Mundo que se reinventa a sí mismo.
En este sentido, el recuerdo del holocausto se convierte en un modelo que advierte sobre la omnipresente modernización de la barbarie. La faceta negativa de la modernidad y su conciencia europea no es una mera actitud, una ideología de lo trágico. Así lo expresa la invención histórica de una modernidad que se ha apartado del buen camino en relación con la nación y el Estado, una modernidad que ha desplegado sin piedad las posibilidades de desastre moral, político, económico y tecnológico, sin pensar en su propia autodestrucción. Las fosas comunes del siglo XX -de las guerras mundiales, el holocausto, las bombas atómicas de Hiroshima y Nagasaki, los campos de exterminio de Stalin y los genocidios- dan testimonio de ello. Ahora bien, existe un vínculo olvidado e intacto entre el pesimismo europeo, la crítica de la modernidad y la posmodernidad que convierte esa desesperación en un rasgo permanente; tiene razón al respecto Jürgen Habermas. Para decirlo de otra forma, existe una coalición paradójica entre la Europa de las naciones y la Europa de la posmodernidad, porque los teóricos de la posmodernidad niegan la posibilidad y la realidad de combatir el horror de la historia europea con más Europa, una Europa radicalizada y cosmopolita.
La modernidad nacional y la posmodernidad provocan ceguera respecto a Europa. La europeización significa esforzarse en encontrar respuestas institucionales a la barbarie de la modernidad europea y, al mismo tiempo, dejar atrás la posmodernidad, que no reconoce este factor. En este sentido, la Europa cosmopolita constituye la forma europea de autocrítica institucionalizada. ¿Es posible que esa autocrítica radical sea lo que distingue a la UE de Estados Unidos o de las sociedades islámicas?
Tercer paso: la mirada nacional ve dos -y sólo dos- formas de interpretar la política y la integración europea: como Estado federal (federalismo) o como confederación de Estados (intergubernamentalismo). Ambos modelos están empíricamente equivocados. Cuando se conciben en términos normativos y políticos, niegan precisamente lo que está en juego en la realidad y en el futuro: una Europa de la diversidad.
Una Gran Europa nacional -un superestado federal- implica arrebatar el poder a las naciones europeas y asignarles el papel de museos; mientras que las naciones-Estado dentro de una confederación defienden celosamente su soberanía nacional frente a la expansión del poder europeo. En la perspectiva nacional, la integración europea tiene que concebirse, en última instancia, como una internalización del colonialismo. O ellos o nosotros. Lo que cedamos nosotros lo ganan ellos. O existe un solo Estado de Europa (federalismo), en cuyo caso no hay Estados nacionales miembros, o los Estados nacionales miembros siguen siendo los amos de Europa, en cuyo caso no existe Europa (intergubernamentalismo).
Lo mismo ocurre con el debate actual sobre la Constitución. Gran Bretaña, por ejemplo, como es sabido, no tiene Constitución, y, sin embargo, habla (de vez en cuando) con una voz protoeuropea, protodemocrática y cosmopolita. Esto significa que intentar crear una sola Constitución para Europa es abolir Europa, arrebatarle el corazón, quitarle sus deliciosos provincialismos liberales. Sin embargo, optar por que no haya ninguna Constitución europea significa, aunque resulte vulgar, que vuelve a no haber Europa. Estamos, por tanto, atrapados en las falsas alternativas del punto de vista nacional, y nos vemos obligados a escoger ¡entre nada de Europa y nada de Europa!
Igual que la Paz de Westfalia acabó con las guerras civiles y religiosas del siglo XVI mediante la división del Estado y la religión, las guerras (civiles) mundiales, entre naciones, del siglo XX y comienzos del XXI se pueden resolver separando el Estado de la nación; ésta es la hipótesis fundamental de la confederación cosmopolita de Estados europeos. Igual que un Estado laico permite a sus ciudadanos que practiquen diversas religiones, una Europa cosmopolita debería salvaguardar la coexistencia de las identidades y culturas étnicas, nacionales, religiosas y políticas por encima de las fronteras nacionales, gracias al principio de la tolerancia constitucional.
El otro aspecto del declive del orden de las naciones-Estado es la oportunidad que se les ofrece a las entidades estatales de la Europa cosmopolita de transformarse ante la globalización económica, el terrorismo internacional y las consecuencias políticas del cambio climático. Dados los problemas mundiales que se amontonan con aire amenazador en nuestro entorno y que no se prestan a las soluciones de las naciones-Estado, la única forma de que la política pueda recuperar su credibilidad es dar el gran salto del Estado nacional al cosmopolita. Esto es exactamente lo que está en juego en la Europa cosmopolita: en una era de problemas globalizados que, sin embargo, afectan a la gente en su vida cotidiana, existe la necesidad de recuperar la credibilidad tanto en el ámbito de la política como en el de la ciencia política, mediante formas interestatales de cooperación y estrategias de colaboración a escala regional y mediante las correspondientes teorías políticas. El principio fundamental del realismo cosmopolita es el siguiente: Europa nunca será posible como un proyecto de homogeneidad nacional. Construir la casa común de Europa de acuerdo con la lógica nacional-internacional no es realista ni deseable; de hecho, es contraproducente. Sólo una Europa cosmopolita que sea capaz de superar su tradición nacional, tal como pretendían los padres fundadores -superarla mediante su reconocimiento, es decir, excluir la posibilidad de una Gran Europa nacional, pero celebrar la diversidad de lo nacional como rasgo esencial de Europa)- y, paradójicamente, al mismo tiempo reconocer que dicha tradición nacional es europea (en el sentido en que no es nacional) y nacional, porque es plurinacional, es decir, europea.
Los británicos actúan como si Gran Bretaña siguiera existiendo. Los alemanes creen que Alemania existe. Los italianos piensan en Italia, los franceses en Francia, y así sucesivamente. Sin embargo, desde el punto de vista empírico, estos "contenedores" nacionales, organizados en un Estado, dejaron de existir hace mucho. En la Europa cosmopolita empieza a aparecer una nueva realpolitik de la acción política: al empezar el tercer milenio, la máxima circular de la realpolitik nacional -los intereses nacionales deben defenderse en el ámbito nacional- debe sustituirse por la máxima de la realpolitik cosmopolita: nuestra política será más nacional cuanto más europea y cosmopolita sea. Sólo la política multilateral permite opciones unilaterales para actuar. La cuestión europea, la pregunta sobre cómo puede aumentar una Europa cosmopolita su capacidad de actuar y su poder de persuasión, es: ¿cómo se puede sustituir el "círculo vicioso" del juego nacional del todo o nada por el "círculo virtuoso" de un juego europeo de todo o algo? Aquí también nos resulta fructífero el concepto de realpolitik cosmopolita.
Lo que paraliza Europa es el hecho de que sus élites intelectuales viven una mentira basada en la idea de nación. Lamentan la existencia de una burocracia europea sin rostro y el alejamiento de la democracia, pero basan sus quejas, tácitamente, en la hipótesis completamente irreal de que es posible volver a la idílica situación de la nación-Estado. La fe ciega en la nación-Estado impera en medio de su propia historicidad: existe una ingenuidad insistente y desconcertante que permite que la gente considere eternas y naturales cosas que hace sólo 200 o 300 años se consideraban antinaturales y absurdas.
Cuarto paso: una Europa renovada cosmopolitamente puede y debe, como actor en el escenario político global, adquirir y acentuar su perfil como rival de los Estados Unidos globales. El lema para el futuro podría ser: ¡Apártate EE UU... Europa vuelve!
Hay un perturbador paralelismo entre la retórica del presidente Bush de una democratización militante del mundo y Amnistía Internacional: "Ejercemos el poder sin conquista, y nos sacrificamos por la libertad de extraños", afirmó en su discurso sobre el estado de la Unión. "No tenemos intención de imponer nuestra cultura", añadió, "pero Estados Unidos siempre se mantendrá firme en cuanto a las exigencias no negociables de la dignidad humana...".
En la guerra de Irak, lo que está principalmente en juego no es "sangre por petróleo". La política estadounidense tampoco es unilateral en el sentido tradicional. Eso son graves malentendidos y simplificaciones europeos. De hecho, lo que se evidencia con la decisión sobre la guerra y la paz son dos visiones y misiones cosmopolitas diferentes, cada una de las cuales se fundamenta en la historia y en la autointerpretación de Estados Unidos y Europa. La colisión de creencias se refiere a la necesidad o la irrelevancia de crear aquellas instituciones internacionales y "liosas alianzas" que George Washington pidió a sus conciudadanos que evitaran hace dos siglos. "El curso de esta nación no depende de la decisión de otros", fue la frase clave en el discurso de Bush, que era una bofetada en la cara de las Naciones Unidas. Para Bush, la comunidad mundial de la ONU es interesante, pero no muy interesante, y desde luego no es esencial. Desde la perspectiva de Bush, la ONU es, en el mejor de los casos, la bandera y la teoría del orden mundial; pero lo que de verdad importa es el poder estadounidense, esencialmente bueno. Unos Estados Unidos globales que tratan de cumplir su misión cosmopolita por medios militares deben verse enfrentados a la voz opositora de Europa, que clama ¡haz el derecho, no la guerra!
Existe una crítica proestadounidense del bushismo antiestadounidense que debe escucharse también dentro de Estados Unidos a través de la voz de una Europa cosmopolita. Si la Administración de Bush se lanza a desencadenar guerras preventivas para salvaguardar la seguridad de EE UU y del mundo, esta definición militar del bien global común debe ser contrarrestada por una definición europea. El mundo necesita lo que Europa ha aprendido del belicoso pasado que tiene en la memoria: no puede formar parte del interés nacional estadounidense, ni del interés mundial, desarrollar principios que garantizan a cualquier nación un derecho ilimitado a lanzar ataques preventivos contra amenazas a su propia seguridad que ella misma ha definido como tales. Lo que el Gobierno estadounidense pretende hacer es algo que también podría decidir hacer el Gobierno indio contra Pakistán (para combatir el terrorismo en Cachemira) o el Gobierno chino contra Taiwan (para reprimir una declaración de independencia), etcétera.
El Nuevo Mundo Feliz de la seguridad militar prometido por la Administración de Bush sume al mundo real en un abismo erizado de peligros porque sustituye la lógica del tratado por la de la guerra. Y tampoco es baladí que eso signifique esperar de los soldados estadounidenses que hagan algo que sólo pueden lograr los tratados, que están parcialmente basados en la confianza: el desarme supervisado de armas nucleares, biológicas y químicas; sin unas Naciones Unidas eficaces tampoco puede haber seguridad interna para EE UU.
El terrorismo fomentado por el Estado, junto con todos los peligros de las armas químicas, biológicas y nucleares, siempre abre dos posibilidades interdependientes a la hora de combatirlo: la opción de la guerra y la opción del tratado o, en otras palabras, el reforzamiento práctico de las convenciones internacionales para lograr que avance el desarme en el ámbito de las armas de destrucción masiva. Sin embargo, como Estados Unidos se niega rotundamente a someterse a las normas del desarme que exige a todos los demás estados -cuando sea necesario, utilizando la violencia militar- destruye la arquitectura de seguridad basada en tratados que en última instancia también proporciona un escudo protector a los ciudadanos estadounidenses.
Y una vez que Irak haya sido ocupado, ¿de verdad se desplegará de inmediato en todo Oriente Próximo la doble bendición de la libertad , el mercado libre y la democracia, tal como parece soñar el Gobierno de Bush, en un auténtico estilo neorromántico? ¿La voraz oruga del islam militante se transformará súbitamente en una multicolor mariposa que sólo proclamará mensajes de paz y buena voluntad? El ingenuo destello militar en los juveniles ojos de los bolcheviques neoconservadores estadounidenses necesita el contrapeso de una voz opositora europea. Una Europa cosmopolita puede y debe contribuir a una situación en la que las relaciones internacionales ya no estén militarizadas y los tratados e instituciones internacionales no se arrojen al cubo de la basura de la guerra fría. Lo cierto es que sin ellos no puede haber seguridad en este único mundo nuestro, dividido y radicalmente desigual.
Sin embargo, la Unión Europea está fundada sobre una mentira viviente: sin la hegemonía militar de Estados Unidos, el romance de la política de reconciliación europea se disiparía bien pronto. Una de las razones del superior poder de Estados Unidos puede remontarse hasta la política interna europea, a saber, su renuncia colectiva a la fuerza militar. Mientras este fracaso no se reconozca y rectifique, la Unión Europea no será capaz de desarrollar una política exterior digna de ese nombre. Sólo entonces podrá evitarse lo que ocurrió recientemente: nueve países europeos se alinearon en apoyo del eslogan de Bush: haz la guerra, no el derecho. Sólo podrá existir una política exterior europea cuando sus capitales reconozcan que transferir determinadas áreas de autoridad a Bruselas no las debilita, sino que, por el contrario, las fortalece, porque ese giro cosmopolita aumenta la influencia global de todos los Estados de la UE.
Sin embargo, EE UU puede estar tranquilo. Mientras la existencia o no existencia de la UE se dirima en disputas sobre las cuotas lecheras o los subsidios agrícolas -y mientras existan Tony Blair y José María Aznar- la supremacía estadounidense no será desafiada.


Diario El País, Madrid, 10 de marzo de 2003


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Ulrich Beck y las paradojas de la globalización

El sociólogo alemán será recordado por haber anticipado lo que en tiempos futuros ya será una evidencia, la necesidad de contrarrestar los desafíos de la globalización con un nuevo espíritu político

“Tras su lectura, uno debería tener la impresión de comprender mejor el mundo en el que vivimos”, dice una carta de Arno Widmann, director del suplemento cultural del Frankfurter Rundschau, donde invita a Beck a hacer una compilación de artículos que en la edición española se agruparían bajo el nombre de Crónicas desde el mundo de la política interior global(2011). De la misma forma que El Capital de Marx desarrolló una filosofía existencial del hombre en la economía, Beck pensaba que la situación espiritual de nuestro tiempo se podría definir con ese término de “política interior global” o Weltinnenpolitik. Este libro “no reflejaría las cosas que vemos incesantemente en la televisión, sino los acontecimientos que pueden aclararnos hacia dónde camina la historia mundial”, la visión de los cambios en las relaciones de poder, o en qué lugar se está decidiendo el futuro para ver con mayor claridad “dónde se restaura lo antiguo y dónde se da una oportunidad a lo nuevo”.
No es casual que el director del suplemento cultural del Frankfurter Rundschaueligiera a Beck para tal empresa. A este sociólogo que nos dejó el pasado jueves día 1, lo movía la intención específica de conocer científicamente lo social, pero también el por qué de ese mundo social. El “esto es así ” unido al “por qué es así”. En un mundo crecientemente complejo, en el que todo cambia constantemente, donde proliferan crisis y emergen situaciones nuevas al tiempo que la realidad no deja de sorprendernos con acontecimientos y paradojas, Ulrich Beck preparaba el camino para establecer conexiones y entender lo que teníamos que entender.
Probablemente esa fue la obsesión que guió su pensamiento: entender los fenómenos. Y con ese fondo apareció la obra que le catapultaría a la fama mundial titulada  Sociedad del riesgo (1986), y traducida a 35 idiomas. El libro salió inmediatamente después de la crisis de Chernóbil, aunque lo había redactado antes, pero eso hizo que su impacto fuera inmediato. La tesis fundamental que esbozaba en él era que la modernidad había producido nuevas situaciones de riesgo que afectaban a todos por igual. Una tesis que el sociólogo resumía con la magnífica frase: “el smog es democrático”. Efectivamente, aunque algunos colectivos parten de situaciones más frágiles, ninguno de ellos puede escaparse a las nuevas situaciones de riesgo que ha generado la modernidad, de la misma forma que tales situaciones ya no pueden resolverse mediante el recurso a medidas aisladas por parte de los Estados nacionales. Esos nuevos riesgos sólo podrían evitarse a través de una constante acción preventiva más allá de las fronteras. La sociedad del riesgo es, en suma, un efecto más de la modernidad y su desarrollo tecnológico y presupone una constante acción anticipatoria de las posibles consecuencias no previstas de dicho desarrollo.
Con posterioridad, el sociólogo volvería a algunas de las posiciones señaladas en dicha obra, pero trasladándolas a nivel global, por ejemplo, en  La sociedad de riesgo mundial (2007). El problema de hoy no sería ya tanto la persistencia de riesgos –cambio climático, energía nuclear, crisis financiera, flujos de inmigrantes masivos-, sino la diferente percepción de los mismos según los países y sus intereses puntuales. La “constante guerra preventiva” frente a los nuevos peligros es global y exige, por tanto, medidas apoyadas sobre un consenso mundial entre los países, pero la ideología dominante, el neoliberalismo, que antepone el negocio a los riesgos, impide que acaben de concretarse en medidas globales eficaces para combatirlo. De ahí que se produzca un “choque de culturas de riesgos” en vez del “choque de civilizaciones” anticipado por Huntington. A ello contribuye también nuestro “déficit de conocimiento”, la imposibilidad de definir con certidumbre absoluta el nivel exacto de los riesgos, lo cual permite refugiarse detrás de todo tipo de racionalizaciones para no adoptar según qué medidas. El cambio climático es un buen ejemplo a este respecto.
La reflexión sobre la sociedad del riesgo pasó enseguida a formar parte de un análisis más general sobre los cambios que se venían produciendo en eso que él calificaba como “segunda modernidad”. Beck fue un activo analista del cambio social en las sociedades desarrolladas, marcadas por la individualización y una creciente capacidad “reflexiva” para la construcción autónoma de las biografías de los nuevos sujetos. Estos ya no aparecían inmersos en estructuras, grupos o clases, sino que construían su identidad a partir de procesos de decisión autónomos, el sujeto se “auto-bricolaba” , se autodiseñaba. En esto coincidió bastante con Anthony Giddens y su grupo de la LSE, con quienes mantuvo siempre un contacto directo y les permitió construir una especie de cártel académico que tendría una enorme influencia sobre movimientos tales como la Tercera Vía de Blair o la Neue Mitte de Schröder. Con aquellos compartía el afán por desentrañar los desafíos de la globalización, y la idea de que la teoría social dejara de ser una especialidad académica para convertirse en un instrumento con el que el público tomara conciencia de la nueva situación del mundo.
Por eso Beck pertenecía a esa clase de sociólogos que, como Bauman, se preguntaban sobre el uso y la utilidad de la sociología. De ahí su afán casi obsesivo por interrogarse constantemente sobre las herramientas conceptuales con las que nos dotamos para entender ese mundo. A este respecto, en un artículo publicado en El País en agosto de 2013 y a raíz de las revelaciones de Eduard Snowden, Beck sentenciaba una lógica del riesgo completamente distinta donde lo que se ponía en riesgo era nada más y nada menos que nuestra libertad. Para calibrar la envergadura de estos cambios, afirmaba Beck, había que plantearse si “nosotros, como científicos sociales, hombres corrientes y usuarios de estos instrumentos de información digital, ya nos hemos dotado de conceptos adecuados para describir cuán profunda y fundamentalmente se han transformado la sociedad y la política”. Y añadía “creo que carecemos aún de categorías, mapas y brújula para ese Nuevo Mundo”.
Por eso no sería aventurado afirmar que en Beck se dieron cita dos grandes esfuerzos. El primero, iría dirigido a comprender el mundo contemporáneo y dar cuenta de los peligros y ambivalencias de esta nueva modernidad tecnológica, reflexiva e individualizada. Los avances habían sido muchos, pero, a parte de los riesgos ya vistos, tales avances no habrían desembocado necesariamente en la realización de las promesas de la “primera” modernidad, como pudieran ser la creación de mayores cotas de solidaridad y democracia. El segundo de sus grandes esfuerzos y en parte derivado del anterior, buscaba además de comprender el mundo, transformarlo. Para ello puso todo su empeño en desarrollar un nuevo cosmopolitismo que dejara atrás lo que él denominó “nacionalismo metodológico”, con su amplia proliferación de “instituciones zombis” incapaces de afrontar los nuevos desafíos.
La crisis europea no hizo sino confirmarle en sus hipótesis, y sus últimos ensayos se centraron en reivindicar una mayor unificación europea y en criticar la política de su país en la gestión de la misma. Junto a Habermas se lamenta de que se esté apuntalando una Europa alemana (2012), estancada además en esa “estela de la tecnocracia”. El mayor objeto de sus críticas fue la propia canciller alemana, A. Merkel, cuya indecisa posición por resolver los problemas planteados respondería, a su juicio, a una maquiavélica “duda premeditada”, a un no-decidir estratégico. De ahí que le diera el nombre de “Merkiavelli”. Su propia respuesta a la crisis la reflejó en un manifiesto que publicó junto con D. Cohn-Bendit, “Somos Europa”, en el que apuesta por una integración más profunda del continente. Previamente ya había planteado la necesidad de crear partidos europeos que concurrieran en las elecciones nacionales de los diferentes países de la UE para ir creando más Europa de abajo arriba.
Sin duda, aquello por lo que este prolífico autor será recordado en la teoría sociológica es por haber anticipado lo que en tiempos futuros ya será una evidencia, la necesidad de contrarrestar los desafíos de la globalización con un nuevo espíritu político, eso que ya desde los estoicos recibió el nombre de cosmopolitismo. No como una alternativa a los sentimientos nacionales, sino como el complemento imprescindible para hacer frente a los peligros y riesgos de esta nueva modernidad que hasta que él apareciera estaba tan huérfana de teoría.

Ulrich Beck (1944-)

PERFIL BIOGRÁFICO Y ACADÉMICO

Nació en 1944 en Stolp (hoy, Slupsk), Alemania. Estudió sociología, filosofía, psicología y ciencia política en Friburgo y Munich. Se doctoró en 1972. Inició su actividad docente en Münster (1979-1981), de donde pasó a la Universidad de Bamberg (1981-1992) y, ya en 1992, accedió a la Universidad Ludwig-Maximilian de Munich como catedrático de sociología. Entre 1995 y 1998 impartió clases en la Universidad de Gales en Cardiff. También es docente de la London School of Economics. Editor de la revista sociológica Soziale Welt (desde 1980). Doctor 'honoris causa' por la Universidad de Jyväskylä, Finlandia. 
Ha pertenecido a la Comisión para el Futuro de los gobiernos alemanes de Baviera y Sajonia. Ha pertenecido al Instituto de Estudios avanzados de Berlín, Wissenschaftskolleg (1990-191). Dirige el centro de investigación sobre la modernización de la Universidad de Munich, que trabaja en colaboración con otras instituciones académicas germanas (Sonderforschungsbereich).
Sus opiniones sobre temas de actualidad se publican en el Frankfurter Allgemeine Zeitung y en la gran prensa internacional de referencia.
Es autor, entre otros libros, de Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne (1986); Democracy Without Enemies (1998); World Risk Society (1999); What is Globalization? (1999); Individualization (con Elisabeth Beck-Gernsheim, 2000); Brave New World of Work (2000).
Entre las obras traducidas a las lenguas española y portuguesa: Modernização reflexiva. Política, tradição e estética na ordem social moderna (con otros autores, UNESP, São Paulo, 1997; O que é Globalização: Equívocos do Globalismo Respostas à Globalização, Paz e Terra, São Paulo, 1999.La sociedad del riesgo. En camino hacia otra sociedad moderna, Paidós, Barcelona, 1998; ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas de la globalización, Paidós, Barcelona, 1998; La invención de lo político. Para una teoría de la modernización reflexiva, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1999; Hijos de la libertad (comp.), Fondo de Cultura Económica, México DF, 1999; La democracia y sus enemigos, Paidós, Barcelona, 2000; Un nuevo mundo feliz. La precarización del trabajo en la era de la globalización, Paidós, Barcelona, 2001; Sobre el terrorismo y la guerra, Paidós, Barcelona, 2003

PENSAMIENTO Y EXPRESIÓN CIENTÍFICA

Desde una posición crítica, inspirada en los planteamientos próximos a los de Habermas, se enfrenta a las corrientes del postmodernismo en las que se diluye el pensamiento fuerte, la racionalidad misma y se produce un alejamiento del compromiso social. Beck defiende, junto a Giddens, un espacio para la sociología reflexiva, para no abandonar el análisis crítico frente a los problemas del tiempo presente. Beck se acerca a los problemas de la nueva sociedad, que no son los mismos que describía la sociología de las sociedades precedentes, y encuentra el la complejidad de las relaciones, la desregulación absoluta, la prevalencia del poder y decisión de las corporaciones, la inhibición de los poderes políticos o su cooptación por el poder económico, una fuente de incertidumbre, inseguridad y riesgos. 
La sociedad postmoderna asume una carga de riesgo –risikogesellschaft- en su propia identidad que encierra una grave contradicción: el peligro de supervivencia de la especie. La ‘rentabilidad’ del sistema corre el riesgo de la incertidumbre; no parte de la asunción de la seguridad y de un escenario sostenible en términos ecológicos, sino que conoce que existen márgenes de peligrosidad para la especie cuya cobertura no es, paradójicamente, prioritaria en un sistema guiado por la obtención de beneficios y una representación retórica de la racionalidad que oculta la racionalidad. Los medios de comunicación juegan aquí, como una extensión del poder y de control social, un papel determinante, en la escenificación de los riesgos y la búsqueda de soluciones.
El pensamiento de Beck está jalonado por las constantes de una sociedad sometida a fuertes riesgos, a procesos de individualización o sujeción individual de los comportamientos en la vida social y modernización, como escenario de las representaciones que significan los cambios.
La retórica envolvente habla de seguridad, prevención, control, pero la actualidad se traza con las noticias de las catástrofes ecológicas, las crisis financieras, el terrorismo, las guerras preventivas.
Beck distingue una primera modernización, que discurre a lo largo de la industrialización y la creación de la sociedad de masas, de una ‘segunda modernización’, propia de una sociedad que propende a la globalización y se inscribe en una etapa de cambio tecnológico. 
En la era industrial, el núcleo familiar era la célula social, la matriz cultural y laboral, la estructura de socialización primaria, la unidad económica. Ese núcleo se rompe y la dinámica de las sociedades impregnadas por los valores mercantiles empujan hacia la individualización de las estructuras, hacia situaciones donde se acentúan la incertidumbre del individuo en la ‘sociedad del riesgo’: trabajo precario, inestabilidad de las uniones matrimoniales, dificultades en la identificación de los valores, y, como expresiones de la crisis individual, el escepticismo, la marginación, el desarraigo.
El individualismo aparece como un efecto esterilizador del neoliberalismo económico, que no sólo actúa en el plano personal, sino que alcanza al conjunto de las instituciones en las que antes de proyectaba la dimensión cívica del individuo. Una esterilización, un vacío institucional, que se manifiesta en la crisis de los sindicatos, de los partidos, de los mecanismos de representación y gestión públicos. Muchas veces bajo la seducción tecnológica, bajo la presión de una forma de progreso que, los propios políticos que la padecen, la reclaman e impulsan como una tabla de salvación que, paradójicamente, conduce a la crisis de representación.
Su idea del arte de la política, que Beck proyectó, cerca de Anthony Giddens, bajo el enunciado propositivo de la ‘tercera vía’, se basa en la necesidad no tanto de redactar nuevas normas como de adaptar éstas a la realidad social, a las necesidades del momento, al patrimonio de la sociedad civil. Nuevos pactos sociales tendentes a contrarrestar el excesivo peso del mercado y sus efectos, aminorar los riesgos y ampliar el perímetro social y cultural del individuo. Los procesos de comunicación y el desarrollo de medios al servicio de la sociedad civil adquieren una importancia determinante en el cambio de mentalidad o resocialización en la que debe fundarse el equilibrio y la disminución de la incertidumbre.
En una sociedad definida por los procesos de globalización, Beck distingue entre los vectores locales y globales, convencido de la necesidad de una cooperación supranacional como instrumento de refuerzo del desarrollo y la estabilidad local. Frente a los valores del viejo Estado nacional, fuerte y jerarquizado, describe el ‘Estado cosmopolita’, autónomo ciertamente, pero plenamente abierto a la cooperación y a una cohesión internacional que, manteniendo la diversidad, amortigüe las tensiones de las diferencias.



Perfiles biográficos y académicos. Marcos epistemológicos y teóricos de la investigación en Comunicación. © B. Díaz Nosty, 2013-2016. Plan Nacional de I+D, CSO2013-47933-C4-3-P | Ministerio de Economía y Competitividad