Terry Eagleton





La estética como ideología

Terry Eagleton

Traducción de G. Cano y J. Cano. Trotta, 2006. 520 páginas, 30 euros

Profesor de Teoría Cultural en la Universidad de Manchester, Terry Eagleton (Salford, Inglaterra, 1943) es considerado el teórico cultural marxista más relevante de Reino Unido. Se doctoró en Cambridge a los 21 años, y aunque comenzó su carrera estudiando la literatura de los siglos XIX y XX, se ha decantado por criticar la deconstrucción y otras modas del pensamiento actual, al tiempo que define al intelectual que pretende ser formador de opinión como “una casta rara y perpetuamente amenazada”.

MANUEL BARRIOS | 13/07/2006 

Terry Eagleton (Salford, 1943) siempre ha creído que, bajo los adoquines de un materialismo histórico prematuramente envejecido, pervivían las frescas playas de un materialismo dialéctico e irónico, eficaz intérprete del presente. A quienes tras la caída del muro de Berlín proclamaron, junto con la extinción del socialismo real, el fracaso de todo ideario de inspiración marxista, se apresuró a replicarles con este monumental trabajo, publicado en 1990, en el que ofrece un amplio análisis del surgimiento y desarrollo de la estética desde su compromiso inicial con las expectativas emancipatorias de la sociedad burguesa hasta su neutralización política en el mundo contemporáneo.

No se trata, pues, como él mismo avisa, de una simple historia de la estética. El despliegue de la disciplina, la constitución misma de un discurso que comienza hablando del cuerpo, del ámbito entero de la percepción sensible, y sólo después se especializa como teoría del arte, son contemplados por este prestigioso crítico británico como síntomas de la ambigöedad inherente a la ideología que los alimenta. Su tesis es que si la estética adquiere tanta importancia en la Europa ilustrada es porque, al hablar de arte, habla también de todas esas cuestiones (libertad, autonomía, autodeterminación, etc.) que constituyeron el núcleo de la lucha de la clase media por alcanzar la hegemonía política. Liquidado el absolutismo, la burguesía buscó sus mecanismos de legitimación en un poder no impositivo, que apelara a la sensibilidad antes que a principios racionales abstractos. El territorio del arte, con su recién conquistada autonomía frente a la iglesia y la corte, vino a configurar entonces un espacio indeterminado, libre también de las exigencias de la nueva racionalidad científica, donde el sujeto podía desplegar una actividad lúdica e imaginativa. Funcionando como mediadora entre sensación y concepto, entre lo particular y lo universal, la experiencia estética suministró modelos para perfilar al nuevo sujeto moral y anticipar imágenes de su utopía realizada. El recorrido que Eagleton detalla, de Shaftesbury o Burke a Kant y Schiller, así lo testimonia. No obstante, el libre juego autorreferencial del arte serviría también para desvincular la promesa estética tanto de su cumplimiento efectivo como de su contraste con la crítica racional, según una tendencia que se iría acentuando cada vez más, de Schopenhauer a Heidegger, hasta culminar en la sociedad de consumo posmoderna, donde su carácter contestatario pierde toda función social sustantiva.

Pero si la noción marxista clásica de ideología subrayaba su condición de mentira interesada, Eagleton recuerda su momento de verdad como actividad conformadora de mundo, sin renunciar por ello a mostrar sus contradicciones. Tal es la ambigöedad de la estética como ideología: expresión de las insuficiencias del mundo existente, pero también protesta contra ellas. El interés de Eagleton en destacar ambos momentos se comprende mejor a la luz de su propia posición en el contexto de debate de la teoría literaria y social de las últimas décadas. Eagleton señala aquí este límite de la deconstrucción para repensar la estética en términos materialistas, otorgando centralidad al cuerpo como lugar de las inscripciones sociales. Al igual que otros marxistas contemporáneos como Jameson o Börger, rescata muchos motivos de la escuela de Frankfurt, tratando de sustituir su pesimismo por un tratamiento más irónico y desenfadado de la crítica, inspirado en Brecht, Bajtin y Benjamin.

De todos estos aspectos da cuenta la esclarecedora introducción de Ramón del Castillo y Germán Cano, en rigor un amplio ensayo que desbroza toda la trayectoria de este incisivo profesor de Teoría Cultural en Manchester y que, dada la fecha algo lejana de la edición original del libro y los importantes textos publicados con posterioridad por él -Ideología, Las ilusiones del posmodernismo, La idea de cultura, etc.- resulta un valioso complemento a esta excelente edición castellana. 
http://www.elcultural.com/revista/letras/La-estetica-como-ideologia/18410
El poder de la belleza 


Paisaje de Scania, en Suecia.  PETER LILJA



7 Oct.2006
Terry Eagleton plantea en este ensayo que la estética se ha convertido 
en la ideología de una época que presume de no tener ninguna, en 
el sustituto de la política.

Si la pregunta es por qué la estética -una disciplina a todas luces menor, tanto por el carácter suntuario de sus objetos como por el modo inferior de su conocimiento, incapaz de las certezas metódicamente contrastables de la ciencia teórica o de la universalidad de la razón práctica- se ha convertido en una especie de indiscutible "reina" (algo deshonrada, eso sí, por su confusión con la peluquería y la cosmética) con respecto al resto de las materias filosóficas que antaño la tuvieron por esclava y auxiliar y que hoy yacen en el arroyo del desprestigio, el olvido o el arcaísmo cultivado únicamente por eruditos cada vez más desmundanizados, rancios y atávicos (como la metafísica, la lógica, la epistemología o la ética); si la pregunta es por qué ella, entre todas sus antiguas dueñas o competidoras, conserva intacta en exclusiva su vigencia social, su presencia constante en la discusión pública, su capacidad de captar para sus investigaciones fondos estatales y privados cuantitativamente significativos, su posición de privilegio en los debates de actualidad y la fidelidad de una audiencia que una y otra vez la demanda y reclama como necesaria y aún imprescindible; si la pregunta es, sobre todo, por qué todas las cuestiones que hace sólo veinte años nos parecían inexcusablemente políticas, implicadas en decisiones colectivas que atravesaban las luchas sociales y los conflictos locales y mundiales, por qué todas las cuestiones en las que sentíamos vibrar con su grave latido el pulso de la historia y el peso de la economía política se han ido desplazando paulatinamente desde el terreno del entendimiento hacia el de la sensibilidad, desde el terreno de la discusión hacia el del gusto inapelable y sordo, entonces, la respuesta de Terry Eagleton es que la estética se ha convertido en la ideología de una época que presume de no tener ninguna, en el sustituto de la política para unas sociedades desencantadas de la política y que aspiran a poder pasar sin ella, en "el último bastión" en el que se refugia la ilusión de una dominación que, siendo más completa y asfixiante que nunca, tiene la misma necesidad que siempre de ocultarse a sí misma y a los demás su carácter de dominación

Pero Eagleton no se confor

ma con este diagnóstico, compartido por otros críticos culturales de tradición marxista que militan en su misma órbita, sino que va a los orígenes de esta disciplina en la modernidad -Kant, Schiller, Hegel-, no solamente para trazar su genealogía, sino sobre todo para intentar comprender la posibilidad de que esto haya acabado siendo así. Y en este recorrido retrospectivo que comienza con Baumgarten y acaba en el posmodernismo, no tiene más remedio que descubrir la quintaesencia de la fascinación que la estética ha producido sobre la sociedad moderna a través de algunas de sus grandes cabezas (Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Freud, Heidegger, Adorno o Benjamin), y que consiste en esto: la razón ilustrada encargó al arte, en el sentido más lato del término, la labor de guardar el secreto de la imaginación humana, cuyos mecanismos pasan inadvertidos a la conciencia, pero que implica una ambivalencia radical: contiene la fuente de la esperanza social de un progreso moral de la humanidad, es decir, de una conciliación entre las leyes de la naturaleza reflejadas en la técnica y las aspiraciones de la libertad reflejadas en la moralidad; pero también es la raíz de todos los intentos de justificación de las atrocidades de la historia precisamente en aras de un supuesto progreso cuya exigencia de sacrificios es insaciable, o de una "satisfacción estética" que no parece menos temible, pues en ella la belleza no es ya más que el impúdico velo del horror. Claro está que, a medida que su recorrido avanza hacia el presente, Eagleton tiene que arrostrar el hecho irrevocable de que la tradición izquierdista de la crítica de la cultura, a la que él mismo pertenece, también ha desempeñado algún papel en esta "estetización de la política" (o "despolitización de la estética") que él denuncia, y ha pesado con cierta fuerza en la "desviación ideológica" de la estética en la posmodernidad. Aprovechando el "equívoco natal" de esta polifacética disciplina (el ser al mismo tiempo "teoría de la sensibilidad" y "teoría del arte"), nuestro autor se las arregla para reclamar los derechos de una "estética materialista" que, en realidad, es una ética que reivindica el valor de la corporeidad, y logra -en uno de sus gestos más originales- incluir a Marx en la lista de los investigadores de lo sublime (lo cual, de paso, desdibuja en su texto la ya de por sí ambigua figura de Nietzsche). Y aunque ello no le libra del defecto de que su ensayo, sin dejar de ser una de las aportaciones más interesantes aparecidas en los últimos tiempos, permanece mudo ante la problemática utilización del concepto mismo de "ideología" en el cual se sustenta, le permite terminar sus páginas con una recomendación "neomarxista" de repolitización de la estética para críticos de izquierda demasiado exquisitos: "Hoy en día hay alguna gente que parece creer que en torno al año 1970 nos dimos cuenta de pronto de que todos los viejos discursos acerca de la razón, la verdad, la libertad y la subjetividad estaban agotados, y que desde entonces nos podíamos desplazar, entusiasmados, hacia otra cosa. Pero toda política que no se tome con toda la seriedad posible estos temas no tendrá la inteligencia ni la flexibilidad suficientes para plantar cara a la arrogancia del poder".

http://elpais.com/diario/2006/10/07/babelia/1160176632_850215.html
* Este articulo apareció en la edición impresa del Sábado, 7 de octubre de 2006

LA ESTÉTICA COMO IDEOLOGÍA DE Terry Eagleton - walcero

https://walcero.files.wordpress.com/.../la-estc3a9tica-como-ideologc3ada-...

Filosofía. PRF.5ENTAC1ÓN: LAs I'LUSIONES DE LA ESTÉTICA: Ramón del Castillo y ..... que la crítica de las ideologías sólo era otra estrategia del poder, el.
Terry Eagleton. Discípulo de Raymond Williams, ha unido los estudios culturales con la teoría literaria, el marxismo y el psicoanálisis.

Ensayo. En línea con su reputación de polemista, Terry Eagleton desarma con paciente destreza el “optimismo fatalista” y el “progresismo ingenuo”.
POR MAXIMILIANO CRESPI


En las páginas iniciales de Menos que nada , Slavoj Žižek hace notar que la idea de optimismo que efusivamente se milita en la pecera neoliberal del mundo presente es la máscara con la que se intenta conjurar el precio de la alienación. La cadena de mediaciones banales garantiza la eficacia publicitaria de la “autoayuda” y de algún modo recrea una fantasía de felicidad obligatoria que coagula en la falsa conciencia.
Terry Eagleton, para quien Žižek es un “autor sospechosamente fascinado por lo Real” (“eso traumático e impenetrable”, eso “cruel, obsceno, vacío, insignificante” y “encantadora y obstinadamente atroz” que “nos hace ser lo que somos”), presenta en este libro una ecléctica meditación que promete exorcizar las entusiastas mistificaciones del voluntarismo y de la resignación cínica, enfrentándolas a una idea de esperanza entendida como un “residuo irreductible” cuya potencia efectiva radica en el hecho de persistir activo aun ante la inminencia del desastre.
Escrito en un tono ameno y casi frugal, Esperanza sin optimismo está muy lejos de ser un ejercicio de erudición académica. Sus sutilezas irónicas, sus ocurrencias socarronas y sus livianas referencias a la literatura o el teatro lo ponen más del lado de los ensayos de divulgación como El sentido de la vida que de los laboriosos tratados como Ideología . El enfoque amplio y la elegancia secular de la prosa prevalecen sobre el rigor del abordaje del tópico en los anaqueles de la biblioteca occidental.
El ajuste de cuentas corrobora la arbitrariedad y la libertad de la intervención ensayística. Haciendo gala de su reconocida reputación de polemista, Eagleton desarma con paciente destreza el optimismo fatalista de Matt Ridley confrontando, a su spenceriana fe liberal en el progreso de la inteligencia colectiva y el capitalismo, los argumentos corrosivos de materialismo histórico –sin por eso dejar de ironizar sobre el “optimismo entusiasta” de un Trotski o las variantes sensibles del “progresismo ingenuo”. Pero también hace pie en su importante formación católica para recorrer los respectivos debates al interior de la teología cristiana. No extraña pues que el capítulo más extenso del volumen sea justamente el que reflexiona sobre descamación teológica del concepto de esperanza, donde los planteos de Tomás de Aquino y Kierkegaard retornan en los de Spinoza, Pieper y Derrida. Tampoco sorprende que se plante en la perspectiva del duro escepticismo frankfurtiano para leer El principio de esperanza de Ernest Bloch. Lo que aparece casi como una iluminación, ante ese texto monumental y marginado de las consideraciones del marxismo occidental, es la mordacidad con que la lectura llega a una conclusión a la vez provocativa y productiva en relación con su propia hipótesis: las casi seiscientas páginas de Bloch sólo permiten confirmar que lo único esperable es la esperanza misma.
En la ironía germina siempre una verdad. La esperanza auténtica es para Eagleton esencialmente trágica. Se afirma como una suerte de “revolución permanente”, contra la complacencia política y contra la desesperación metafísica. Como toda poesía de futuro, insiste sobre lo imposible porque se niega a aceptar la lógica extorsiva de lo necesario. Hay esperanza en el desastre, en la extinción de la vida. La “esperanza sin optimismo” es en efecto, como sostiene Žižek, la piedra angular de una religión laica y subversiva para tiempos aciagos: “Aquella que puede salvarse, sin ninguna garantía, de una disolución general”.

 http://www.revistaenie.clarin.com/literatura/resenas/Terry-Eagleton-ensayo_0_1593440666.html


[PDF]Una introducción a la teoría literaria - Exordio

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Después de la teoría de Terry Eagleton

Septiembre 2005 |
Durante los años sesenta y setenta del siglo pasado, tuvo lugar en Europa una eclosión cultural sin precedentes. No sólo por sus dimensiones y su rápida difusión, sino porque ponía en solfa precisamente el concepto de cultura entonces en circulación. En el transcurso de apenas quince años, de 1965 a 1980, aparecerían la mayoría de las obras más significativas del siglo XX en el campo de la teoría cultural. Los nombres de Lacan, Foucault, Levi-Strauss, Roland Barthes, Louis Althusser, Jacques Derrida, Jean-François Lyotard, Julia Kristeva, Jürgen Habermas, Edward W. Said o Raymond Williams trascendían las fronteras culturales, que sus obras contribuirían a borrar definitivamente. Esas obras, hoy célebres, no sólo interpretaban el mundo, sino que proponían un modelo cultural nuevo. Un modelo de acción política, un modelo de relaciones sexuales, un modelo de interpretación de los textos, y en la mayoría de las ocasiones todo a la vez, para lo que según Terry Eagleton existía entonces el caldo de cultivo apropiado. Caldo de cultivo compuesto en buena parte por los distintos movimientos libertarios que rechazaban por principio cualquier principio de autoridad, y que no sólo actuaba como cadena de transmisión de ideas, sino como generador de las mismas. Este proceso, con sus complicidades y sus desafecciones, desembocó en lo que Terry Eagleton llama la teoría cultural, que no es otra cosa que una reflexión crítica y autocrítica, tanto sobre los fundamentos de su práctica como sobre los objetivos de la misma. Cuando en la década de los 70 en el lenguaje político la palabra revolución fue sustituida por la palabra reforma, ya se había consumado un cambio en la sociedad que hacía no sólo posible sino necesaria esa sustitución.
     La nueva teoría cultural se convirtió rápidamente en una cultura de la teoría en la que todavía hoy seguimos inmersos. Su orientación anticapitalista era en sus inicios más que obvia, y la podríamos resumir brevemente en sus temas casi obsesivos del deseo, el placer, la locura, el cuerpo, el texto, o el inconsciente, por poner sólo un puñado de ejemplos paradigmáticos. Este nuevo universo conceptual, por así decirlo, el comunismo oficial, todavía pujante por aquellos años en muchos países, no sólo fue incapaz de incorporarlo a su programa cultural, sino que lo condenó abiertamente, mientras que el capitalismo, el blanco por antonomasia de todas las críticas, lo incorporaba a la enseñanza en sus universidades, lo promocionaba, lo fagocitaba, y lo hacía propio. En su ansia por exculpar al marxismo, Terry Eagleton cae en algunas flagrantes contradicciones. "Es cierto —dice— que el movimiento comunista había guardado un silencio culpable respecto de algunas cuestiones centrales". Y este reconocimiento le honraría si no escribiera a continuación: "Pero el marxismo no es una filosofía de la vida ni un secreto del universo que se sienta con el deber de pronunciarse sobre todas las cosas, desde cómo cocer un huevo hasta el método más rápido para despiojar a un cocker spaniel. (...) No es ninguna deficiencia del marxismo el hecho de que no tenga nada interesante que decir acerca de si el mejor método para adelgazar es el ejercicio físico o la inmovilización de las mandíbulas". Una salida de tono ingeniosa sin duda, pero el caso es que nadie estaba hablando de cocer huevos ni de métodos para adelgazar, sino de "cuestiones centrales" precisamente. Además de que el marxismo  es una filosofía de la vida. Y esas cuestiones centrales, cuestiones por ejemplo sobre el estatuto del poder, o sobre la transmisión del saber, eran las que abordaban por entonces en sus obras los citados pensadores del principio. Pensadores todos ellos de izquierda no siempre bien vistos por la izquierda. Muchos de ellos porque tras el hundimiento del marxismo derivaron su teoría cultural hacia otros horizontes, cosa, creo yo, que no debería reprochárseles sino todo lo contrario. Pero Terry Eagleton se los reprocha. Ve en el posmodernismo, y también en el pragmatismo, que él entiende como una especie de posmodernismo más, aunque yo creo que aquí se equivoca, algo más que un cambio de rumbo, cosa que sin duda ya le parecería suficientemente grave. Ve oportunismo, ve cinismo, ve superchería. Y seguramente no le falta razón en algunos casos. Y ve, sobre todo, en sus manifestaciones más conspicuas, un peligroso alejamiento de la realidad. Pero no todo lo que no es marxismo es posmodernismo.
     Una de las tesis que sostiene Terry Eagleton en este libro, que comparte con otros críticos de la cultura, es que la teoría cultural, un invento relativamente reciente de los citados pensadores de los años 60, acabó definitivamente con una idea de la cultura dominante (dominante la idea y dominante la cultura). Aunque el precio que hubo que pagar fue una jerga bastante incomprensible para hablar, al parecer con conocimiento de causa, de las cuestiones culturales. Se produjo entonces una curiosa situación. Quienes habían abogado por una democratización de la cultura, por una cultura popular y plural, acabaron convirtiéndola, a su pesar, en un exclusivo asunto de supuestos especialistas. Eagleton trata de convencernos, y posiblemente él mismo lo esté, de que si no todo el mundo está en condiciones de comprender la estructura orgánica de los decápodos, no tiene porque estarlo de comprender el Ulises. Pero yo creo que aquí se está planteando erróneamente, una vez más, un problema que a lo mejor no es ni tan complejo ni tan simple. Si llegara un día en que los novelistas no escribieran más que novelas que sólo pudieran ser comprendidas por otros novelistas y teóricos de la literatura, se habría acabado la novela. Con los estudios de los decápodos esa es en cambio la norma. Por lo demás, sus ensayos, los de Terry Eagleton, son perfectamente comprensibles. Y la explicación de que el lenguaje del arte se aparta radicalmente del lenguaje de la vida cotidiana tampoco resulta muy convincente para explicar este fenómeno. "Algunas veces la gente puede haber hablado un poco como en Adam Bede (la famosa novela de George Eliot), pero nadie ha hablado nunca como en Finnegans Wake". En esto también se equivoca Terry Eagleton. A lo mejor en su Irlanda natal nadie habla como en Finnegans Wake, pero aquí, en España, yo podría presentarle a más de uno.
     Digamos, para resumir, que efectivamente hay muchas cuestiones de interés para todos, y que, como dice nuestro autor, no tienen porqué ser necesariamente simples. Aunque tampoco tendrían porqué ser necesariamente complejas. La cultura es indudablemente una de esas muchas cuestiones, pero yo dudo de que se le pueda comparar con el hígado y los pulmones, cuestiones que también son de interés general como él dice. Dejando aparte estas comparaciones humorísticas, que abundan a lo largo de todo el libro, y algunas matizaciones quizá sobre la interpretación de algunos acontecimientos políticos de la época estudiada, el libro de Terry Eagleton es, como todos los suyos por lo demás, un libro inteligente y honesto, además de un libro refrescante, que no vacila ante las cuestiones morales que plantea, y aborda temas que la nueva teoría cultural había abandonado, como son los de la verdad, la virtud, y la objetividad, temas que uno no esperaría encontrar en el repertorio de un radical. Y es que Terry Eagleton tiene las virtudes del crítico y las del teórico a la vez, y trata de evitar sus vicios: no dar nada por supuesto, examinar siempre los dos lados de una cuestión, y no cortar nunca la rama en la que se está sentado. -
MANUEL ARRANZ
(Madrid, 1950) es crítico literario y traductor. En 2006 publicó el libro de relatos Esto no puede acabar así (Huerga y Fierro).

http://www.letraslibres.com/revista/libros/despues-de-la-teoria de-terry-eagleton

Biografía de Terry Eagleton


Terry Eagleton nació en Salford en una familia obrera y católica, cuyos abuelos paternos eran inmigrantes irlandeses, muy humildes. De niño hizo de monaguillo y de portero en un convento de carmelitas, como recuerda en su autobiografía, de tono a menudo irónico. Sintió enseguida el elitismo de la universidad en la que estudió, y donde se doctoró, el Trinity College de Cambridge. A continuación, fue profesor en el Jesus College de Cambridge. Tras varios años de haber enseñado en Oxford -Wadham College, Linacre College y St. Catherine’s College-, obtuvo la cátedra John Rylands de Teoría Cultural de la Universidad de Mánchester, donde enseña actualmente. 
Eagleton fue discípulo del crítico marxista Raymond Williams. Empezó su carrera como estudioso de la literatura de los siglos XIX y XX, para pasar después a la teoría literaria marxista, en la estela de Williams. En los últimos tiempos, Eagleton ha integrado los estudios culturales con la teoría literaria tradicional. En los años sesenta formó parte de Slant, un grupo católico de izquierda, y escribió varios artículos de corte teológico, como el libro Towards a New Left Theology
Sus publicaciones más recientes evidencian un interés renovado por los temas teológicos. Otra de las grandes influencias teóricas de Eagleton es el psicoanálisis. Ha sido, además, uno de los principales valedores de la obra de Slavoj Žižek en el Reino Unido.


La muerte de las universidades

http://www.guardian.co.uk


¿Están a punto de desaparecer las humanidades de nuestras universidades? La pregunta es absurda. Sería como preguntar si está a punto de desaparecer el alcohol de los pubs, o la egolatría de Hollywood. Igual que no puede haber un pub sin alcohol, tampoco puede existir una universidad sin humanidades. Si la historia, la filosofía y demás se desvanecen de la vida académica, lo que dejarán tras de sí serán instituciones de formación técnica o institutos de investigación empresarial. Pero no será una universidad en el sentido clásico del término, y sería engañoso denominarla así.Tampoco, empero, puede haber una universidad en el sentido pleno del término cuando las humanidades existen aisladamente de otras disciplinas. La manera más rápida de devaluar estas materias – aparte de deshacernos enteramente de ellas – estriba en reducirlas a un agradable complemento. Los hombres de verdad estudian Derecho e Ingeniería, mientras que las ideas y valores están para los mariquitas. Las humanidades deberían constituir el núcleo de cualquier universidad digna de ese nombre. El estudio de la historia y la filosofía, acompañado de cierto conocimiento del arte y la literatura, debería contar tanto para abogados e ingenieros como para quienes estudian en facultades de artes. Si las humanidades no se encuentran tan gravemente amenazadas en los Estados Unidos es, entre otras cosas, porque se contemplan como parte integral de la educación superior como tal.
Cuando surgieron en su actual configuración a finales del siglo XVIII, las llamadas disciplinas humanas tenían un papel social crucial, que consistía en nutrir y proteger la clase de valores para los que un orden social filisteo tenía poco de su precioso tiempo. Las humanidades modernas y el capitalismo industrial estuvieron más o menos emparejados al nacer. Para conservar un conjunto de valores e ideas asediados, hacían falta entre otras cosas instituciones conocidas como universidades, apartadas de algún modo de la vida social de todos los días. Ese apartamiento significaba que el estudio humano podía ser lamentablemente inútil. Pero permitía asimismo a las humanidades emprender la crítica del saber convencional.
De vez en cuando, como a finales de los años 60 y en estas últimas semanas en Gran Bretaña, esa crítica se lanza a la calle, y se dedica a confrontar cómo vivimos en realidad con como podríamos vivir.
De lo que hemos sido testigos en nuestro tiempo es de la muerte de las universidades como centros de crítica. Desde Margaret Thatcher, el papel de mundo académico ha consistido en servir al status quo, no en desafiarlo en nombre de la justicia, la tradición, la imaginación, el bienestar humano, el libre juego de la mente o las visiones alternativas de futuro. No cambiaremos esto simplemente con una mayor financiación de las humanidades por parte del Estado, por oposición a un recorte que las deje en nada. Lo cambiaremos insistiendo en que una reflexión crítica sobre los valores y principios debería ser central para cualquier cosa que acontezca en las universidades, y no sólo el estudio de Rembrandt o Rimbaud.
En última instancia, las humanidades sólo pueden defenderse poniendo de relieve cuán indispensables son; y esto significa insistir en su papel vital en el conjunto del aprendizaje académico, en lugar de protestar diciendo que, como a algún pariente pobre, cuesta poco alojarlas.
¿Cómo puede lograrse esto en la práctica? Financieramente hablando, no ha lugar. Los gobiernos están empeñados en reducir las humanidades, no en extenderlas.
¿Pudiera ser que invertir demasiado en enseñar a Shelley significase quedar rezagados respecto a nuestros competidores económicos? Pero no hay universidad sin indagación humana, lo que significa que las universidades y el capitalismo avanzado son fundamentalmente incompatibles. Y las implicaciones políticas que eso conlleva van bastante más allá de la cuestión de las tasas estudiantiles.
Fuente: http://salonkritik.net/10-11/2011/01/estan_a_punto_de_desaparecerla.php#more

Lo que la literatura dice sin decir

La Nación

En los años setenta, Terry Eagleton alteró con Marxismo y crítica literaria los cimientos del mundo intelectual inglés. El ensayo, que Paidós dará a conocer próximamente en español, traza de manera provocativa la genealogía de una lectura ideológica.
Traducción: Fermín Rodríguez

Si Karl Marx y Friederich Engels son más conocidos por sus escritos políticos y económicos que por sus textos sobre literatura, no es porque la consideraran algo insignificante. Es verdad que, como señalaba León Trotsky en Literatura y revolución ([1924] 1989), "hay muchas personas que piensan como revolucionarios y sienten como filisteos"; pero no es el caso de Marx y Engels. Los escritos de Karl Marx -que de joven fue autor de poemas líricos, un fragmento de drama heroico y una novela satírica incompleta con influencias de Laurence Sterne- contienen abundantes conceptos y alusiones literarias. Marx escribió un voluminoso manuscrito inédito sobre arte y religión, y planeaba un periódico de crítica teatral, un extenso estudio sobre Balzac y un tratado de estética. Como intelectual alemán sólidamente formado en la gran tradición clásica de su sociedad, el arte y la literatura formaban parte del aire que respiraba. Su familiaridad con la literatura, de Sófocles y Lucrecio a la novela española y los folletines ingleses, era de una amplitud asombrosa. El círculo de trabajadores alemanes que fundó en Bruselas dedicaba una noche por semana a discutir sobre arte, y el propio Marx era un aficionado al teatro, recitador de poesía y devorador de todo tipo de arte literario, desde la prosa augusta hasta las baladas industriales. En una carta a Engels, describía su propia obra como una "totalidad estética", y fue escrupulosamente sensible a cuestiones de estilo literario, comenzando por el suyo propio. Sus primeros textos periodísticos argumentaban a favor de la libertad de expresión artística. Además, en su obra más madura, puede reconocerse por detrás de algunas de sus principales categorías de pensamiento económico la presencia de conceptos estéticos.De todos modos, Marx y Engels tenían entre manos tareas más urgentes que la formulación de una teoría estética. Sus comentarios sobre arte y literatura son aislados y fragmentarios, alusiones al pasar más que argumentos desarrollados. Ésta es una de las razones por las que la crítica marxista consiste en algo más que en la mera reexaminación de casos establecidos por los fundadores del marxismo. También consiste en algo más que lo que en Occidente se conoce como "sociología de la literatura". La sociología de la literatura se interesa principalmente por lo que podría denominarse "los medios de producción, distribución e intercambio literarios que existen en una sociedad determinada": el modo en que se publica un libro, la composición social de los autores y su audiencia, niveles de alfabetización, determinaciones sociales del "gusto". También examina textos literarios por su relevancia "sociológica", abordando una obra literaria para abstraer de ella temas de interés para el historiador social. Existen trabajos excelentes en este campo, y constituye un aspecto de la crítica marxista considerada en su conjunto. Pero considerada en sí misma, la sociología de la literatura no es particularmente marxista ni especialmente crítica. De hecho, se trata en gran parte de una versión convenientemente domesticada y digerida de la crítica marxista, apropiada para su consumo en Occidente.
La crítica marxista no es una mera "sociología de la literatura", interesada en cómo se publica una novela y si hay en ella referencias a la clase obrera. Su finalidad es explicar exhaustivamente una obra literaria, lo cual significa brindar una especial atención a la forma, el estilo y sus significados. Pero también significa comprender esa forma, estilo y sentido como productos de una historia determinada. El pintor Henri Matisse señaló alguna vez que toda obra lleva las huellas de su época, pero que las grandes obras son aquellas en las que estas huellas son más profundas. La mayoría de los estudiantes de literatura aprenden lo contrario: que el arte más significativo es el que trasciende eternamente sus condiciones históricas. La crítica marxista tiene mucho que decir al respecto, pero los análisis "históricos" de la literatura no comienzan con el marxismo. Muchos pensadores antes que Marx habían tratado de examinar las obras literarias en términos de la historia que las producía; y uno de ellos, el filósofo idealista alemán G. W. F. Hegel, tuvo una profunda influencia en el pensamiento estético del propio Marx. La originalidad de la crítica marxista no depende entonces de su perspectiva histórica sobre la literatura, sino de su concepción revolucionaria de la historia misma.
Las semillas de esta concepción revolucionaria se encuentran sembradas en un famoso pasaje de La ideología alemana , de Marx y Engels (1845-1866):
La producción de las ideas, de las representaciones y de la conciencia aparece, al principio, directamente entrelazada con la actividad material y el trato material de los hombres, como el lenguaje de la vida real. La formación de las ideas, el pensamiento, el trato espiritual de los hombres se presentan aquí todavía como emanación directa de su comportamiento material [?] no partimos de lo que los hombres dicen, se representan o se imaginan, ni tampoco del hombre predicado, pensado, representado o imaginado, para llegar, a partir de allí, al hombre de carne y hueso; partimos del hombre que realmente actúa [?]. No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia.
Una formulación más completa de lo que esto significa puede encontrarse en el Prefacio de Contribución a la crítica de la economía política (1859):
En la producción social de su vida los hombres establecen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una fase determinada de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia.
En otras palabras, las relaciones sociales entre los hombres están sujetas a la forma en que estos producen su vida material. Determinadas "fuerzas productivas" -por ejemplo, la organización del trabajo en la Edad Media- suponen una relación social entre el vasallo y el amo conocida como feudalismo. En una etapa posterior, el desarrollo de nuevos modos de organización productiva se basa en un conjunto diferente de relaciones sociales, esta vez entre la clase capitalista propietaria de los medios de producción y la clase proletaria, cuya fuerza de trabajo el capitalista paga para su propio beneficio. Tomadas en conjunto, estas "fuerzas" y "relaciones" de producción forman lo que Marx llama "la estructura económica de la sociedad", más comúnmente conocida en el marxismo como "base" o "infraestructura" económica. De esta base económica, en cada época, surge una "superestructura": determinadas formas jurídicas y políticas, determinado tipo de Estado cuya función esencial es la de legitimar el poder de la clase social propietaria de los medios de producción. Pero la superestructura contiene más que esto: también consiste en "determinadas formas de conciencia social" (política, religión, ética, estética), que es lo que el marxismo denomina ideología. La función de la ideología es también legitimar el poder de la clase dominante en la sociedad; en última instancia, las ideas dominantes de una sociedad son las de la clase dominante.
Así, para el marxismo, el arte forma parte de la superestructura de la sociedad. Forma parte (con las reservas al respecto que haremos más tarde) de la ideología de una sociedad: un elemento en una compleja estructura de percepciones sociales que asegura que la situación por la cual una clase social tiene el poder sobre otras es percibida como "natural" por la mayoría de los miembros de esa sociedad, o bien pasa directamente inadvertida. Entender la literatura quiere decir, entonces, comprender el proceso total del cual forma parte. Como señala el crítico marxista ruso George Plejánov, "la mentalidad social de una época está condicionada por las relaciones sociales de esa época. En ningún lugar esto es tan evidente como en la historia del arte y de la literatura". Las obras literarias no surgen de una inspiración misteriosa, ni se explican simplemente en términos de psicología del autor. Son formas de percepción, modos particulares de ver el mundo, que se relacionan con esa visión dominante que constituye la "mentalidad social" o la ideología de una época. Esa ideología es, por su parte, producto de las relaciones sociales concretas que los hombres establecen entre sí en un lugar y en un momento determinados, el modo en que esas relaciones de clase son vividas, legitimadas y perpetuadas. Sin embargo, los hombres no son libres de elegir las relaciones sociales de las que forman parte, sino que son forzados a participar de ellas por imperio de la necesidad material, por la naturaleza del modo de producción económica y por la etapa de desarrollo en la que se encuentran.
Entender Rey LearLa dunciada Ulises consiste entonces en algo más que en interpretar su simbolismo, estudiar su historia literaria y añadir notas al pie con los hechos sociológicos contenidos en ellas. Consiste antes que nada en comprender las relaciones complejas e indirectas entre estas obras y el mundo ideológico del que forman parte, relaciones que aparecen no sólo como tema o preocupaciones, sino como estilo, ritmo, imagen, calidad y (como veremos más adelante) forma. Pero tampoco lograremos comprender la ideología, que consiste en una estructura específica de la experiencia relativa históricamente que subyace al poder de una determinada clase social, a menos que logremos aprehender el papel que desempeña en el conjunto de la sociedad. No es una tarea fácil, puesto que la ideología nunca es un simple reflejo de las ideas de la clase dominante; por el contrario, es un fenómeno complejo, que puede incorporar conflictos e incluso visiones de mundo contradictorias. Para entender una ideología, debemos analizar las relaciones precisas entre las diferentes clases de una sociedad; lo que significa captar qué posición ocupa cada una de ellas respecto de los medios de producción.
Todo esto puede parecer una tarea monumental para un estudiante de literatura que piensa que el único requisito es discutir el argumento o los personajes. Puede parecer una confusión de la crítica literaria con disciplinas como la política o la economía, que es mejor mantener separadas. Sin embargo, es esencial para la explicación exhaustiva de toda obra literaria. Tomemos por ejemplo la gran escena del Golfo Plácido en Nostromo , de Conrad. Valorar la fuerza estética de este episodio, cuando Decoud y Nostromo se encuentran solos en la más completa oscuridad en la barcaza que se está hundiendo poco a poco, nos lleva sutilmente a ubicar la escena dentro de la visión imaginaria de la totalidad de la novela. El pesimismo radical de esta visión (que, para captar en su totalidad, por supuesto impone relacionar Nostromo con el resto de las ficciones de Conrad) no puede pensarse simplemente en términos de factores "psicológicos" de su autor, puesto que la psicología individual también es un producto social. El pesimismo de la visión de mundo de Conrad es más bien una transformación artística del pesimismo ideológico de la época, la futilidad y el carácter circular de la historia, la soledad y opacidad del individuo, la relatividad e irracionalidad de los valores humanos, lo cual indica una drástica crisis de la ideología burguesa de la que el propio Conrad era aliado. Existían buenas razones para esa crisis ideológica, como parte de la historia del capitalismo imperial de ese período. Por supuesto que, en su ficción, Conrad no se limitó a reflejar esta historia en forma anónima; todo escritor se encuentra individualmente situado en la sociedad, y responde a la historia general desde su punto de vista particular, dándole sentido en sus propios términos. Pero no es difícil ver que desde la posición particular del autor, un "aristócrata" polaco exiliado, profundamente comprometido con el conservadurismo inglés, la crisis de la ideología burguesa británica se volvía más intensa.
También es posible pensar en estos términos la belleza artística con la que está construida la escena del Golfo Plácido. Escribir bien es más que una cuestión de "estilo"; significa también disponer de una perspectiva ideológica capaz de penetrar en la realidad de la experiencia humana en una situación determinada. Esto es lo que precisamente logra la escena del Golfo Plácido; y es capaz de lograrlo no sólo porque su autor resulta tener una excelente prosa, sino porque su situación histórica le permite gozar de semejante mirada. No importa si esta mirada es políticamente "progresista" o "reaccionaria" (como seguramente lo era la de Conrad), más aún si se considera que la mayoría de los escritores más importantes del siglo XX -Yeats, Eliot, Pound, Lawrence- fueron conservadores que tuvieron algo que ver con el fascismo. La crítica marxista, más que disculpar el hecho, lo explica: percibe que, en ausencia de un arte auténticamente revolucionario, sólo un conservadurismo radical, tan hostil como el marxismo a los valores marchitos de la sociedad liberal burguesa, podría producir obras significativas.
Fuente: http://www.lanacion.com.ar/1567422-lo-que-la-literatura-dice-sin-decir




El fútbol, ese leal amigo del capitalismo


The Guardian




Si mala cosa es el Gobierno de Cameron para quienes pretenden un cambio radical, la Copa del Mundo es todavía peor. Nos recuerda a todos lo que probablemente seguirá atravesándose en el camino de ese cambio mucho tiempo después de que la coalición [liberal-conservadora] haya muerto. Si cualquier fundación intelectual derechista tuviera que dar con un esquema capaz de distraer al populacho de la injusticia política y compensarlo por una vida de durísimo trabajo, la solución siempre sería la misma: fútbol. Salvo el socialismo, no se ha imaginado manera más refinada de resolver los problemas del capitalismo. Y en la concurrencia entre socialismo y fútbol, el fútbol va varios años luz por delante.
Las sociedades modernas niegan a los hombres y a las mujeres la experiencia de la solidaridad, experiencia que el fútbol proporciona hasta el extremo del delirio colectivo. Muchos mecánicos y muchos dependientes de comercio se sienten excluidos de la alta cultura; pero una vez a la semana son testigos de representaciones artísticamente sublimes, ejecutadas por hombres para los que el calificativo de genios no resulta, a veces, hiperbólico. Como en una banda de jazz o en una compañía de teatro, el fútbol amalgama talento individual deslumbrante y abnegado trabajo colectivo, resolviendo así un problema sobre el que los sociólogos han venido devanándose los sesos desde tiempos inveterados. Cooperación y competición, astutamente equilibradas. La lealtad ciega y la rivalidad a muerte gratifican algunos de nuestros más potentes instintos evolutivos.
El juego, además, mezcla encanto con ordinariez en sutiles proporciones: los jugadores son de factura heroica, pero una de las razones por las que los reverenciamos es por su carácter de alter ego; fácilmente podrían ser cualquiera de nosotros. Sólo Dios es capaz de combinar de esta guisa intimidad y otredad, y hace tiempo que ha sido rebasado en celebridad por este otro Uno indivisible que es José Mourinho.
En un orden social desnudo de ceremonia y simbolismo, el fútbol ingresa para enriquecer estéticamente la vida de gentes para las que Rimbaud es un grande del cine. El deporte es un espectáculo, pero, a diferencia del ofrecido por las paradas militares, un espectáculo que invita a la intensa participación de sus espectadores. Hombres y mujeres, cuyo trabajo es cualquier cosa menos intelectualmente exigente, pueden exhibir una asombrosa erudición a la hora de recordar la historia del juego o de describir analíticamente las destrezas de los jugadores. Doctas disputas, dignas de los foros de los antiguos griegos, afloran rebosantes en bares y mercados. Como en el teatro de Bertolt Brecht , el juego convierte en expertas a las gentes del común.
El vívido sentido de la tradición contrasta con la amnesia histórica de la cultura postmoderna, para la que cualquier cosa ocurrida hace 10 minutos tiene que ir a parar al basurero de las antigüedades. Hay incluso un punto de inflexión de género, porque los jugadores combinan la fuerza del púgil con la gracilidad de la bailarina. El fútbol ofrece a sus seguidores belleza, drama, conflicto, liturgia, carnaval y la impar marca de la tragedia, por no hablar de la oportunidad de viajar a África y volver sin abandonar la borrachera. Como alguna que otra fe religiosa, el juego determina qué tienes que vestir, con quién tienes que asociarte, qué himnos has de cantar y qué relicario de verdades transcendentes has de adorar. Junto con la televisión, es la suprema solución al inveterado dilema de nuestros amos políticos: ¿qué hay que hacer con ellos, cuando no están trabajando?
Durante siglos, y en toda Europa, el carnaval popular, al tiempo que proporcionaba a las gentes del común una válvula de escape para sus sentimientos subversivos –profanando imágenes religiosas y haciendo ludibrio de sus señores y amos—, constituía un acontecimiento genuinamente anárquico, un anticipo de la sociedad sin clases.
Con el fútbol, en cambio, puede haber estallidos de populismo airado y rebelarse los aficionados contra los peces gordos empresariales que sacan pecho en sus clubs, pero en nuestros días el grueso del fútbol es el opio del pueblo, si no su crack cocaínico. Su icono es el impecablemente tory y servilmente conformista David Beckham. Los Rojos ya no son los bolcheviques. Nadie que sea serio y esté a favor de un cambio político radical puede eludir la necesidad abolir este juego. Y cualquier grupo que lo intentara tendría sobre poco más o menos las mismas posibilidades de llegar al poder que el máximo ejecutivo de British Petroleum de recibir una donación de Oprah Winfrey .

Terry Eagleton , internacionalmente reconocido crítico cultural en la tradición marxista británica de Raymond Williams, es profesor de literatura en la Universidad de Manchester. Se ha publicado recientemente en castellano (editorial Debate) su interesante libro de memorias: El portero.
Traducción para www.sinpermiso.info : Leonor Març 
Fuente: http://www.sinpermiso.info/textos/index.php?id=3460