La filosofía política de este pensador americano es la materia prima de «Prioridades radicales». Se centra en analizar cómo funciona la estructura de poder.

Chomsky: prioridades radicales. Recopilado por Carlos Peregrín Otero. Editado por Laetoli
"Si la democracia ha de sobrevivir, es necesario que la población regrese a la apatía, la pasividad y el derrotismo. Es necesario destruir la esperanza, el idealismo, la solidaridad y la preocupación por los pobres y los oprimidos, a fin de reemplazar estos peligrosos sentimientos por un egoísmo centrado en sí mismo, un ubicuo cinismo que afirme que todo cambio es para peor, de tal modo que sea posible aceptar simplemente el orden del capitalismo de Estado –con las desigualdades y opresiones que le son peculiares– como lo mejor que es posible conseguir”.
Este texto de Chomsky sale a nuestro encuentro al abrir Prioridades radicales, en la magnífica introducción que hace Carlos Peregrín Otero. En él el lector encontrará las claves principales de su apuesta política: una crítica a las estructuras de poder que el capitalismo de Estado genera y que la democracia, tal y como él la hace funcionar, reproduce. Un mecanismo cíclico que se extiende por el planeta y atrapa inevitablemente al ser humano. A lo que hay que sumar la especial habilidad que este sistema ha demostrado para anular conceptos con los que se disfraza –libertad, igualdad o humanismo– y que ocultan su verdadera naturaleza. Pues bien, en analizar cómo funciona esta estructura de poder y en retirarle la máscara es en donde se sitúa la filosofía política de Chomsky.

En qué consiste

El problema que el lector puede encontrar a la hora de acercarse a su obra es que este autor, nacido en Nueva York en 1928, cuenta con un total de 85 libros y miles de páginas publicadas en distintas revistas. Con la intención de dar respuesta a esta dificultad, ha salido a la luz Prioridades radicales, que no es otra cosa que una antología de los principales temas de la filosofía política de Chomsky.

Por qué hay que leerlo

Nadie discute la influencia que este pensador ha tenido en la filosofía del lenguaje, y no hay bibliografía que verse sobre ese campo y que no mencione sus obras; en cambio, su filosofía política, que se engloba dentro de la tradición socialista libertaria, no ha recibido suficiente atención. Ese vacío o desconocimiento es lo que subsana Prioridades radicales. En este libro, el lector encontrará a un Chomsky que pone en evidencia el potencial de alguien que sabe informarse, pensar y comunicar, porque pocos autores tienen su meticulosidad y precisión a la hora de fundamentar los razonamientos: nada queda en el vacío, cada afirmación se acompaña de su correspondiente referencia. Algo que tiene aún más mérito cuando se sabe que Chomsky no trabaja dentro de las líneas oficiales del pensamiento, las mismas que dependen y reproducen el statu quo, sino que piensa desde fuera, buscando y dilatando las fisuras de un sistema con mucho que ocultar. Libros como este recuerdan el verdadero papel que debe cumplir
todo aquel que quiera llamarse filósofo. 
Gonzalo Muñoz Barallobre

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Fue uno de los pensadores más originales y complejos del siglo XX, fundador de la fenomenología existencial. Su figura y su entrega a la filosofía se vieron enturbiadas por un suceso maldito: su breve adhesión al partido nazi. Fue solo un año, pero
nunca olvidado ni comprendido. Entre otras cosas, porque él no lo explicó.



Martin Heidegger nació el 26 de septiembre de 1889 en Messkirch, una pequeña ciudad alemana entre el Danubio y el lago de Constanza. Fue hijo de Johanna Kemp y de Friedrich Heidegger, tonelero y sacristán. Cuando estudiaba secundaria en Constanza, el párroco le regaló la obra de Brentano Sobre los diversos sentidos del ente en Aristóteles, que fue su verdadero punto de partida.

Chico listo de padres pobres

Como sus padres no podían costearle los estudios, a los veinte años ingresó en la escuela de los jesuitas de Friburgo, que abandonó por su mala salud psicosomática. Pasó entonces al seminario diocesano para estudiar teología, pero en 1911 la abandonó por la filosofía de la universidad.
Era brillante. Acabada su carrera, se convirtió en profesor en Friburgo, en 1915. Pronto llegaría a ser asistente de Husserl, que le inició en el método fenomenológico. De 1923 a 1928 enseñó en Marburgo. Era un profesor notable, reconocido en toda Alemania pese a su juventud. Su sistema era no dar nada por sentado, replanteárselo todo, echar una mirada nueva sobre los autores clásicos, que en su opinión se explicaban de forma rutinaria. En 1927 publicó una obra que causó sensación, Ser y tiempo, donde planteaba casi todas las ideas centrales de su pensamiento. Cuando Husserl se retiró de la cátedra de filosofía de Friburgo, al año siguiente, Heidegger obtuvo el puesto.

“Debo vivir en Eros”

Su vida personal era también intensa. En 1915 había conocido a su esposa Elfriede, siendo él un joven profesor y ella una guapa y aplicada alumna:
“Debo vivir en Eros”, escribió Heidegger a Elfriede en una de sus primeras cartas. Así justificaría sus muchas relaciones extramatrimoniales, aunque nunca rompió con la esposa que había mejorado su posición social. Hoy se sabe que la sufrida Elfriede también guardaba un secreto: a los dos años de casada, había tenido una relación con un antiguo novio, de la cual nació un niño, Hermann. Los Heidegger ya tenían un hijo: el primogénito Jörg, disminuido mental. El filósofo dio su apellido al hijo de su esposa y fue para él un padre correcto. A cambio, exigió sucesivos perdones para sus aventuras. La más famosa, la que mantuvo con Hannah Arendt, una inteligente alumna a la que conoció en 1924 en Marburgo. Ambos formaban parte de un brillante círculo filosófico que huía de las escuelas establecidas (neokantiana y neohegeliana) buscando nuevas formas de pensamiento. Heidegger, a quien sus alumnos llamaban «el rey secreto» de la filosofía alemana y también «el mago», por su capacidad de seducción, los tenía deslumbrados a todos, también a Hannah Arendt. En secreto, comenzaron una relación amorosa, hasta que ella no pudo soportar la tensión de la clandestinidad y marchó a Heidelberg para doctorarse con
Karl Jaspers. Su historia, aunque breve, se haría famosa, porque ella era judía, y él un alemán que llegó a aplicar leyes académicas antisemitas.

El rectorado nazi

Hitler subió al poder en 1933 y, ese mismo año, Heidegger fue nombrado rector de la universidad de Friburgo.
 Los rectores debían ser afiliados al partido nazi y, para sorpresa de amigos y alumnos, el prestigioso filósofo comulgó con los nuevos mandamases: ostentaba orgulloso el águila alemana en la solapa y posaba para la foto oficial de la Universidad con bigotillo y gesto de führer. En su discurso inaugural, en puro estilo nazi, habló del “destino de la nación” y de “la misión espiritual del pueblo alemán”. Durante su año de rectorado se comportó como un pequeño dictador mesiánico, lanzando a los estudiantes desafíos grandilocuentes para que se dedicaran “con fanatismo” a la sabiduría y la cultura.
Pero esos sueños chocaron pronto con la realidad: lo que imperaba en la universidad no era la sabiduría, sino el sectarismo y la propaganda; quienes mandaban eran los estudiantes de las SA; en la cátedra, había que medir las palabras. Heidegger lo percibió muy pronto y el 28 de abril de 1934, al año de ostentarlo, dimitió de su cargo de rector, aunque siguió siendo catedrático: “Ya no es posible una responsabilidad. ¡Que vivan la mediocridad y el ruido!”, escribió. Apartado de la política (“la realpolitik, esa prostituta”, diría), se dedicó a sus clases y seminarios. En 1939 estalló la guerra y Heidegger se concentró por completo en sus especulaciones sobre el “ser-ahí” o “Dasein” (un término alemán que significa «existencia». Heidegger lo usaba para indicar el modo de existir del ser humano). En 1945 fue alistado en las milicias populares para la defensa de Friburgo, pero, antes de entrar en combate, Alemania capituló y con ello llegaron las amarguras: el nazismo se convirtió en el mal absoluto y Heidegger fue acusado de nazi.

Nunca se defendió

Los aliados le prohibieron dar clases y él no se defendió ni mostró arrepentimiento. Esto le valió el rechazo de sus colegas, sobre todo en Francia, el otro gran centro filosófico europeo. Nadie comprendía su coqueteo con los nazis. Algunos de sus discípulos, como Marcuse y la propia Arendt, le pidieron que se retractara de su discurso de 1933, pero él nunca quiso justificar su pasado ni referirse a los crímenes nazis. Han tenido que pasar años para que se empezara a separar aquella actuación política de Heidegger de su profunda obra filosófica. Había sido un gran reflexionador y un excelente profesor de filosofía: daba clases brillantes, publicaba, debatía… Tuvo discípulos geniales que fueron judíos: Jonas, Löwith, Levinas, Strauss, Anders, Hannah Arendt… Quien mejor le comprendió fue esta última al afirmar que la tarea fundamental de un filósofo es interpretar el mundo, no transformarlo. Un filósofo metido en política puede ser tan torpe como un elefante en una cacharrería.
En 1952, Heidegger se retiró a su ciudad natal y a finales de 1974 empezó a preparar los 70 volúmenes de sus obras completas. Murió el 26 de mayo de 1976 y, a su petición, se le enterró por el rito católico, junto a la iglesia de Messkirch. Un sobrino sacerdote presidió el oficio.
 ■ Marisa Pérez Bodegas



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Es uno de los filósofos vivos más vendidos y traducidos. Sus obras son capaces de igualar en público a las de géneros más “comerciales”, reivindicando el poder y el papel de la filosofía. Y es que el pensamiento de Michel Onfray, hedonista, individualista y libertario, seduce.




Sí, Michel Onfray (1959) es uno de los filósofos actuales más traducidos y leídos. Como ejemplo, basta con decir que de su polémico Tratado de ateología se vendieron (solo en Francia) alrededor de 200.000 ejemplares. Destaca también su Contrahistoria de la Filosofía, obra que, según el propio autor, llegará a estar compuesta por trece libros: en ellos busca reivindicar filósofos y corrientes filosóficas que quedaron en los márgenes de las historias ortodoxas de la Filosofía.
Sus dos últimos ensayos, Freud. El crepúsculo de un ídolo y L’ordre libertaire. La vie philosophique d’Albert Camus, han sacudido el mundo cultural francés. El primero, porque pone en quiebra el trabajo y el legado de Freud, y el segundo, porque reivindica a Camus frente a Sartre, y el retrato que queda del padre de La Náusea es del todo desalentador y contrario a lo establecido.
Pero Onfray no solo se mueve dentro de la biblioteca y el escritorio; su trabajo se completa con las clases que imparte en la Universidad Popular que él mismo fundó en Caen. Un espacio sin matrículas, sin exámenes y sin títulos, en el que todo el que quiera participar está invitado, y la respuesta no podría haber sido mejor: las sesiones están siempre llenas y se ha creado una auténtica comunidad de amigos filosóficos.
En relación a su filosofía, podemos resumirla con los siguientes trazos: hedonista, materialista y libertaria. A ella dedicamos el artículo “La filosofía como escultura de sí mismo” que apareció en el número 21 de esta revista y que actualmente está disponible en nuestra web (www.filosofiahoy.es).
Con motivo de la inauguración de la Villa de los Papiros en la Casa del Lector, exposición que nos acerca a la única biblioteca de la Antigüedad clásica que ha llegado a nuestros días, Michel Onfray ha viajado hasta Madrid para impartir la conferencia La Villa de los Papiros como proyecto epicúreo. Y aprovechando su visita, hemos quedado con él.

¿Qué es lo principal que le debe a Epicuro?
La idea de que uno puede ser moral sin ser cristiano, algo que descubrí a los diecisiete años y que cambió completamente mi vida.

En la filosofía de Epicuro, la amistad juega un papel decisivo. ¿Qué lugar ocupa esta en su pensamiento?
He sido muy romano en mi práctica de la amistad, pero en la realidad me he quedado muy a menudo solo. Se necesita ser dos para vivir la amistad epicúrea, y resulta que no tuve tanta oportunidad de ser dos para vivir este tipo de amistad… salvo si se rebaja un poco la idea, y en este caso se confunde un poco con la camaradería, el placer de estar juntos de compinches. Pero no tiene nada que ver con la idea que me hago de la amistad en el sentido más profundo.

Hay una frase de Nietzsche, que aparece en Así habló Zaratustra, que usted recoge en su obra La fuerza de existir. Y es esta: “Desde que hay hombres, el hombre ha gozado demasiado poco. Este, hermanos, es nuestro único pecado original. Y cuando aprendemos a gozar mejor, nos olvidamos de hacer daño a los otros y de inventar sufrimientos”. ¿Cómo se aprende a gozar mejor?
Hay varias respuestas: Nietzsche, Epicuro, Spinoza… Cada filósofo da la suya. Yo he dado la mía en La escultura de sí o en Teoría del cuerpo enamorado, pero con el tiempo que transcurre, con la experiencia que se va acumulando, quizá haya que ver cómo he bajado un poco la exigencia, su intensidad. En cualquier caso, una clave importante es pensar menos en qué se va a cambiar del mundo, y más en qué puede cambiar uno mismo.

Vamos a dar otra vuelta a la pregunta que acabamos de hacer. ¿Es posible aprender a gozar? 

Primero, saber que muchas veces nuestra educación nos impide saber dónde y cómo; después, saber que se puede construir en el amor, la amistad, en la relación de nuestro cuerpo con los demás, etc.

Su pensamiento es una apuesta clara por la individualidad…
Somos individuos, solo hay individualidades, es una torpeza pensar en lo colectivo. Los progresos solo se deben a grandes individualidades.

Esa es la pregunta, ¿todo el mundo está capacitado para conquistar su individualidad? 

Las propias individualidades sí, los medios, quizá, a veces no. Si uno sabe que puede, ya es bastante, pero después es necesaria la posibilidad de los medios.

Su filosofía recupera el círculo griego ser-pensar-hacer, la íntima relación entre esas tres dimensiones que se entretejen y retroalimentan, y su vida lo demuestra, su filosofía está acompañada de acciones que la respaldan. Una de esas acciones es la fundación que lleva a cabo de dos Universidades Populares, Caen y du Goût. ¿Qué ha aprendido?

Mi vida demuestra que lo intento, no forzosamente que lo logre. De la segunda Universidad, me he dado cuenta que me han traicionado, mentido, frustrado, he bajado la idea que tenía de la amistad, en este caso. En cuanto a la de Caen, me ha producido más goce. En Caen hay la buena distancia y realmente hemos creado una comunidad de amigos. En du Goût éramos demasiados, con mucha gente que quería sacar provecho en lugar de invertir en la Universidad.

En La política del rebelde leemos la siguiente cita de Antelme: “No hay diferencia de naturaleza entre el régimen ‘normal’ de explotación del hombre y el de los campos de concentración. Estos son simplemente la imagen cabal del infierno más o menos velado en el que viven todavía tantos pueblos”. Después, describe en este ensayo a la sociedad como el infierno de Dante, aunque solo utiliza tres círculos: los condenados, los réprobos y los explotados. ¿Cómo es posible en este contexto el placer? 
En el terreno del análisis político, uno se da cuenta de que muy pocas veces puede ser feliz, hay que trabajar la explotación, la alienación, la miseria…, que es lo que domina sobre el resto de cosas. Por ello, pienso que placer hay en la rebelión o en la negación de la servidumbre. Mi posición de libertario tiene raíces en La Boétie: resuélvanse ustedes a no servir más y ya serán libres.

Tenemos entendido que está preparando un libro sobre El Quijote y nos gustaría saber por qué.

Llevaba tiempo queriéndolo hacer, y lo que empecé como una conferencia, fue poco a poco hinchándose hasta convertirse en un libro.

¿Don Quijote o Sancho Panza?
El libro se llama Lo real no tuvo lugar, y el subtítulo, El principio de Don Quijote. Expreso toda la pasión que siento por Sancho Panza, que es epicúreo, pragmático y popular.

Agradecemos a Onfray su tiempo. Antes de recibirnos ha repetido la conferencia que dio en la Casa del Lector en el Liceo Francés, ha atendido amablemente a todos los asistentes que querían hablar con él y ha firmado ejemplares de sus ensayos. A pesar del cansancio, nos ha recibido con una amabilidad inusual. Agradecemos también a todos los que han hecho que este encuentro haya sido posible: el director del Liceo, el responsable de Departamento de comunicación y RR. PP. del Institut Français y a la directora de comunicación de la Casa del Lector. Ya esperamos otro encuentro. 
■ Gonzalo Muñoz Barallobre y Carlos Javier González Serrano



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Sus fechas
1959  Nace en Argentan, en una familia de agricultores normandos.
1975  Entra a trabajar en la fábrica de quesos de su pueblo, experiencia que le marcará profundamente.
1983  Enseña filosofía en el Lycée de Caen hasta el 2002.
2002  Dimite de su cátedra en Caen y crea la Universidad Popular de Caen para hacer realidad su objetivo de enseñar a filosofar en lugar de enseñar la historia oficial de la filosofía.
2004  Publica su manifiesto a la Communauté Philosophique: cree que no hay filosofía sin psicoanálisis, sin sociología, sin ciencia, etc.

Su pensamiento
  • Onfray ha expresado con vehemencia un pensamiento decididamente materialista/naturalista, lo que, todavía hoy, representa una novedad en un mundo que sigue evolucionando lentamente desde el pensamiento idealista, humanista, a rastras de la historia de la filosofía.

  • “Filosofar es hacer viable la propia existencia, allí donde nada es dado y todo debe ser construido”.

  • Hay algo que sintetiza muy bien el pensamiento y la energía que pone en su divulgación: el conocimiento del mundo debe dar las claves sustanciales del proceso filosófico. “Es necesario trabajar con la realidad y construir a partir de ella”, revisar los mitos guiados por la “pulsión de muerte”, es decir aquellos que llevan a la negación del mundo. Sus reflexiones, como no podía ser menos, le han conducido a un ateísmo que pretende ser nuevo de puro radical: ajeno a toda relación con el no-cristianismo.

  • “La credulidad de los hombres sobrepasa lo imaginable. Su deseo de no ver la realidad, sus ansias de espectáculo alegre y su voluntad de ceguera no tiene límites”.

  • Michael Onfray propone un arte de vivir hedonista orientado hacia la existencia, la cultura de las artes y del conocimiento, el placer, la conciencia libre de uno mismo y los demás.

  • Onfray identifica las formas de alienación y de dolor que imputa a las religiones y a sus dogmas políticos y económicos para poner el individuo en el centro de su existencia, y le 

  • “invita a pensar su vida y vivir su pensamiento”. Todo cuanto rechaza Onfray, conduce a no caer en las fragilidades del pensamiento idealista y las múltiples secuelas de las ideologías que afirman alguna suerte de existencia después de la muerte; que construyen complicadas estructuras moralistas para coartar la vida del hombre. La felicidad debe hacerse realidad en el momento presente de la vida.

  • “Las religiones son únicamente instrumentos de dominación y de alienación. Los tres monoteísmos profesan el mismo odio a las mujeres, los deseos, las pulsiones, las pasiones, la sexualidad”.

  • El pensamiento de Onfray no es original pero si el más fervientemente defendido en estos tiempos por un pensador que emprende su tarea con determinación entusiasta.
  • “Siempre habrá religiones, porque las religiones viven de la angustia y del miedo de los hombres y porque estamos lejos de haber terminado con los temores existenciales”.

  • Su Tratado de Ateología –que vendió más de 200.000 ejemplares en Francia, como un bestseller– muestra cómo su argumentación conecta con la ansiedad popular en torno a las religiones y el ateísmo. Ese éxito desencadenó una ola de artículos críticos que se esforzaban en exponer los “errores históricos y confusiones” de Onfray. Ello es precisamente la prueba de por qué Onfray, con ideas viejas, puede ser considerado un gigante del pensamiento hoy.

  • En su último libro, El crepúsculo de un ídolo. La fábula freudiana (2010), la posición crítica ante el pensamiento de Freud es expresada con tal fuerza, seducción o sagacidad que la ha convertido en un hito en la edición filosófica mundial. Nadie recientemente ha recibido, de inmediato, tantas críticas como Onfray. Así es el volcán Michel Onfray.

  • “La terapia freudiana no es una técnica científica, sino un protocolo mágico”. “El eros freudiano no contribuye a la liberación sexual, sino al conformismo burgués”. “La constelación de Sigmund Freud no supone un acuerdo intelectual sino una sumisión religiosa”.

  • Onfray: “Empecé a leer a Freud cuando tenía 13 o 14 años, después de haber comprado en Argentan Los tres ensayos sobre la teoría de la sexualidad (publicado por FH nº 2). En la misma época, descubrí a Marx y Nietzsche y como hijo de obrero agrícola, estaba encantado con el proyecto marxista de abolir el capitalismo; como alumno de instituciones religiosas me encantaba el anticristianismo de Nietzsche. En cuanto a Freud, sólo veía que hablaba del joven masturbador que era yo… ¿Qué novedad era esa?”.❖ FilosofíaHoy





Atrás han quedado, felizmente, aquellos tiempos en que las izquierdas veían tras las nuevas tecnologías de la comunicación formas de alienar a la ciudadanía. De todas formas, aún queda bastante trecho que correr, pues esa suspicacia injustificada ha sido substituida por un enfoque meramente pragmático a la hora de valorar la importancia de la Red de Redes en el desarrollo político. Así, más allá de los valores organizativos y de comunicación del correo electrónico, o de una vaga idea de reducir el gasto público utilizando las nuevas tecnologías, las fuerzas progresistas básicamente no se pronuncian sobre Internet. Está también el uso más demagógico de "apuntarse" a la "movida" de las nuevas tecnologías porque ello da apariencia de "moderno", pero ningún político serio debería estar interesado en semejante vía.

Escribo este manifiesto para reivindicar la importancia política que tiene Internet para la izquierda. Intento también mostrar los principios desde los que la tercera izquierda debería mirar Internet para convertirla en su aliada.

1. Internet es ecológica. Piensen un momento en todo el papeleo que genera la administración pública. Los movimientos de vehículos privados para llevar documentos arriba y abajo. Una administración pública digital reduciría una buena parte las montañas de papel y los desplazamientos privados. Ello redundaría no sólo en el presupuesto público, sino también en la ecología.

2. Internet es respetuosa con las diferencias Esta reducción del movimiento interno de la ciudad resulta obligatorio cuando pensamos en discapacidades: para una persona invidente o con movilidad reducida una administración digital supondría una ventaja enorme, al evitarle desplazamientos farragosos y poder hacer toda una serie de gestiones cómodamente desde casa. También se beneficiarían personas con inmovilidad temporal o jubilados que, por problemas de edad también encuentren complicado desplazarse.

3. Internet crea comunidad Pienso que esta es la característica política más importante de Internet, y que sigue pasando desapercibida a buena parte de los movimientos progresistas. Internet facilita la libre interrelación entre ciudadanos, que pueden trabajar en proyectos comunes; desde una web informativa para immigrantes a la confección de una novela colectiva, pasando por un espacio de debate en el que criticar la política cultural de un municipio o el desarrollo de herramientas de programación en código abierto. Muchas veces se comete el error de querer protagonizar esos espacios y de intentar imponerles unas siglas: se sigue pensando en el internauta como en un votante, alguien que básicamente delega su responsabilidad política en otros, cuando en realidad Internet ofrece todas las herramientas para facilitar no sólo la creación de un canal continuo de diálogo entre políticos y ciudadanos sino permitir a los ciudadanos que se auto-organicen y desarrollen sus propios proyectos sociales y políticos autónomos.

4. Internet facilita la igualdad de oportunidades. A la hora de permitir el libre diálogo y la expresión de opiniones en un contexto físico, existen toda una serie de dificultades que los ciudadanos han de trampear. En una asamblea no siempre gana el que tiene el mejor argumento, sino el que es capaz de expresarlo de forma más persuasiva. El aspecto, la raza, el sexo y tantas otras variables que poco tienen que ver con la efectividad de una solución o planteamiento son muchas veces determinantes a la hora de valorar un argumento. Igualmente, exponer ciertas opiniones en público en un espacio "real" puede acabar siendo coaccionado al considerar posibles venganzas o ajustes de cuentas por parte de terceros. En un sistema virtual como un foro este tipo de dificultades se mitigan considerablemente: el ciudadano árabe puede expresar su opinión sin temer que el color de su piel sea determinante pues los otros participantes sólo ven sus palabras, y no su aspecto; una mujer podrá exponer sus ideas sin temer humoradas a costa de su sexo, pues en el lenguaje no se manifiesta; un empleado protegido por el anonimato de Internet puede denunciar prácticas poco éticas de su jefe, sin temer el despido.

5. Internet posibilita la cooperación transnacional. A veces por resultar obvio, nos olvidamos de que el espacio siempre ha sido un obstáculo clave para construir entendimientos entre países y culturas. Internet está cambiando eso, y cada vez es más fácil ver asociaciones espontáneas de ciudadanos que se organizan entre diversos países buscando un fin común: desde reivindicaciones políticas a proyectos multiculturales. A través del módem o el cable, los territorios más lejanos están al alcance de nuestros dedos.

Acabamos de ver algunas de las ventajas políticas de Internet. Sin embargo, estas ventajas no vienen directamente con el paquete. La tecnología por sí misma, no es ni buena, ni mala, ni neutral. Si queremos garantizar los cinco principios registrados arriba, necesitamos comprometernos también con una serie de necesidades de las nuevas tecnologías de la información que garantizan tales principios.

1. Internet ha de ser para todos. Todas las ventajas mencionadas arriba son papel mojado si no se garantiza el acceso universal. A veces se entiende este derecho desde una perspectiva puramente económica: el estado ha de garantizar la existencia de unas infraestructuras de telecomunicaciones para que no haya exclusión digital. Pero la exclusión digital no es meramente económica. Hemos hablado ya de discapacitados: para una persona invidente la mayoría de las páginas de Internet están fuera de su alcance. Otras personas, debido a su edad, origen social, formación académica, etc. encuentran particularmente difícil entenderse con una máquina. El gesto, para nosotros obvio,, de "hacer click" y abrir una carpeta para ellos resulta un auténtico misterio. Un gobierno progresista ha de minimizar todo este tipo de exclusiones hasta que se hagan prácticamente irrelevantes.

2. Internet ha de ser libre. A veces se quiere argumentar la naturaleza intrínsecamente libre de Internet. Regular Internet, dicen, es como poner puertas al campo. Se trata de una confusión entre una arquitectura concreta, la actual, como si fuera la "naturaleza" de Internet. Pero Internet es software, no tiene una naturaleza. Por tanto, su estructura podría cambiar. En unos años, simplemente añadiendo una capa más de seguridad encima de la estructura actual, podríamos pasar a una Internet de control y vigilancia continua, una versión virtual de la sociedad imaginada en 1984 por George Orwell. Desde la tercera izquierda hemos de asegurar que el legítimo deseo de buscar seguridad para el desarrollo del comercio electrónico en ningún momento pone en peligro nuestras libertades básicas en la red.

3. Internet ha de regularse. Aunque pueda parecer contradictorio con el punto anterior, en realidad no es así. La libertad como tal solo existe en un contexto regulador en que se intenta que todos los derechos de todos los participantes son maximizados y respetados al máximo. Detrás de muchas supuestas utopías anárquicas que nos venden desde Silicon Valley sólo está la mano invisible del mercado. Suponer que la libre regulación del mercado nos dará la libertad sin necesidad de leyes, aparte de no resultar creíble, está totalmente a las antípodas de un pensamiento de izquierdas. El estado, el gobierno, bien entendidos, nos representan a todos. Sólo una regulación progresista es garantía de libertad sin discriminaciones, en sintonía con los dos principios de más arriba.

4. Internet ha de ser espacio público. Por muy virtual que sea, Internet es también un espacio, y hay que garantizar que sea lo más público posible. En primer lugar, desde la perspectiva del acceso, que sea realmente universal. Pero también es necesario garantizar un desarrollo libre y sin cortapisas de las iniciativas ciudadanas. De la misma forma que un ayuntamiento realmente progresista no cree que la calle sea suya, y que fomenta las actividades culturales, artísticas y políticas sin intentar nunca dirigirlas, lo mismo ha de suceder en la Red. Frente a políticas dirigistas de "apuntarse tantos" e intentar vampirizar iniciativas de ciudadanos espontáneas, la tercera izquierda ha de financiar y colaborar con cuantas iniciativas surjan, potenciándolas. Pero su misión no es dirigir ideológicamente esas propuestas, sino canalizarlas y asegurarse simplemente de que se desarrollan desde una perspectiva de libertad, diversidad y solidaridad.

5. Internet ha de tener una arquitectura abierta. Desde el auge y caída de las puntocoms diversos complejos industriales y mediáticos buscan el dinero fácil en la red. Las prácticas monopolistas y estandarizadoras de la globalización económica son increíblemente precisas, exitosas y peligrosas en las nuevas tecnologías de la comunicación. Frente a los abusos de grandes compañías como Microsoft, Adobe, y un no tan largo etcétera de grandes corporaciones dispuestas a controlar los mecanismos de acceso, Internet ha de tener una arquitectura abierta que posibilite los cuatro puntos anteriores sin los que nunca tendremos una sociedad de la información progresista. Ello implica sobre todo una defensa activa orientada a fomentar el código abierto. Frente a tecnologías propietarias como Windows defender sistemas operativos no propietarios como Linux, FreeBDS, etc. Frente a software propietario que crea mal llamados estándares defender la creación de programas en código abierto, fácilmente modificables por el usuario y que garantizan la arquitectura abierta de la red. Pero esta filosofía abierta no se manifiesta sólo en el software. Se puede pensar en textos, imágenes y música como código abierto. En la sociedad de la información, el valor de cambio es el conocimiento, y hay que asegurar, por todos los medios, que nadie se va a quedar fuera de ésta por no tener los requisitos económicos de acceder a ese conocimiento. El saber, la información ha de ser patrimonio de los ciudadanos, y no de una serie de corporaciones que sólo buscan un beneficio económico basado en forzar monopolios que está en las antípodas de un pensamiento progresista. La sociedad de la información está ahí, a la vuelta de la esquina. Los progresistas hemos de ser bien conscientes. No podemos darle la espalda pensando que es un cambio sin importancia. Se trata de una verdadera revolución. Hemos de acercarnos a esta revolución con espíritu optimista y también vigilante. Internet puede tener todas las ventajas listadas más arriba. Pero no derivan de ninguna "naturaleza intrínseca" de las tecnologías de la información. Estas tecnologías no tienen naturaleza. Son puro código, y por tanto amoldables a miles de situaciones. Desde la tercera izquierda hemos de asegurar que la situación final resultante defenderá valores como el acceso universal, la libertad y la auto-organización de los ciudadanos. No hay nada más político que la tecnología y es nuestro derecho y nuestro deber ayudar a su desarrollo como un espacio de libertad y solidaridad.

Ediciones simbioticas | 9 de noviembre de 2004
http://ediciones.digital77.com


Portada del libro de Robert Kurz


Es de suponer que la naturaleza existía ya antes de la economía moderna. De ahí que la naturaleza sea en sí gratis, sin precio. Esto distingue los objetos naturales sin elaboración humana de los resultados de la producción social, que no representan ya la naturaleza "en sí", sino la naturaleza trasformada por la actividad humana. Estos "productos", a diferencia de los objetos naturales puros, nunca fueron de libre acceso; desde siempre estuvieron sujetos, según determinados criterios, a un modo de distribución socialmente organizado. En la modernidad, es la forma de producción de mercancías la que regula esa distribución en el modo del mercado, según los criterios de dinero, precio y demanda (solvente). Pero es un problema antiguo el que la organización de la sociedad tienda a obstruir también el libre acceso a un número creciente de recursos prehumanos de la naturaleza. Esa ocupación lleva, de las más diversas formas, el mismo nombre que los productos de la actividad social, la llamada "propiedad". O sea, se da un quid pro quo:
otrora libres, los objetos naturales no elaborados por el ser humano son tratados exactamente como si fuesen los resultados de la forma de organización social, y de ahí sometidos a las mismas restricciones.

La ocupación más antigua de esa clase es la tierra. La tierra en sí no es naturalmente el resultado de la actividad productiva humana. Por eso tendría que ser también, en sí, de libre acceso. Cuanto mucho, la tierra ya transformada, labrada y "cultivada" podría estar sometida a los mecanismos sociales; y, en tal caso, tendría que ser propiedad de aquellos individuos que la cultivaran. Pero, como se sabe, no es ese exactamente el caso. Justamente la tierra aún del todo inculta es usurpada con violencia. Ya en la Biblia existe la disputa entre labradores y criadores de ganado por territorio (Caín y Abel) y, entre los pastores nómadas, por "pastos más fértiles". La usurpación del suelo "virgen"
es el pecado original y hereditario de la "dominación del hombre por el hombre" (Marx). Las aristocracias de todas las altas culturas agrarias represivas surgieron por esa apropiación violenta de la tierra, literalmente a punta de garrote y lanza. Sin embargo, la propiedad en las culturas agrarias no se parecía ni de lejos a la propiedad privada en el sentido actual. Eso significaba, ante todo, que la propiedad no era exclusiva o total. La tierra podía ser utilizada y cultivada también por otros, que a cambio pagaban ciertos tributos (la renta feudal en la forma de víveres o servicios) a los propietarios, aquellos originariamente violentos. Pero había aún posibilidades de uso gratuito. Por ejemplo, en muchos lugares, los campesinos tenían permiso para trasladar sus cerdos hasta las tierras incultas del señor feudal, cosechar allí forrajes que crecían de manera silvestre o recoger otras materias naturales. Diferentes posibilidades de uso libre nunca dejaron de ser controvertidas, como el derecho a la caza o a la pesca.
Cuando los señores feudales intentaban establecer prohibiciones en ese sentido, éstas casi nunca eran obedecidas. Así, el cazador y el pescador furtivos llegaron a figurar entre los héroes de la cultura popular premoderna.

La propiedad privada moderna reforzó monstruosamente la sumisión de la naturaleza "libre"
a la forma de la organización social, obstruyendo así el acceso a los recursos naturales con un rigor nunca visto. Esta intensificación de la tendencia usurpadora tiene su razón en el hecho de que la ocupación se efectúa ahora ya no por el acto personal e inmediato de violencia, sino por el imperativo económico moderno, que representa una violencia "cosificada" de segundo orden. La violencia armada inmediata se manifiesta todavía hoy en la ocupación de los recursos naturales, pero ella ya está cosificada de forma institucional en la propia figura de la policía y del Ejército. La violencia que sale de los cañones de las armas modernas ya no habla por sí misma; se convirtió en el simple alguacil del fin en sí mismo económico.
Este dios secularizado de la modernidad, el capital como "valor que se autovaloriza" incesantemente (Marx), no aparece, sin embargo, sólo en la figura de una cosificación irracional; él es incluso más celoso que todos los otros dioses que lo precedieron. En otras palabras: la economía moderna es totalitaria. Esgrime una pretensión total sobre el mundo natural y social.
Por eso, todo lo que no está sometido y asimilado a su propia lógica es para ella fundamentalmente una espina en la garganta. Y como su lógica consiste única y exclusivamente en la valorización permanente del dinero, tiene que odiar todo lo que no asume la forma de un precio monetario. No debe haber nada más bajo el cielo que sea gratuito y exista por naturaleza. La propiedad privada moderna representa sólo la forma jurídica secundaria de esa lógica totalitaria. Aquélla es, por eso, tan totalitaria como ésta: el uso debe ser un uso exclusivo. Esto vale particularmente para los recursos naturales primarios de la tierra. Bajo la dictadura de la propiedad privada moderna, ya no es tolerado ningún uso gratuito para la satisfacción de las necesidades humanas, más allá de los oficiales: los recursos tienen que servir a la valorización o quedar en barbecho. Dada la forma de la propiedad privada, incluso la parte de la tierra que el capital no puede usar de ningún modo debe estar excluida de cualquier otro uso. Esta imposición descabellada provocó repetidas veces la protesta social. En la época anterior a 1848, una experiencia crucial para el joven Marx, subrayada a menudo en su biografía, fue la discusión en torno a la "ley prusiana contra el robo de leña", que pretendía prohibir a los pobres recoger gratuitamente la leña de los bosques. El conflicto sobre el uso libre de los bienes naturales, sobre todo de la tierra, jamás cesó en toda la historia del capitalismo. Incluso hoy, en muchos países del Tercer Mundo, existen movimientos sociales de "ocupantes de tierras" que ponen en cuestión la dictadura totalitaria de la propiedad privada moderna sobre el uso del suelo.

En el desarrollo del moderno sistema productor de mercancías, el problema primario del acceso a los recursos naturales gratuitos fue relegado por el problema secundario del acceso a los recursos "públicos", directamente relacionados con el conjunto de la sociedad: las llamadas "infraestructuras". Con la industrialización capitalista y la inherente aglomeración de masas gigantescas de seres humanos (urbanización), surgieron carencias sociales, haciendo necesarias medidas que no podían ser definidas por la ley del mercado, sino sólo por la administración social directa. Por un lado, se trata ahora de sectores completamente nuevos, resultantes del proceso de industrialización, como el servicio público de salud, las instituciones públicas de enseñanza (escuelas, universidades, etc.), el suministro de energía y los transportes públicos (ferrocarril, metropolitano, etc.).
Por otro lado, también los recursos naturales antes libremente accesibles sin ninguna organización social y los procesos vitales que se efectúan por sí mismos tuvieron que ser socialmente organizados y colocados bajo la administración pública: es el caso del abastecimiento público de agua potable, de la recogida pública de basura, de los alcantarillados públicos, etc., llegando incluso a los sanitarios públicos en las grandes ciudades. Bajo las condiciones del moderno sistema productor de mercancías, la "administración de cosas"
pública y colectiva no puede asumir sino la forma distorsionada de un aparato burocrático estatal. Pues la forma moderna "Estado" representa solamente el reverso, la condición estructural y la garantía de lo "privado" capitalista; el Estado no puede, por naturaleza, asumir la forma de una "asociación libre".
La administración pública de cosas permanece así nacionalmente limitada, burocráticamente represiva, autoritaria y ligada a las leyes fetichistas de la producción de mercancías. Por eso los servicios públicos asumen la misma forma-dinero que la producción de mercancías para el mercado. Aun así no se trata de precios de mercado, sino sólo de tarifas; algunas infraestructuras hasta son ofrecidas gratuitamente. El Estado financia esos servicios y agregados de cosas sólo en una pequeña parte, por medio de tarifas cobradas a los ciudadanos; en lo esencial, son subvencionados con la imposición a los rendimientos capitalistas (salarios y ganancias). De este modo, la administración pública de cosas permanece ligada al proceso de valorización del capital.

Por un período de más de cien años, los sectores del servicio público y de la infraestructura social fueron reconocidos en todas partes como el apoyo necesario, amortiguación y superación de las crisis del proceso del mercado. Sin embargo, en las dos últimas décadas se impone en el mundo entero una política que, exactamente al revés, resulta en la privatización de todos los recursos administrados por el Estado y de los servicios públicos. De ningún modo esta política de privatización es defendida sólo por partidos y gobiernos explícitamente neoliberales; desde hace mucho tiempo, ella prepondera en todos los partidos. Esto indica que no se trata aquí sólo de ideología, sino de un problema de crisis real. Seguramente desempeña un papel en esto el hecho de que la recaudación pública de impuestos retrocede con rapidez a causa de la globalización del capital. Los Estados, las provincias y los ayuntamientos superendeudados en todo el mundo se convierten en factores de crisis económica, en vez de poder ser activos como factores de superación de la crisis. Una vez dilapidados los dineros de los sistemas socialmente administrados, las "manos públicas"
acaban pareciéndose fatalmente a las masas de víctimas de la vejez indigente, que en las regiones críticas del planeta venden en los mercados de segunda mano los muebles y hasta la ropa para poder sobrevivir. No obstante, la raíz del problema es más honda. En esencia, se trata de una crisis del propio capital, que, bajo las condiciones de la tercera revolución industrial, tropieza con los límites absolutos del proceso real de valorización. Aunque tenga que expandirse eternamente, por su propia lógica, se encuentra cada vez menos en condiciones para ello, sobre sus propias bases. De ahí resulta un doble acto de desesperación, una fuga hacia adelante: por un lado, surge una presión aterradora para ocupar todavía los últimos recursos gratuitos de la naturaleza, de hacer incluso de la "naturaleza interna" del ser humano, de su alma, de su sexualidad, de su sueño, el terreno directo de la valorización del capital y, con ello, de la propiedad privada. Por otro, las infraestructuras públicas administradas por el Estado deben ser administradas, también a vida o muerte, por sectores del capitalismo privado.

Pero esta privatización total del mundo muestra definitivamente el absurdo de la modernidad; la sociedad capitalista se convierte en autocanibalística.
La base natural de la sociedad es destruida a velocidad creciente; la política de disminución de costos y la tercerización a todo precio arruinan la base material de las infraestructuras, el conjunto organizador y, con ello, el valor de uso necesario. Es conocido desde hace tiempo el caso desastroso del ferrocarril y, de modo general, el de los medios de transporte, en otro tiempo públicos: cuanto más privados, tanto más deteriorados y más peligrosos para la comunidad. El mismo cuadro se comprueba en las telecomuniciones, en el correo, etc. Quien hoy precisa, al mudarse de casa, instalar un teléfono nuevo, pasa por el fragor de plazos, confusión de competencias entre las instancias "tercerizadas" y técnicos seudoautónomos y maldicientes. El correo alemán, que se transformó en una empresa y "global player" ansioso por su capitalización en las Bolsas, en breve distribuirá cartas en California o China; a cambio, el servicio más sencillo de entrega sigue funcionando mal en casa. ¡Qué prodigio que actividades enteras sean ajustadas a salarios módicos, las regiones de entrega con pocos carteros dobladas o triplicadas, y las filiales extremadamente desguarnecidas! Las oficinas de correos o las estaciones de ferrocarril se transforman en kilómetros fulgurantes de terrenos ajenos a su competencia, mientras el que sufre es el propio servicio. Cuanto más estilizados los escritorios, tanto más miserable el servicio. A pesar de todas las promesas, la privatización significa tarde o temprano no sólo el empeoramiento sino también el aumento drástico de los precios. Porque eres pobre, tienes que morirte antes: con la privatización creciente de los servicios de salud, esa vieja sabiduría popular recibe nuevas honras incluso en los países industriales más ricos. La política de privatización no da tregua siquiera a las necesidades humanas más elementales. En Alemania, los baños de las estaciones de tren pasaron a ser recientemente controlados por una empresa transnacional llamada "McClean", que cobra por la utilización de un mingitorio lo mismo que cuesta una hora de aparcamiento en el centro de la ciudad. Por lo tanto, ahora ya se dice: ¡porque eres pobre, tienes que mearte en los calzones o aliviarte de forma ilegal!

La privatización del suministro de agua en la ciudad boliviana de Cochabamba, que, por decisión del Banco Mundial, fue vendido a una "empresa de agua"
norteamericana, muestra lo que nos espera aún. En unas pocas semanas, los precios subieron a tal punto que muchas familias tuvieron que pagar hasta un tercio de sus ingresos por el agua diaria. Juntar agua de lluvia para beber fue declarado ilegal, y a las protestas se respondió con el envío de tropas. Luego tampoco el sol brillará gratis. ¿Y cuándo llegará la privatización del aire que respiramos? El resultado es previsible: ya nada funcionará, y nadie podrá pagar. En ese caso, el capitalismo tendrá que cerrar tanto la naturaleza como la sociedad humana por "falta de rentabilidad" y abrir otra.

Original alemán: "Die Privatisierung der Welt", en www.krisis.org Publicado en Folha de S. Paulo, el 14.7.02, con el título de "Modernidade Autodevoradora", en traducción de Luiz Repa.
Traducción del portugués: Round Desk. Texto tomado de: http://planeta.clix.pt/obeco





Prefacio a la edición portuguesa del "Manifiesto contra el trabajo"

NORBERT TRENKLE

Enero 2003

Cuando en junio de 1999 se publicó en Alemania el Manifiesto contra el Trabajo, la denominada «new economy» estaba precisamente en el ápice de su embriaguez, financiada por la Bolsa. La colosal valorización de las acciones había obnubilado los cerebros e incentivado una irreal e histérica atmósfera de éxito, haciendo creer que cualquiera podía hacerse rico de la noche a la mañana, en cuanto se empeñase con la suficiente pericia. Los universitarios encargados de publicitar el mercado llegaron al punto de hacer correr el rumor de que el capitalismo se había liberado de sus propias leyes y que en lo sucesivo podía funcionar sin crisis.

Ya a esa altura no era preciso, por cierto, tener ningún tipo de conocimiento especializado para reconocer que estas ilusiones se asentaban sobre un gigantesco efecto de represión. Mientras los invitados levantaban sus copas de champaña en la fiesta en la que se reunían todos aquellos que seguían siendo los ganadores del mercado mundial, había cada vez más sectores de la población mundial que se veían empujados hacia la miseria absoluta, por el simple hecho de haber pasado a ser, como fuerza de trabajo, innecesarios para la valorización del capital. La mayor parte de los países del antiguo «socialismo real» habían sido casi completamente desindustrializados y devastados, después de diez años de supuesta adaptación y de efectiva desregulación neoliberal. El hambre y las guerras entre las bandas organizadas asolaban grandes regiones del Este, de un modo no diferente a cómo ocurría en el Sur globalizado. Y hasta los «tigres» del Sudeste asiático habían caído estrepitosamente desde el trono de la ilusiones del mercado mundial.

Pero también en la Unión Europea, los Estados Unidos y Japón, hacía ya tiempo que se venía haciendo visible el proceso de crisis generalizada de la sociedad basada en el trabajo y en la producción de mercancías. Desde los años 80 estaban aumentando considerablemente los fenómenos de exclusión social, y el desempleo masivo sólo en apariencia se contenía a costa de «programas de ocupación» financiados por el crédito, de manipulaciones estadísticas en gran escala o de la imposición de salarios de miseria y de transferencias coercitivas hacia el llamado «sector informal». Paralelamente, en el plano de la conciencia y de la elaboración ideológica, empezaba a instalarse un fanatismo cada vez más agresivo en torno de la idea de trabajo, que hacía de los desempleados y de otros ciudadanos socialmente excluidos los culpables del destino que les había tocado.
Mientras tanto, la imagen fantasmal de un capitalismo libre de crisis está hoy empíricamente desmentida, incluso a los ojos de los grandes artífices de la represión. Fue suficiente la implosión de una parte relativamente pequeña de la burbuja especulativa (el gran «crash» de las bolsas mundiales está cercano, pero aún no ocurrió) para llevar la economía mundial a una recesión cuyas consecuencias sociales se sienten cada vez con mayor claridad, hasta en los centros capitalistas. Al tiempo que una parte de los que se contaban entre los ganadores de la «new economy» dejaban de disponer de los buenos salarios que recibían, para ingresar en el paro, los sistemas de protección social empezaron a ser progresivamente desmantelados y el mercado de trabajo cada vez más fuertemente desregulado. Como es natural, los efectos concretos varían de país en país, según la posición respectiva en la jerarquía del mercado mundial, pero también de acuerdo con la trayectoria de cada uno de éstos desde el punto de vista de la historia de las mentalidades. Así, no cabe duda de que tanto la identificación esclavista con el trabajo como la agresión contra todos aquellos que no quieren o no pueden trabajar son fenómenos más señaladamente presentes en Alemania que en países como Portugal, Italia o Brasil. Pero, por otro lado, la reacción a la crisis del trabajo es, en líneas generales, la misma en todo el mundo. Con el colapso del trabajo, entra también en colapso el fundamento de la sociedad capitalista, dando origen a un fundamentalismo del trabajo, de cuño marcadamente religioso, que pretende salvar lo que ya no puede ser salvado, ni siquiera a la fuerza.

Contra toda esta situación no se ha constituido, hasta hoy, una protesta de masas eficaz. Es verdad que con el movimiento de crítica a la globalización se articula, por primera vez desde hace mucho tiempo, una renovada resistencia social que despierta algunas esperanzas, sobre todo debido a su carácter transnacional. Pero de hecho esa resistencia continúa en lo esencial presa de las categorías de la sociedad del trabajo y de la mercancía, como lo prueban algunas de sus reivindicaciones, por ejemplo, el retorno a la regulación estatal de las relaciones de mercado o el control sobre los mercados financieros. Estas reivindicaciones, y otras de la misma naturaleza, no sólo no producen efectos prácticos, porque ya no tienen ningún fundamento económico, sino que sobre todo se revelan, en sus principios, ideológicamente compatibles con una administración autoritaria de la crisis, eventualmente con recursos a medidas de trabajo forzado –aunque no sea ésta la voluntad de la mayor parte de los activistas del movimiento. No hay manera de eludir la cuestión: hoy, en el momento en que el sistema basado en la producción de mercancías alcanza su límite histórico y entra en la fase de autodestrucción, no puede haber emancipación social sin una crítica radical del trabajo. Por eso mismo, se hace más gratificante el fuerte eco que este Manifiesto ha encontrado en los últimos años. No sólo en Alemania, sino también en otros países, ha sido activamente discutido en círculos de oposición. Mientras tanto, ha sido traducido a siete lenguas (véase: www.krisis.org) y publicado en Brasil, Francia, España, Italia y México. Esperamos que también en Portugal pueda contribuir a una necesaria renovación radical de la crítica de la sociedad.

(Editorial Antígona, traducción del alemán: José Paulo Vaz, revisada por José M. Justo.)
http://planeta.clix.pt/obeco. Traducción del portugués para Pimienta negra: Round Desk