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    lunes, 7 de noviembre de 2016

    Entrevista a Michel Maffesoli: una mirada a la violencia social (TEXTOS)

    Vicente Verdú
    El País Semanal, 08-01-2006


    Es uno de los sociólogos franceses más influyentes. De talante poco convencional, imaginativo y directo. Su obra recorre el terreno político, la violencia social, el futuro de la democracia y la posmodernidad. Presagió con sus teorías las insurgencias de los jóvenes en Francia.




    Michel Maffesoli (62 años) es uno de los sociólogos europeos más interesantes en la actualidad. Catedrático de la Sorbona, dirige a la vez dos de los centros más relevantes en el panorama sociológico francés, el Centro de Estudios sobre lo Actual y lo Cotidiano, en París, y el Centro de Investigaciones sobre lo Imaginario, en Grenoble. Su obra más conocida, El tiempo de las tribus, puede considerarse un presagio teórico de las últimas insurgencias en distintas ciudades francesas y un anticipo del paso del individualismo al concepto de tribus o fratrías urbanas. Otras de sus obras, entre un par de decenas más, han sido Elogio de la razón sensible o El instante eterno, hasta la publicada hace apenas unos meses, Le rythme de la vie. Su talante poco convencional, su desbordante uso de la imaginación y la inteligencia intuitiva, junto a una escritura con poder de seducción, le han procurado tanto la adhesión apasionada de lectores y alumnos como algunos relentes críticos (¿envidiosos?) en el mundo más serio y severo de la Academia.



    Usted que ha estudiado el fenómeno de la violencia en la juventud y ha hecho famoso el término de ‘tribus urbanas’, ¿cuál es su diagnóstico sobre las últimas insurgencias?

    Yo diría que lo que ha pasado y seguirá pasando es una perfecta ilustración de mis teorías. En estos días me siento como el viejo sabio que ve cómo las ecuaciones que había ideado desarrollan su funcionamiento en la realidad.


    ¿Y entonces?

    Tengo dos respuestas para explicar estos fenómenos de violencia ciudadana. Hay un primer problema y es que nuestras sociedades son sociedades a las que se ha querido volver totalmente asépticas, sin riesgos, seguras y protegidas en todo ámbito. Y en el fondo, las sociedades asépticas son sociedades potencialmente peligrosas. Es algo parecido a los hospitales. Los hospitales son asépticos, pero entramos para curarnos un brazo roto y salimos con una infección. Estas explosiones juveniles en Francia son la expresión del hecho de que no sirve de nada evacuar completamente la violencia, sino que, al contrario, hay que encontrar los medios para “homeopatizarla”. En toda la cuenca mediterránea existe la tradición de saber ritualizar la violencia, y Francia actualmente ya no sabe hacerlo. Por ejemplo, hace algunos años me rebelé contra la ley que impide hacer novatadas a principio de curso, novatadas que a veces son violentas, escatológicas. Para mí, la prohibición muestra claramente la locura de una sociedad que tratando de eliminar toda violencia, potencia su reaparición explosiva. No soy profeta, pero, en mi opinión, estos hechos vandálicos volverán a ocurrir. Podemos predecir que en esta vida “aseptizada”, de vez en cuando, inesperadamente, se van a producir arranques vitales y enérgicos.


    ¿Cree, por tanto, que podrá también ocurrir en España u otros países?

    No quiero hablar de ello de forma general, pero es seguro que cuando se quiere eliminar el riesgo, el riesgo se vuelve perverso. En latín, pervertir quiere decir “tomar caminos distintos”: la situación explota y no se puede dominar. Y esto ha ocurrido de forma semejante en EE UU, en Inglaterra, en Italia. En España no sé muy bien.


    Nosotros tenemos cada fin de semana la llamada ‘kale borroka’, el llamado “terrorismo de baja intensidad” que protagonizan bandas de jóvenes independentistas en las calles del País Vasco.

    La sensación que yo tengo es que tiene forzosamente que producirse en otros muchos lugares. Voy a menudo a Brasil y ahí no son necesarias estas explosiones porque este país ha encontrado su equilibrio en determinadas válvulas de escape. De vez en cuando, la violencia, la agresividad surge de manera integrada como en el caso del carnaval. En el fondo, esos grandes momentos festivos son a veces violentos y no siempre se pueden controlar. Se trata de la vieja idea de Aristóteles, la noción de catarsis que muestra la necesidad de purgarse de vez en cuando. Ésta sería la primera pista para entender el fenómeno del salvajismo en las ciudades francesas. En Francia ya no se sabe gestionar la violencia y en una sociedad sin violencia ritualizada sólo puede ser sanguinaria. Es una sociedad donde, tarde o temprano, el tedio estallará.

    En los patios de los colegios franceses se realizan juegos de estrangulamiento entre jóvenes de 12 o 13 años. Juegos de estrangulamiento que crean una forma de vértigo y suscitan erecciones sexuales. Por supuesto, no llegan al final, salvo que a veces se produzca un accidente. También hay otro juego, el juego del toro, en el que dos chavales aguantan a otro y, de forma muy violenta, golpean el vientre con la cabeza y efectivamente, en ocasiones, se producen daños. ¿Por qué pongo estos ejemplos? Porque ésta es una sociedad de la seguridad que genera formas perversas. El juego del estrangulamiento puede parecer violencia muy fuerte, pero yo afirmo que no es así, sino que se trata de la respuesta de los chicos a esta asepsia de la existencia. No creo que haya más violencia actualmente, como tanto se dice. En Francia hay muchos historiadores tan importantes como Jean Delumeau, especialista en la Edad Media, que demuestra cuantitativamente que hoy incluso hay menos que en otras épocas. Algunos historiadores del siglo XIX muestran que París hace un siglo era incomparablemente más peligroso: no se podía salir a la calle por la noche o por la tarde. Por tanto, no creo que haya un ascenso, sino que es una especie de fantasía creada por la obsesión de la seguridad. La fantasía la genera su opuesto.


    Pero decía que hay una segunda razón, además, para explicar las revueltas de las ciudades francesas.

    La segunda pista es todavía más específicamente francesa en cuyo territorio se ha desarrollado todo el laboratorio de la modernidad y el jacobinismo. Todo en Francia se halla unificado, centralizado, homogeneizado. La gran idea de la República una e indivisible ha dado cosas buenas. Yo soy de un pequeño pueblo de Cevennes, cerca de Béziers; mi familia era de origen italiano, y en ese pequeño pueblo, dos tercios de los habitantes hablaban español, porque tras la Guerra Civil se instalaron allí numerosos españoles. Así pues, era un pueblo de extranjeros: italianos, españoles, polacos… Españoles y demás inmigrantes estaban obligados a perder su lengua: nosotros perdimos el italiano, y los polacos, el polaco; perdimos nuestra especificidad porque existía el gran “molde republicano”, esa gran idea de llegar y entrar en la República.

    Ése era el gran modelo francés. El problema hoy es que este modelo de República una e indivisible ya no funciona. Hemos entrado en un proceso de la posmodernidad que se basa en la heterogeneización, la construcción a base de retales, como un mosaico. En el fondo estamos viviendo el desfase entre un modelo que sigue siendo el de la República una e indivisible y la realidad. La intelligentsia francesa –el hombre político, el periodista, el universitario– sufre la incapacidad de pensar que la cosa pública puede estar formada por partes distintas porque nuestra concepción sigue siendo individual. En este sentido, las explosiones contemporáneas son el desfase que existe entre la sociedad oficial y la sociedad oficiosa. La oficial sigue siendo republicana –tanto de izquierdas como derechas– y, de otra parte, crece con fuerza el mundo de las especificidades distintas. Desde hace 15 o 20 años llevo diciendo que hay que estar atentos a este regreso de las tribus, para lo bueno y para lo malo. Pero en Francia no se sabe gestionar. En Francia se emplea la palabra “comunitarismo”, idea todavía criticada tanto por la derecha como por algunos socialistas. Los tiempos actuales se prestan a la segmentación y debemos tratar de ver cómo conseguir un ideal comunitario, de la misma manera que antes hubo un ideal democrático.


    ¿Y qué se debería hacer?

    Yo diría que, para empezar, no hay que rechazar el proceso de las diferencias. De principio ha habido una negación en el sentido freudiano, pero ahora ya no se puede seguir negándolo y estigmatizarlo. La situación, desde luego, cambiará porque la elocuencia de la explosión social, la destrucción y los incendios obligan a darse cuenta de que no sirve de nada estigmatizar. No sé decir qué se debería hacer para armonizarlo todo, sólo puedo decir que, a partir del momento en que hay conciencia de que el tribalismo está ahí, se habrá de aprender a convivir con él.


    ¿No será también que el actual sistema político no es válido para los jóvenes, sean musulmanes, cristianos o ateos?

    Eso es otro problema. Dicho de forma brutal: la política, en Francia al menos, es un proceso, una forma de socialización, una forma de convivencia, que se encuentra saturada por completo.


    ¿Saturada quiere decir agotada?

    No. Empleo expresamente la palabra saturación. Mi diferencia con Baudrillard, por ejemplo, es que para él se trata del fin de la política, como ha habido el fin de Dios o el fin del hombre. Yo prefiero la palabra “saturación” porque lo que me viene a la cabeza es la imagen de una saturación química. En química, cuando un aceite está saturado o el agua, sus distintas moléculas ya no pueden permanecer juntas y, por usura, por fatiga, se produce una separación. Pero esas mismas moléculas van a recomponer otro cuerpo. La idea de la saturación es ésta: cesa una forma elaborada en los tres siglos anteriores, pero permanece en la piel el problema de vivir juntos. La idea de la saturación viene a demostrar cómo una forma de convivencia deja de valer, la maquinaria ya no funciona y, por tanto, hay que buscar otra forma de socialización. Éste es el problema, saber cuál va a ser este nuevo “estar juntos”. El signo de los tiempos ya no es el futuro, sino el presente, el carpe diem, el “aquí y ahora”. En consecuencia ya no hay esta movilización de derechas o de izquierdas para lograr una sociedad revolucionaria, o conservadora, o reformista. Hace años se trataba de apoyar un proceso orientado hacia el futuro, pero ahora está dirigido a disfrutar del “aquí y ahora”. Aquí es donde hay que encontrar palabras para describir la forma que está tomando la transformación de lo político y ante lo cual yo he propuesto la idea de lo doméstico, lo doméstico en el sentido del domus, la casa, el hacerse cargo de la casa común, el oikos griego. En mi opinión, la sensibilidad ecológica, no los partidos ecologistas, sino la sensibilidad ecológica general, será lo que reemplace a lo político. Es decir, en el fondo se tratará de hacerse cargo de la casa. Según la escuela de Palo Alto, el término clave es el proxim, lo que es del orden de lo próximo, y se trataría, en Francia, del desarrollo de las asociaciones de barrios y toda una serie de manifestaciones “proxémicas”.


    ¿Con lo que se pondría también en cuestión el actual sistema de representación política?

    Creo que hay una relación estrecha entre una y otra cosa. Al final de los grandes sistemas de representación filosóficos, al fin de los grandes relatos de la posmodernidad le corresponde el fin de la vieja representación política. Voy a darle unas cifras, aunque no sea lo mío: actualmente hay un 60% de abstención en las elecciones, pero además, en el caso de Francia, a ese porcentaje hay que añadir el 15% de lo que se denomina “no inscritos”, personas que no se inscriben en las listas electorales, especialmente los más jóvenes. Y no se inscriben no por razones de ideología política como nos sucedía a nosotros cuando éramos anarquistas. Ahora no se inscriben obedeciendo a una ideología diferenciada, sino debido a la indiferencia.


    Efectivamente.

    Quiere decir que en unas elecciones hay que contabilizar una abstención de casi el 80% y, en consecuencia, el candidato electo es siempre minoritario.


    Por tanto, se acaba el sistema representativo.

    Yo creo que es su saturación, ahora no hay proyectos de futuro y habría que encontrar lo que fue la política en su origen, la polis, la ciudad. Actualmente, lo político es lo contrario de lo que era la democracia; ahora son unos pocos, una aristocracia, quien gobierna, no la democracia. Hay, pues, que dejar de hablar de democracia, dejar de hablar de contrato social, de ciudadanos. Hay que encontrar otros términos, cada época necesita sus palabras. Hay peligro cuando se emplean palabras que fueron elaboradas en un momento dado –en el siglo XVIII o XIX– y han dejado de poseer sentido. La palabra “ciudadano” indica a quien vive en la ciudad. Pero cuando se habla a los jóvenes de los suburbios, la ciudad es su barrio, es decir, esas torres horribles donde viven: eso es la ciudad. La noción de ciudadano o de Ciudad con mayúsculas es una palabra surgida en la época de las Luces. Y la intelligentsia sigue usándola. Ahora, sin embargo, cuando digo “ciudad” remito a algo distinto. Nuestro trabajo de intelectuales es encontrar palabras que sean lo menos falsas posibles. Y para encontrar esas nuevas hay que destruir las antiguas aún encantadas.


    ¿Cree que se abre también un periodo de superación del individualismo?

    Para mí, ése es tal vez el problema fundamental que desde hace tiempo, y de formas distintas, intento analizar. Cada vez más creo que, desde un punto de vista epistemológico, éste es el verdadero problema. Hay que remontarse a muy lejos para ver que el cerebro reptiliano de nuestra tradición se basa en la salvación individual. Pero esto es una excepción cultural que no se encuentra ni en Oriente o en África y que se denomina tradición soteriológica. La soteriología se apoya en la idea de que hay un individuo que va a morir, pero no será una verdadera muerte, sino que luego resucitará en cuerpo y alma. Ésta es la excepción cultural que, aunque secularizada, mantiene que el individuo posee una sola identidad: un sujeto que actúa sobre un objeto, el hombre amo y señor de la naturaleza, de mi naturaleza, de la naturaleza circundante… En fin, éste es el esquema del subjetivismo sociológico o del individualismo sociológico. Y he intentado demostrar, de distintas formas, la saturación de este individualismo concreto y teórico.


    ¿Y por qué se habría producido esa saturación?

    No importa por qué, pero empíricamente vemos la emergencia de la tribu. En la tribu yo no existo por mí mismo, sino que es el otro quien me crea. Y aparece además una nueva relación con la naturaleza donde no es ya el individuo que actúa sobre la naturaleza como objeto, sino en un vaivén. Yo, que me considero influido por uno de mis maestros antropólogos, Gilbert Durand, asumo su noción de “trayecto antropológico” o feed back, entre mi naturaleza y la naturaleza que me rodea. Los trabajos de Edgar Morin en Francia siguen un poco esta idea, el proceso de reversibilidad, más trayectivo que subjetivo. Yo, por mi parte, intento a mi manera llevar hasta el final esta lógica, esta idea de la pérdida del individuo en el grupo, de la pérdida del individuo en la naturaleza. Me critican mucho, pero creo que es el punto esencial.


    ¿Cuál es la crítica que le hacen?

    Hay muchas críticas, pero una de ellas consiste en decir que yo niego al individuo, que niego el individualismo.


    ¿Y?

    En el fondo, negar al individuo es un verdadero escándalo porque sobre esto se formó la cultura moderna. Entiéndame, considero que el individualismo ha dado buenas cosas, pero hoy ya no es pertinente. Intento demostrar que ya no es pertinente, pero… ¿cómo le diría? Encontré un día un texto muy hermoso de George Steiner sobre Heidegger que se puede aplicar a esta cuestión… Muestra cuando Heidegger demostró que habíamos pasado de un ser infinitivo, el verbo ser, a un ser nominal, a ser algo. El paso del aspecto general, el verbo ser, hacia “ser alguien” constituye, en el fondo, la creación del individuo y de la individualidad. Y creo que actualmente se está produciendo, por saturación, un paso de este sustancialismo a otro pensamiento que se encuentra más cerca del pensamiento oriental. Es decir, no importa tanto el individuo como el grupo.


    Pero me gustaría que explicase además, en esta línea, el regreso a la vivencia de la tragedia en nuestros días.

    En mi libro El instante eterno muestro cómo hay dos grandes tácticas en relación con el tiempo: una táctica que ha sido y es todavía la táctica judeo-cristiana, desarrollada en la modernidad, y a la que llamo una táctica dramática, es decir, aquello que va a encontrar una solución, tal como promete el cristianismo para después de la muerte o el marxismo para el cumplimiento de la sociedad comunista y la táctica pagana. Según la primera teoría, la religión (cristiana) y lo político encontrarían una solución (a la violencia) a través de la dialéctica –tesis, antítesis, síntesis– superando las distorsiones, las imperfecciones, etcétera. Éste es el camino dramático. Pero, en oposición a esto, por el mismo mecanismo de saturación, estamos cerrando dos milenios y regresamos a algo mucho más politeísta, a una nueva forma de paganismo que, en mi opinión, nos remite a los valores del Sur frente a los valores del Norte. Desde la concepción dramática, anglosajona y protestante pasamos al paganismo y su aspecto trágico. Así la noción de lo trágico en Grecia es aporía, aporein, lo que no tiene solución. Y en el fondo lo que está en juego es una vuelta al “vivir ahora”, sin buscar una solución posterior. ¿Qué quiere decir esto? Quiere decir vivir con mis imperfecciones, vivir con mis defectos. Una conjunción constante entre el bien y el mal, la sombra y la luz. En el fondo, lo trágico es algo de este orden, algo que ya no se sirve de la dialéctica para un desenlace superador, sino de algo que va en cierto sentido a acomodarse. Hay en esta actitud un movimiento de acomodación a los otros, a la naturaleza, al medio ambiente. Eso es lo trágico.



    Pero ¿el sentimiento trágico no fue siempre un sentimiento individual? 

    Podríamos volver a Unamuno y su sentimiento trágico de la vida. El libro de Unamuno es muy interesante, pero se queda en una concepción individual de lo trágico. Yo quiero demostrar que lo trágico es algo propio de los tiempos que corren, un zeitgeist, y no un simple sentimiento individual. Estoy de acuerdo en usar el término “sentimiento”, pero sentimiento colectivo. Y en ese “sentimiento colectivo” hay al mismo tiempo algo trágico y jubiloso. Porque lo festivo es muy trágico, hay alegría, hay júbilo, diversión, pero en esos grandes momentos festivos sentimos que la muerte está ahí.


    ¿Es esto compatible con el contenido hedonista de la cultura de consumo?

    Sí, sí. El hedonismo es lo festivo y lo trágico. Se puede decir: “No hace falta filosofar”. Simplemente no sabemos si habrá otro mundo, bien sea político o religioso, después. No sabemos si lo hay. Así que debemos disfrutar aquí y ahora, hic et nunc. La diversión ya no se proyecta a largo plazo, sino que se vive en el instante, el instante eterno. Es decir, no en una gran eternidad lejana, sino en un pequeño momento. En mi libro El instante eterno pongo el ejemplo divertido de la filosofía del kairós, que es la filosofía presocrática. Ahora bien, ¿qué es el kairós?, una oportunidad, la mejor ocasión, el mejor momento… Kairós era un viejo calvo al que había que atraparlo en el momento mismo, porque no era posible atraparlo por los pelos cuando se marchaba. Y es interesante observar que las jóvenes generaciones tienen a la vez este sentido del hedonismo, esta gran intensidad del momento, visible en el bullicio cultural que encontramos en París, en Londres o en Madrid buscando el disfrute.


    Para terminar, ¿cómo respondería a las críticas que le tachan de emplear un estilo demasiado ensayístico?

    ¿Los académicos? ¿Cómo podría explicarlo? Mire, voy a ser brutal. Creo que en la actualidad la universidad ya no es universitas, es decir, ya no tiene nada vivo, ya no hay dinámica y esto ocurre en todas las universidades europeas. Esta especie de esclerosis…


    Pero usted es catedrático universitario.

    Yo he tenido la suerte de ser profesor titular de la cátedra de Durkheim en la Sorbona y desde muy joven. Ya sabe que en Francia se es profesor titular, lo que ustedes llaman “catedráticos”, a los 50 años; yo lo fui a los 37. Y cuando uno es profesor titular es intocable: pude realizar entonces mis investigaciones y desarrollar temas que eran atrevidos, temas sobre la sexualidad, sobre la astrología, que me trajeron consigo muchos problemas…


    Y también fundó una revista…

    Sí, Société, que ahora goza de una gran divulgación. Hubo muchos investigadores que llegaron a Francia, porque París seguía atrayendo a gente. Gente que luego se fue. Yo he tenido la suerte de poder desarrollar aquí, lo voy a decir sencillamente, cierto inconformismo intelectual. Y además conservo cierto aspecto anarquizante en la elección de mis temas y en mi ideología, no tengo miedo a decirlo.


    Pero en general…

    En general, la universidad se muere de aburrimiento, es mortífera. Tengo muchos jóvenes investigadores y realmente los compadezco porque si por una parte ellos sienten una vitalidad intelectual, todos mis colegas de izquierdas y derechas son de un conformismo aterrador. Este conformismo aterrador lo traducen en envidia porque mis libros funcionan… Tengo muchos libros publicados, se publican en edición de bolsillo, se traducen, etcétera. No soy el único, somos algunos, algunas excepciones en la mediocridad y así uno de los argumentos que han surgido contra mí es criticarme por usar un “estilo ensayístico”. Ahora bien, guste o no, mi respuesta es sencilla. Si observamos a los grandes hombres, como Montaigne, realizaba ensayos; cuando observamos a Weber, escribe ensayos; cuando observamos a Freud, redacta ensayos. ¿Qué quiere decir “ensayo”? Quiere decir que hay momentos en los que no podemos hacer sistemas, no podemos crear cosas cerradas. La ventaja del ensayo es que, en efecto, no tengo que hacer un trabajo que posea la precaución académica de una tesis. Esta clase de trabajos académicos también los he hecho, pero hay momentos en los que es necesario esta otra dimensión. Y no siento vergüenza alguna.

    Reivindico estos ensayos y este estilo que es un reflejo de la vida; mi propósito es reflexionar sobre la vida, no sólo mediante la razón, sino por la analogía, la metáfora. Hasta hace poco teníamos miedo de los elementos intuitivos, porque en el fondo hay una concepción muy racionalista, que es negativa, mórbida incluso. Pero mientras la imagen vuelve a la vida social, la metáfora puede ser un instrumento valioso. Cuando observamos lo que dice Kant, lo que dice Bergson, lo que dice Einstein comprendemos precisamente que la intuición es una clave decisiva para el descubrimiento.

    [El País Semanal, 08-01-2006]

    http://web.archive.org/web/20070627195123/es.geocities.com/sucellus25/3154.htm
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    Michel Maffesoli (1944-)
      Michel Maffesoli (1944-)

    PERFIL BIOGRÁFICO Y ACADÉMICO


    Nacido en Graissessac, Hérault, Francia. Hijo de un minero, emigrante italiano, estudió en la Universidad de Grenoble, donde obtuvo dos doctorados, en ciencias humanas y sociología (1973 y 1978). Amplió sus estudios en la Universidad de Estrasburgo. 
    Su vida docente e investigadora comenzó en las Universidades de Grenoble (1972-77) y Estrasburgo (1978-81), antes de obtener la cátedra de sociología ‘Emile Durheim’ en la Universidad de París V (1981). Director de las revistas Sociétés y Cahiers de l’Imaginaire. Director del Centre d’études sur l’Actuel et le Quotidien (CEAQ) de la Sorbonne. Vice-presidente del Instituto Internacional de Sociología (IIS).
    Premio de ensayo André Gautier y Grand Prix de las Ciencias Humanas de la Academia Francesa.
    Entre sus otras, Logique de la domination (1976), La violence fondatrice (1978), La violence totalitarie (1979), La conquête du présent (1979), L’ombre du Dionysos(1982), Le temps des tribus (1988), Au creux des apparences (1980), Éloge de la raison sensible (1996), Du nomadisme (1997), L’instant éternel. Le retour du tragique dans les societés postmodernes (2000).
    Han sido editadas en lengua española: Lógica de la dominación, Eds. 62, Barcelona, 1977; La violencia totalitaria: ensayo de antropología política, Herder, Barcelona, 1982; El tiempo de las tribus, Icaria, Barcelona, 1990; El conocimiento ordinario. Compendio de Sociología, Fondo de Cultura Económica, Mexico, 1993; De la orgía: una aproximación sociológica, Ariel, Barcelona, 1996; Elogio de la razón sensible: una visión intuitiva del mundo contemporáneo, Paidós, Barcelona, 1997; El instante eterno. El retorno de lo trágico en las sociedades poetmodernas, Paidós, Buenos Aires, 2001; El nomadismo: vagabundeos iniciáticos, Fondo de Cultura Económica, México, 2004; La transformación de lo político. La tribialización del mundo postmoderno, Herder, México, 2005. En lengua portuguesa: A sombra de Dionísio. Contribuição a uma sociologia da orgia, Graal, Rio de Janeiro, 1985; O tempo das tribos. O declínio do individualismo na sociedade de massas, Forense Universitária, Rio de Janeiro, 1987; O conhecimento do quotidiano, Para uma sociologia da compreensão, Vega-Universidade, Lisboa, 1987; A contemplação do mundo, Artes e Ofícios, Porto Alegre, 1995; A transfiguração do político. A tribalização do mundo, Porto Alegre: Sulina, 1997; Elogio da razão sensível, Vozes, Petrópolis, RJ, 1998;A conquista do presente, Argos, Natal, 1998; A violência totalitária, Sulina, Porto Alegre, 2001; Entre o bem e o mal. Compêndio de subversão moderna, Inst. Piaget, Lisboa, 2004.

     PENSAMIENTO Y EXPRESIÓN CIENTÍFICA

    Defiende un modelo de sociedad postmoderna donde se diluyen los valores centrales de la racionalidad y la propia idea de democracia, por saturación y desgaste de los paradigmas previos. El nomadismo cultural de los individuos y la formación de nuevas agregaciones sociales espontáneas, a modo de nuevas tribus, donde la tecnología, en especial Internet, aparece como una respuesta para el encuentro planetario de las nuevas formas de comunidad. Surgen, pues, condiciones para una nueva dimensión de reacomodo en un mundo policultural de individuos que tiendan a alcanzar la plenitud emotiva.
    La idea de nomadismo (Du nomadisme, 1997) se refiere al deseo antropológico de libertad y movimiento que subyace en el individuo, que le lleva a navegar en torno a su propia identidad, a experimentar y cambiar hasta la trasgresión de las normas impuestas por la que entiende como una racionalidad anti-vital.
    La razón, como ley suprema, está, a juicio de Maffesoli, en plena regresión. La razón y los valores modernos del progreso estarían ocultando otras formas de plenitud social, basadas en el arraigo emotivo a lo cercano y la apertura comunicativa con realidades geográficas lejanas pero emotiva y simbólicamente próximas. Aparece aquí una nueva razón social, la ‘razón sensible’, el ‘racio-vitalismo’, la naturaleza emocional de los lazos sociales. La sociabilidad nace a través de los sentidos, del hedonismo, del disfrute del tiempo, de la ética relativa de la estética, de la proyección orgánica del individuo sobre su entorno como instancia volitiva de elección y comunicación. En esencia, Maffesoli contrapone lo que entiende como matrices de la postmodernidad a las relaciones regladas por la racionalidad. En su paradigma postmoderno aflora lo invisible del individuo, la ‘razón interna’, la mística negada por el reduccionismo racionalista. 
    Los jóvenes aparecen culturalmente más abiertos a romper los corsés de las generaciones precedentes, ya que sus prácticas de comunicación participan abiertamente del nomadismo y de la aproximación a lo extraño, que deja de tener ese carácter fronterizo o adverso. Nacerían así constelaciones coexistentes, no vinculadas a un territorio físico, sino a expresiones comunitarias extraterritoriales. Las redes de comunicación adquieren un papel central, ya que Maffesoli ha llegado a comparar metafóricamente Internet con la ‘comunión de los santos’ postmoderna. Una ruptura con el encierro político-territorial del Estado-nación. 
    La política y la religión aparecen como víctimas de paradigmas que han perdido su vigencia por la saturación de sus propuestas y el alcance invasor y totalizador de las mismas. El alejamiento de la política se acentúa en las generaciones más jóvenes, lo que es para Maffesoli una forma determinante de subversión, de salida del sistema. La preocupación política se desplazará hacia el interés por la supervivencia, esto es, hacia la preocupación ecológica como centro del nuevo paradigma.
    La proyección mediática de Maffesoli y el carácter intuitivo de muchas de sus propuestas marcan puntos de heterodoxia para la comunidad científica. El pensamiento parece liberado de la realidad compleja del planeta y se proyecta a modo de utopía socioemotiva o utopía de la espontaneidad autorganizativa de la sociedad compleja y de sincretismo policultural ecológico racio-vitalista.


    Perfiles biográficos y académicos. Marcos epistemológicos y teóricos de la investigación en Comunicación. © B. Díaz Nosty, 2013-2016. Plan Nacional de I+D, CSO2013-47933-C4-3-P | Ministerio de Economía y Competitividad


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    El señor de todas las tribus

    Desde que teorizó sobre las tribus urbanas en 1985, el nombre del sociólogo francés Michel Maffesoli va enlazado a toda práctica y agrupamiento juvenil. Aquí, actualiza su definición en una era signada por Internet, las drogas y el auge de las megalópolis.

    POR HECTOR PAVON



    MAFFESOLI. ''Si tuviera que volver a dar una definición de tribu sería ‘compartir un gusto’'', dice.



    Para el sociólogo francés Michel Maffesoli viajar es una forma de descubrir objetos de estudio. Por eso, en su ruta de viajero frecuente se encuentran Sudamérica y Oriente donde ha detectado “laboratorios de la posmodernidad”. Se trata de escenarios que son distinguibles por el culto a la creatividad, por su desarrollo político y sus consecuencias siempre sorprendentes e inquietantes. Algunos de ellos los encontró en Buenos Aires donde estuvo poco tiempo atrás invitado por Flacso y Fundación Osde.

    En los años ochenta, Maffesoli teorizó sobre las tribus urbanas y desde entonces su apellido va enlazado a cuanto agrupamiento juvenil ocurra en cualquier lugar del mundo. Da lo mismo si se trata de Tokio, Nueva York, Barcelona o Buenos Aires, las conductas tribales se repiten, replican o son por lo menos reconocibles. El eco, más que la equivalencia entre los grupos juveniles, repiquetea a un lado y otro del mundo. “Nuestras sociedades van a ser en cierto modo una especie de mosaico de esas tribus y cada uno va a participar en varias de ellas. En función de mi gusto sexual, musical o religioso, voy a estar hoy acá, mañana en otra tribu”, define antes de volcarse a reflexionar sobre el contexto en que este fenómeno se desarrolla. 

    En uno de sus libros clave, El tiempo de las tribus, Maffesoli planteó el concepto de “tribu” que sirvió de base en todo el mundo para el estudio de esos grupos juveniles, a veces rebeldes. Este profesor de la Sorbonne planteó entonces que el eje fundamental de estas nuevas agrupaciones gravita sobre una contradicción básica y característica de la sociedad moderna: el auge de la masificación versus la proliferación de microgrupos, es decir las tribus urbanas como una respuesta al proceso de “desindividualización” propio de las sociedades de masas, cuya lógica consiste en fortalecer el rol de cada persona al interior de la agrupación. Sobre estos puntos se explayó en esta charla.

    -¿Ha cambiado el concepto de “tribu” tal como usted lo expuso en su ya clásico libro “El tiempo de las tribus”?

    -No. Pero, no es un concepto con definiciones precisas. Eran imágenes, metáforas que yo utilizaba para mostrar –cuando escribí ese libro estábamos en 1985, hace ya tiempo– que la tendencia no apuntaba a una sociedad simplemente racional con instituciones como partidos, sindicatos, instituciones que habían hecho al siglo XIX. Eran las instituciones que analizó muy bien Michel Foucault. El mostró cómo el siglo XIX se había organizado en grandes instituciones racionales. Yo mostré que asistíamos al fin de esas instituciones y que veíamos el surgimiento, el retorno de pequeños grupos emocionales, instituciones racionales-tribus emocionales. Donde, de alguna manera, los afectos, los sentimientos, las pasiones volvían al centro de la escena, recuperaban la importancia. Y fue por eso que propuse la imagen de la tribu. Los etnólogos, los antropólogos nos han mostrado que en la selva, la tribu era una manera de sobrevivir, para luchar contra la adversidad de los animales, de la naturaleza, etcétera. Para expresar el luchar contra la adversidad, en francés decimos serrer les coudes (estrechar filas), o sea hacerse favores, desarrollar formas de solidaridad. Y la tribu tenía esa función. Entonces yo dije: en la selva de piedra, que son las grandes megalópolis de millones de habitantes, en San Pablo, Buenos Aires, Nueva York, Tokio, etcétera, las tribus son también formas de organización de solidaridades. Esa es la idea. Ya no hablamos de las grandes instituciones, que eran las instituciones del Estado sino que, por el contrario, hablamos de volver de alguna manera a la base, a lo que tiene que ver con la vida cotidiana. Mi intuición se verificó porque hemos visto desarrollarse esos pequeños grupos de afinidades. Y actualmente sigo pensando que es la gran tendencia del funcionamiento de las sociedades posmodernas donde cada vez más van a constituirse esos micro-grupitos. Entonces, mi definición, si actualmente tuviera que dar una definición de la tribu, sería una definición muy básica, muy simple: compartir un gusto: un gusto sexual, musical, deportivo, religioso –digo “gusto” para demostrar que es en el fondo algo muy simple–. Y que nuestras sociedades van a ser en cierto modo una especie de mosaico de esas pequeñas tribus y que se va a participar en varias tribus. En función de mi gusto sexual, musical o religioso, yo voy a estar hoy acá, mañana en otra tribu, pasado mañana en otra.

    -Siempre se relaciona a la tribu con la ciudad. ¿Es posible que se articulen tribus en el campo?

    -Sí, sí. Es cierto que la gran tendencia va a ser urbana. Aunque en realidad ya no es la ciudad sino la megalópolis: es una conurbación. Ya no es la ciudad del siglo XIX, de 500 mil habitantes, un millón de habitantes era el máximo. Era de dimensión humana, por así decirlo. Las megalópolis modernas son conurbaciones, o sea especies de entidades donde no hay diferencia entre la ciudad y el campo. Buenos Aires, San Pablo, Los Angeles, Tokio es igual. No se puede detectar una centralidad. No hay un centro. En el fondo, por lo tanto, la gran tendencia es la tendencia urbana. Pero por un proceso, diría, de contaminación, esas tribus van a encontrarse también en el campo. Yo veo en Francia, en las ciudades pequeñas, en los pueblos, que también hay pequeñas tribus que se están creando. Es que esas tribus ahora encuentran la ayuda del desarrollo tecnológico: Internet. Y es interesante ver que ya no hay diferencia entre las conurbaciones urbanas y el espacio rural porque con Internet una pequeña tribu musical de un lugar va a encontrar una tribu correspondiente al otro extremo del mundo, etcétera. Un ejemplo interesante. Nosotros empezamos a hacer una investigación sobre una pequeña tribu de música tecno que estaba en una pequeña ciudad del sur de Francia llamada Albi. Una pequeña ciudad de diez mil habitantes pero en la que había una tribu que hacía una música tecno muy particular, y gracias a Internet esa pequeña tribu musical había encontrado otra tribu en Budapest que hacía el mismo tipo de música tecno. Se establece un vínculo entre la tribu de la pequeña ciudad de Albi y la tribu de Budapest. Un ejemplo de cómo esas tribus pueden encontrar la ayuda de la red.

    -Entonces, podemos hablar de tribus globales...

    -Yo diría que es un proceso de redes. Cada vez más, gracias a la Web, se forma una malla, un eslabonamiento de todas esas tribus; en función del gusto propio usted puede encontrar tal tribu acá o allá. 

    -Entonces, las tribus tienen futuro...

    -Creo que esta es la gran tendencia. Estamos apenas en el comienzo de este proceso y en particular el desarrollo informático: el hecho de que todo el mundo esté todo el tiempo conectado gracias a una computadora.

    -Y los jóvenes que componen esas tribus, ¿tienen futuro?

    -Estas jóvenes generaciones no adhieren, no se comprometen, no se identifican más con los grandes valores futuristas. Se concentran en el presente. Y es interesante ver en Europa que a los jóvenes lo que les interesa es el presente. Por eso hablo de “presenteísmo”. El presente pasa a ser la temporalidad, el valor esencial de esta sociedad.

    -Y estos jóvenes, ¿tienen un pasado? Otras generaciones reconocen un pasado en Mayo del 68, en la política de los años sesenta, setenta.

    -Uno de mis primeros libros, de 1979, tenía como título La conquista del presente. Desde siempre, he demostrado la importancia del presente. Lo cual no significa que sea una negación del pasado. Al contrario, se vive bien el presente cuando hay raíces y las raíces son el pasado. Pero uno no es forzosamente consciente de sus raíces. No las pensamos como tales. Doy un ejemplo: creo que las generaciones jóvenes actualmente son generaciones que en general viven todos los valores que fueron elaborados en los años sesenta: la contracultura, el 68, las revoluciones juveniles europeas. Fue entonces cuando las generaciones de mi tiempo desarrollaron la liberación sexual, el hecho de que el trabajo ya no es el valor importante, el comienzo de la ecología, la importancia de la naturaleza, la importancia del cuerpo. El cuerpo no es ya simplemente una herramienta de producción sino de goce. Yo pienso que en los sesenta se elaboraron esos grandes valores contemporáneos. Las generaciones jóvenes viven esos valores sin referirse al 68, sin tener la memoria del 68. Pero justamente porque están esas raíces ocultas –lo propio de la raíz es que no se vea por estar en la tierra– pueden vivir actualmente el presente. Es un presente que está arraigado en el pasado pero no necesariamente hay una conciencia de ese pasado. No hay necesariamente una memoria. Pero hay, lo que yo llamo, una vivencia. 

    -¿Se puede pertenecer a más de una tribu?

    -Sí, ese es otro problema. En El tiempo de las tribus, mostré cómo el individuo le dejaba el lugar a la persona. El individuo es indivisible, tenemos una identidad. Eso quiere decir individuo; la persona, personae en latín, es la máscara. Nuestra manera de pensar moderna es individualista. Yo creo que en la realidad ya no hay un individuo uno, sino una persona plural. Y esa persona plural va a estar en un momento dado en tal tribu, personae, máscara. Si doy una conferencia como profesor voy vestido “como corresponde”. Si esta noche me voy a un boliche de mala reputación, me vestiré de otra manera, me pondré otra máscara. Lo que quiero decir es que en el fondo ya no se tiene una identidad sino identificaciones múltiples. Y según la identificación voy a adherir a tal tribu.

    -¿Y también hay tribus en torno a tal o cual droga de moda? 

    -¿Cómo decirlo? Yo creo que cada época y cada sociedad tuvo sus drogas. No sirve de nada querer estigmatizar de manera moral la droga. Las sociedades equilibradas son las sociedades que han encontrado lo que yo llamo un buen uso de la droga: cómo se llegó a ritualizar la ingesta de tal o cual producto. La droga es simplemente, para mí, una manera de luchar contra la angustia del tiempo que pasa. Sabemos que la muerte existe y entonces hay que encontrar de alguna manera los medios de ritualizar esa aproximación a la muerte. Y todas las sociedades han tenido drogas. El problema es que nuestras sociedades modernas quisieron dar seguridad a todo. Eliminar todos los rituales: el riesgo cero. Michel Foucault hablaba de la domesticación: todo debe estar bajo el control del big boss. A partir de ese momento, no se supo encontrar medios colectivos de ritualizar la droga. Y cuando no se sabe encontrar esos medios colectivos se produce la aparición de esas drogas perversas, sanguinarias. Lo que no se logra ritualizar toma caminos desviados. Por ejemplo, hemos realizado estudios con un grupo de investigación en Helsinki, donde se prohibió el alcohol. Hay un organismo central que maneja la compra y venta de alcohol. Acto seguido, es el país donde el sábado a la noche se da un rito de borrachera de los jóvenes. No saben beber y entonces beben hasta reventar. El alcohol es una droga. Se puede aprender a dar un buen uso del alcohol –los mediterráneos, los países latinos lo han logrado–. Si, en cambio, eso se niega, se vuelve perverso. Para mí, con la droga es igual. En el fondo, siempre ha habido drogas en todas las sociedades, lo que se necesita es hacer un buen uso, de bonus en latín. Hay que saber homeopatizarlas. Y si no se sabe homeopatizarlas se vuelve perverso. La religión, el trabajo e Internet pueden ser una droga también. 

    -¿Imagina una transformación del concepto de tribu en el futuro cercano?

    -Primero habría que ver si esa idea de tribu es tan prospectiva como yo dije. Creo que es un proceso que se desarrollará en 200 o 300 años. Una episteme, un paradigma lleva tres o cuatro siglos. Veo que entramos en un paradigma posmoderno y en ese paradigma va a desarrollarse la tribu. 

    -Y más allá de la supervivencia de las tribus, ¿se considera optimista o pesimista respecto del futuro?

    -Yo soy ontológicamente optimista. Cuando miramos tres o cuatro mil años de tiempo, nuestra historia, nos damos cuenta de que siempre subsiste esa idea de querer vivir que resulta en un querer vivir obstinado. Hay imposiciones, hay explotación económica y, sin embargo, la vida continúa. Es lo que yo llamo un optimismo ontológico. Vivimos, soportamos, naturalmente, crisis; existen formas de explotación; hay cambios brutales que se están operando, pero mi hipótesis es que la voluntad de vivir continuará.


    http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/Michel-Maffesoli-senor-todas-tribus_0_858514154.html

    Portada


    RECURSOS EN LA RED
    Biografías [1] [2] [3] en francés.

    Base Epistemológica de una Sociología Postmoderna (con referencia a la obra de Michel Maffesoli) por Miguel Martínez Miguélez.

    Conociendo a Michel Maffesoli por Laura Chuaqui Numan 

    Le temps des tribus de Michel Maffesoli por Alice Granger (en francés).

    Autour de l'ouvre de Michel Maffesoli (en francés).
    TEXTOS
    Éloge de la connaissance ordinaire (en francés).
    La hipótesis de la centralidad subterránea.
    Sur la Post-modernité Michel Maffesoli (en francés).
    De la "Postmédiévalité" à la Postmodernité (en francés).
    Une société équilibrée intègre notre part d’ombre... Entrevista de Patrice van Eersel (en francés).
    Tribalisme postmoderne De l'identité aux identifications (en francés).
    L’Instant éternel. Le retour du tragique dans les sociétés postmodernes (Prefacio a la segunda edición, en francés).
    "La contemplation du monde" y "L'avènement du tragique" (en francés).
    Tribalisme postmoderne De l'identité aux identifications (en francés).


    Santos García Zapata

    Editor del Diario Digital Notivargas.com y varios sitio web más, conductor del programa radial de mayor sintonía del estado Vargas "Contraste con Zapata". Creador del movimiento en pro de los perros de raza Pitbull llamado "NO A LA EXTINCIÓN DE PITT-BULL EN VENEZUELA “con más de 40 mil miembros.Director durante 11 años del diario Puerto.

    Sitio Web: Editor Director

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