"Las ideas existen y tienen poder"

Por Pedro B. Rey

El filósofo francés sostiene que las propuestas y los deseos de los ciudadanos son fundamentales para buscar caminos políticos distintos al de la hegemonía norteamericana y que ser de izquierda, actualmente, consiste en manejarse con convicciones, resolver problemas concretos y saber dejar preguntas abiertas

El historiador de la cultura Jacques Barzun decía, no sin ironía, que para ser considerado un renacentista basta, en nuestros tiempos especializados, con ser un neurólogo que toca el violín, navega a vela y está más o menos al tanto de las últimas novedades editoriales. Si se abandona la pretensión de ser como los hombres del Cinquecento, Alain Badiou bien podría ser la versión contemporánea de un renacentista. Además de su influyente tarea como filósofo, es matemático, novelista y dramaturgo. Se interesa por la estética o el cine, la ciencia, el psicoanálisis o la política con el mismo rigor. Esta curiosidad es sin duda reflejo de sus postulados filosóficos, que consideran que hay cuatro "verdades" sobre las que se apoya la filosofía y sin las cuales ésta sería un mero formalismo: el arte, la ciencia, la política y el amor. "Militante sin partido", es también un actor permanente en los debates sociales donde -sostiene- se juega nuestro devenir colectivo. 


-¿Qué efectos tuvo en Francia la firme oposición a la intervención en Irak?
El perfil

El Mayo Francés

Alain Badiou nació en Marruecos en 1937, en una familia francesa que retornó a París cuando él tenía cinco años. Estudió en la prestigiosa Ecole Normale Supérieure y -tras participar en el Mayo francés- enseñó durante treinta años en la Universidad de Vincennes.

Filosofía y literatura

Influido por Platón, Hegel, Lacan y Gilles Deleuze, presenta su filosofía en El ser y el acontecimiento , donde las matemáticas se entrelazan con el potencial innovador de cada situación singular. También escribe teatro y novelas.
-Yo creo que, en primer lugar, inauguró un nuevo momento histórico en la relación entre Francia y Alemania. Es la primera vez que ambos países toman posiciones conjuntas que se oponen a la política norteamericana. Y es evidente que (Jacques) Chirac hubiera dudado mucho en presentar batalla en el Consejo de Seguridad de la ONU sin el respaldo alemán. A mí, en cuanto filósofo, lo que más me interesa, sin embargo, es el movimiento intelectual y espiritual que puede resultar de ese encuentro. Sobre todo en el contexto de la crisis de lo que llamaría las viejas nacionalidades. En los dos países hay una crisis de nacionalidad muy fuerte y creo que, frente a la construcción lenta y burocrática de Europa, esto puede ayudar, si no a una fusión, al menos a un trabajo en común. Francia y Alemania pueden mostrar que hay otras posibilidades que van más allá de seguirle los pasos a Estados Unidos y a una economía planetaria.

-Pero, ¿cuál sería ese camino? 


-Lo que yo propongo no es la combinación de dos Estados, sino la creación de una figura, de un espacio nuevos. Aunque en un comienzo no sea más que una declaración de principios, un espacio así tendría efectos subjetivos muy fuertes. No es fácil, pero creo que hay que tener la valentía de hacerlo.

-¿No es contradictoria su propuesta con el proceso de integración de la Unión Europea?

-No creo que haya contradicción entre una cosa y la otra. No imagino una muralla Francia-Alemania. De hecho, imagino una iniciativa abierta a la que otros países podrían sumarse.

-Siendo la inmigración una fuente de recelo en Europa, ¿qué papel jugaría en el futuro?

-La inmigración es algo muy favorable. Imagine un obrero de origen senegalés: por un lado participa de la vida francesa; por otro, no forma parte de la antigua historia de la nacionalidad. Son europeos, europeos nuevos, un poco como los inmigrantes que hicieron los Estados Unidos o la Argentina.

-¿A lo que me refería es si estos aspectos positivos de la inmigración pueden ser asumidos sin conflictos por los europeos? 

-Ese es un combate que, en términos filosóficos, yo llamo: "lo abierto". ¿La idea de la UE es una concepción abierta o cerrada? Abierta quiere decir que los aportes extranjeros se consideren positivos. Ahora, siempre existen actos reflejos reaccionarios, asociados a la vieja nacionalidad de la que hablaba antes. En un nuevo espacio, la aceptación de los extranjeros va a ser mucho más simple.

-Para ser un intelectual crítico, suena bastante optimista. 

-Soy optimista porque creo que las propuestas, la creación y las ideas existen y tienen poder. Si se tiene una idea, hay que expresarla y trabajar a favor de ella. Que ocurra finalmente lo que uno desea, en cambio, es algo que no puedo asegurar.

-La invasión de Irak, ¿es un momento crucial en ese cambio? ¿Qué piensa de este período de posguerra? 

-Nunca creí en las razones que se dieron para esta guerra de invasión y siempre pensé que agravaría el estado en esa zona del mundo. En el fondo, sólo se trató de una simple demostración de fuerza. Pero siempre imaginé que iba a ser complicado porque es muy fácil destruir un Estado pero muy difícil fabricar otro.

-En su Etica (1993), usted realizó una dura crítica de lo que denominaba la ideología de los derechos humanos. ¿Es el de Irak un caso modelo? 
-El tema de los derechos humanos -y déjeme decirle que mi postura está lejos de ser cínica al respecto- es de primera importancia. Pero eso difiere mucho de tener una policía internacional y militar autoproclamada. ¡Qué duda cabe!: Saddam era un criminal. Pero, ¿cuál es la situación de los derechos humanos hoy en Irak? Es desastrosa. Queda claro, en éste y otros casos previos, que los derechos humanos sirven de coartada para obtener el apoyo de la opinión pública. Creo que la época de las intervenciones en nombre de los derechos humanos está un poco terminada. Es una de las lecciones de esta invasión. La gente vio con sus propios ojos lo que significa la ocupación de un país por un ejército. También el tema de las imágenes fue muy importante. Durante la Guerra del Golfo, la política norteamericana consistió en suprimir las imágenes. Esta vez decidieron lo contrario, pero no fue por pura generosidad. En gran medida se vieron obligados a mostrarlas por la presión de la opinión pública.

-¿Podríamos decir que, para usar sus propios términos, el poder de lo subjetivo le torció el brazo a lo objetivo? 

-Exactamente. Es una prueba de que las posturas subjetivas pueden ser no sólo una protesta moral. También tienen eficacia política.

-En la Argentina, la subjetividad tuvo un papel destacado en los comienzos de la crisis y hoy parece haber cedido espacio. ¿Cómo ve lo que sucede aquí?

-La Argentina está en un viraje de su historia política, está inaugurando un nuevo período. Cuando digo período no me refiero a la crisis, la caída de un presidente, nuevas elecciones? Todos esos son acontecimientos. Un período es algo mucho más prolongado. Y hacia dónde se dirigirá es algo que sólo podrá verse en una década. Los acontecimientos importantes son siempre un poco oscuros para los propios actores. Es natural que haya en un principio un fuerte sacudón subjetivo y que esto después se reduzca. Es el ritmo de la historia. De hecho, me parece que va a haber otras instancias parecidas. Lo importante es saber si esto se va a abrir a una nueva subjetividad general. Al menos, podemos decir que la Argentina comienza a abandonar sus viejas mitologías, como la de ser un país muy rico.

-En la Argentina volvieron a los primeros planos términos como ideología o izquierda. Usted proviene de ese ámbito, pero ¿qué significa hoy, a principios de este nuevo siglo, ser de izquierda? 


-Desconfío de la palabra izquierda, como francés, porque me recuerda la izquierda oficial, la de los partidos. No soy de izquierda en ese sentido porque están demasiado comprometidos con los mecanismos de poder. Soy de izquierda, en todo caso, en el sentido más general. ¿Qué es ser de izquierda? Es estar convencido de que hay que crear un camino político y económico diferente del dominante. Es una convicción que se sostiene más allá de si las circunstancias son negativas o propicias. En ese sentido, diría que los partidos de la izquierda oficial franceses no son de izquierda: están resignados al orden establecido. Tampoco es la hipótesis de una revolución, una idea que se volvió turbia.

-En ese sentido, no parece haber un proyecto de poder. 
-Sobre el poder, la izquierda sólo tenía ideas revolucionarias. Y la única forma conocida era el régimen de partido único. Esa forma mostró todos sus límites. Hoy es una hipótesis política muerta. Es algo que no puede entusiasmar a la gente. No habrá más revoluciones de ese tipo. La otra forma es la democrático-capitalista. No hay a la vista una tercera hipótesis. Por eso creo que se vive la etapa de construcción subjetiva de un proyecto nuevo que, a estas alturas, no puede presentarse como posibilidad de poder. Es de afirmación, de resolución de problemas concretos. Una de las grandes debilidades del comunismo era justamente la de presentarse como algo que tenía respuestas para todo. Hay que manejarse con convicciones y principios, tomar posición pero, a la vez, saber dejar las preguntas abiertas. 


http://www.elortiba.org/badiou2.html#Alain_Badiou:_Las_ideas_existen_y_tienen_poder_

Existencia y valor de lo sin-valor

[Fragmentos de "Ocho tesis sobre lo universal", conferencia pronunciada en noviembre de 2004 y publicada en la revista Acontecimiento, Buenos Aires, octubre de 2005] 

Por Alain Badiou

Llamamos "enciclopedia" al sistema general de saberes predicativos internos a una situación, o sea aquello que todos sabemos sobre la política, los sexos, la cultura o el arte, la técnica, etcétera. Hay ciertas cosas, enunciados, configuraciones, fragmentos discursivos, que no son decidibles, en cuanto a su valor, a partir de la enciclopedia. Tienen un valor incierto, flotante, anónimo: constituyen el margen de la enciclopedia. Es todo lo que está en el régimen ambiguo del tal vez sí, tal vez no. Es aquello de lo que se puede hablar interminablemente, bajo la regla –enciclopédica– de la no-decisión. En este punto, el saber no puede decidir. Como ocurre hoy, por ejemplo, con Dios. Podemos sostener con naturalidad que existe "algo", o quizás no. En nuestras sociedades, Dios tiene un valor de existencia inasignable, es una vaga espiritualidad. O como ocurre también con la posible existencia de "otra política". Se habla de ella, pero no vemos aparecer nada. O incluso, con los obreros indocumentados que trabajan aquí, en Francia. ¿Componen ellos este país, Francia? ¿Son ellos de aquí? No, porque no tienen los documentos que certifiquen que son franceses, o legales. La palabra "clandestino" designa la incertidumbre del valor, o el no-valor del valor. Son gente que está aquí, pero no son verdaderamente de aquí. Y son, por consiguiente, expulsables; lo que quiere decir que se encuentran posiblemente expuestos al no-valor del valor (obrero) de su presencia.
Fundamentalmente, aquello que decide en una zona de indecidibilidad enciclopédica es un acontecimiento. De manera más precisa, tenemos una forma implicativa: toda subjetivación real del acontecimiento, que desaparece en su aparecer, implica que aquello indecidible en la situación ha sido decidido. Tal es el caso, por ejemplo, de la ocupación de la iglesia de Saint-Bernard por los "sin papeles", que proclama públicamente la existencia y el valor de lo sin-valor, y donde se afirma que los que están aquí son de aquí, y que por lo tanto se debe abandonar la expresión "clandestino".

--

La materialidad inaugural de una singularidad universal es el enunciado del acontecimiento. El fija el presente del sujeto-pensamiento, que es la trama de lo universal. De este modo, se borran tanto las circunstancias de un encuentro amoroso –del cual, de una u otra manera, el enunciado "te amo" fija su presente subjetivo– como el encuentro mismo. Por lo que una síntesis disyuntiva indecidible fue decidida, y ligada, en cuanto a la inauguración de su sujeto, a las consecuencias del enunciado del acontecimiento.

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La denegación reactiva del acontecimiento, la máxima "nada tiene lugar más que el lugar" es el único medio de atentar contra una singularidad universal. Ella descalifica las consecuencias y anula el presente del procedimiento. Pero es incapaz de anular la universalidad de la implicación misma. Por ejemplo, si la Revolución Francesa a partir de 1792 es un acontecimiento radical enganchado por la declaración inmanente de que la revolución es una categoría política, entonces es verdad que el ciudadano no está constituido más que por la dialéctica de la Virtud y el Terror. Esta implicación está fuera de alcance, y es universalmente transmisible, por ejemplo, en los escritos de Saint-Just. Evidentemente, si la revolución no es nada, la virtud como disposición subjetiva tampoco existe y sólo queda el terror como hecho insensato, al cual hay que juzgar moralmente. La política desapareció. Pero no la universalidad de la implicación que dispone.

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Como la subjetivación es la de las consecuencias, hay una lógica unívoca de la fidelidad, que constituye una singularidad universal. Debemos remontarnos aquí hasta el enunciado del acontecimiento. Recordemos que él circula en la situación, con el título de entidad indecidible. Hay consenso sobre su existencia y, a la vez, sobre su indecidibilidad. Ontológicamente, es una de las multiplicidades que componen la situación. Lógicamente, es de valor intermediario, no decidido. Lo que pasa en tanto acontecimiento no concierne ni al ser en juego en el acontecimiento ni al sentido de este enunciado, sino únicamente a eso que habrá sido decidido, o decidido verdadero, cuando era indecidible; o que, sin valor significativo, habrá tomado un valor excepcional. Como el clandestino que muestra su existencia en Saint-Bernard.


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El perfil

El Mayo Francés

Alain Badiou nació en Marruecos en 1937, en una familia francesa que retornó a París cuando él tenía cinco años. Estudió en la prestigiosa Ecole Normale Supérieure y -tras participar en el Mayo francés- enseñó durante treinta años en la Universidad de Vincennes.

Filosofía y literatura

Influido por Platón, Hegel, Lacan y Gilles Deleuze, presenta su filosofía en El ser y el acontecimiento , donde las matemáticas se entrelazan con el potencial innovador de cada situación singular. También escribe teatro y novelas.



EL FILOSOFO FRANCES HABLA DE 
SU FORMACION INTELECTUAL

Los años bellos de Badiou

El programa Lectura Mundi (Unsam) lanza una nueva web con material audiovisual inédito y de libre acceso. Como adelanto, aquí se publica parte de una entrevista a Alain Badiou, quien reconstruye su paso por la universidad y el origen de sus ideas.

Por Verónica Gago

–Me gustaría empezar por una suerte de relato de sus años de formación en la universidad, tratar de reconstruir el clima, los debates de esa época y la influencia de sus maestros Sartre y Althusser.

–Terminé mis estudios secundarios en Provence. Nací en Marruecos y luego mi infancia transcurrió en Toulouse, al sur de Francia. Cuando estaba terminando mis estudios hubo dos acontecimientos importantes en mi vida. El primero, efectivamente, fue leer a Sartre desde muy joven, y el segundo fue el comienzo de la guerra de Argelia. Creo que hay algo como el destino, pues desde el principio hubo una relación entre el problema político, muy grave, entre la lucha anticolonialista y la filosofía. Esta relación entre política y filosofía se constituyó en mi vida cuando todavía era un joven. Luego fui a París, a la Escuela Normal Superior, donde Althusser era profesor de filosofía. El reforzó esta relación natural entre la filosofía y la política, ya que se proponía, primero, transformar el marxismo de manera filosófica, para luego influir en la política del Partido Comunista Francés. Entonces, para las primeras influencias, están Sartre y luego Althusser, las dos se dirigieron hacia un compromiso, pero estrechamente vinculado con la filosofía.

–¿Cómo irrumpe el acontecimiento de 1968?

–Hay que considerar también el período de los años intermedios, pues durante todo el tiempo que estuve en la Escuela Normal Superior estaba la guerra de Argelia. Esta guerra fue algo terrible, lo hemos olvidado un poco. Fue de una violencia extrema, centenares de miles de jóvenes franceses participan. Hubo torturas y violencia en las mismas comisarías parisienses (...) Fue un período en el que asistí a la política en su forma violenta. Me comprometí contra todo eso, ocupó mucho mi tiempo. En esos años me volví una suerte de rebelde, de militante (...) Cuando termino de estudiar, me nombran profesor en una ciudad de Provence, y se produce Mayo del ’68. Y va a ser un cambio radical de mi vida, de mis concepciones y mi filosofía. Por dos razones: la primera es que participaba por primera vez en un acontecimiento positivo. Había un vínculo que se establecía entre los militantes populares y los militantes obreros; y había ideas de liberación, de emancipación, que se discutían en toda Francia. No era como la lucha contra la guerra de Argelia que era una resistencia difícil y negativa. En cambio, en este caso, era como un nacimiento, como algo que surgía, era un poco como una primavera de la vida y de la acción. La guerra de Argelia era como un invierno. Esta es entonces la primera razón, y me dio la convicción de que lo que realmente cambia la vida de la gente es cuando se produce algo que es afirmativo, aquello que propone realmente algo nuevo. Más tarde llamaré a eso un acontecimiento. En esa época lo vivía, aún no lo había nombrado. La segunda razón es que me di cuenta de que todo esto tenía también una resonancia mundial (...) Entonces intenté, filosóficamente, pensar la relación entre la acción local, Mayo del ’68, parisiense y francés, y los grandes procesos históricos, el escenario mundial. Me di cuenta de que la filosofía es también un medio para pensar al mismo tiempo lo que está a la vista, lo que se experimenta. Esto me dio una nueva idea de la relación entre filosofía y política.

–Entonces fue también una experiencia de internacionalismo.

–Fue una experiencia concreta de dos cosas fundamentales. La primera, como usted dice, la del internacionalismo, la necesidad de pensar las cosas en la mayor escala posible; y la segunda fue la relación muy estrecha entre personas de origen social muy diferente. Es decir, la barrera que existe entre los intelectuales y los trabajadores manuales, entre los obreros y los empleados, los funcionarios y el resto de la población. Todo eso se borró un poco, se demolió (...)

–¿En ese mismo período usted empieza también a discutir las ideas de Lacan?
–Sí. Todo eso empezó en el mismo momento. Lacan es muy importante por una razón que sigue siendo hoy fundamental. Filosóficamente todo eso sucede en el momento en que existe lo que se llama estructuralismo. El estructuralismo es una visión del pensamiento y de la filosofía muy vinculada con la ciencia. Es la afirmación de que es posible analizar objetivamente la situación, descubrir las estructuras; y también es la idea de que nosotros somos el resultado de estructuras; que la vida humana está estructurada, a menudo de manera inconsciente, pero son las estructuras las que le dan su sentido de estabilidad. Lacan interviene, en el ámbito del psicoanálisis, desde ese punto de vista, pero mantiene la categoría de sujeto. Y eso es decisivo. Intenta hacer una suerte de síntesis entre el pensamiento de las estructuras y la vida del sujeto. Va a decir: por supuesto, hay estructuras, pero el sujeto no se reduce a las estructuras, hay un margen de libertad, de deseo, que hace que todo no se pueda reducir a las estructuras. Y nos apasionó Lacan porque teníamos el mismo problema en política. ¿Acaso la economía, las relaciones sociales, de clase, son estructuras que determinan la acción o es posible ser un sujeto activo, práctico, que no se reduce a las estructuras sociales y económicas? Lacan nos daba herramientas para luchar contra el economicismo en política, es decir, a la idea de que la economía decide todo.

–Me imagino que esa discusión era especialmente dramática en los años ’80, en el período de la reacción y de la polémica con los nuevos filósofos.

–Por supuesto, eran los años bellos rojos, como los llamábamos. Después llegó la gran reacción de los ’80, y en esta reacción el problema fue organizar una suerte de resistencia, que era también intelectual, filosófica, en contra de las ideas reaccionarias que vuelven con fuerza. Y ése es un período de resistencia, un período difícil, de aislamiento también, porque muchos jóvenes intelectuales que se habían comprometido con el movimiento posterior a Mayo del ’68 se retiraron con posiciones totalmente reaccionarias (...) Fue necesario trabajar mucho para mostrar que una filosofía de la emancipación, de la creación de la libertad humana era posible, incluso en medio del brote reaccionario.

20/04/13 Página|12
                                             

El incómodo Badiou 

Mide casi un metro noventa. Habla con calculadas pausas académicas y sonríe cuando se le pregunta si sigue siendo el último filósofo maoísta. A Alain Badiou (Rabat, 1937) le sobra buen humor e inteligencia: "Eso son etiquetas mediáticas, porque filosofía maoísta no quiere decir nada".

Badiou ha pensado en más de una ocasión sobre la utilización perversa de los medios. Por ejemplo, en el caso de las víctimas. En los noventa el protagonismo mediático de las víctimas llevó al director de Filosofía del École Normale Supèrieure a plantearse cómo esta condición reduce al ser humano. "Llevar la figura de las víctimas a primer plano es una manera de reemplazar la política por la moral. Naturalmente estoy del lado de las víctimas, pero no se puede sustituir la voluntad política por el sentimiento de piedad", argumenta.

El filósofo comprende el fuerte impacto mediático que tiene esta figura, pero lo denuncia. "El efecto patético de las víctimas es muy grande, pero es simplemente una manera de manipular. Es algo que hemos podido comprobar en muchas ocasiones y mi deber como filósofo es analizarlo. Desde Platón en adelante, la filosofía es la crítica de las opiniones", afirma. Ante sus críticos Badiou rechaza el encanto que pueda tener "el llevar siempre la contraria", pero se postula con firmeza "contra lo falso y lo peligroso".

Maoísta o no, este filósofo entiende la política como "un esfuerzo colectivo para resolver un problema nuevo". Las teorías del líder comunista Mao Zedong fueron, según explica, "una tentativa de transformación desde dentro del poder comunista, que fracasó". Un "experimento" más de los muchos con los que dice que se construye la historia política, a golpe de pruebas, ensayos y errores.

Badiou ha dedicado gran parte de su vida a pensar y discutir acerca de los cuatro pilares que en su opinión sostienen el mundo. Política, arte, ciencia y amor comparten procesos y mecanismos, según este profesor que vivió en primera línea el Mayo del 68 francés. Un episodio cuya actualidad reivindica: "Aquello representa el fin de un periodo y el arranque de otro en el que todavía estamos".

Sostiene Badiou que la revuelta estudiantil parisiense puso sobre la mesa un problema político —el fin de los partidos tal y como se entendían hasta ese momento—; otro de transformación social; y una última cuestión filosófica y teórica. Había que repensar el mundo. "Todo esto sigue vigente hoy. El comunismo cayó por su propio peso; la sociedad se ha transformado (la mujer, los jóvenes, los medios de comunicación) y los problemas teóricos también han evolucionado. Ha habido muchos movimientos filosóficos, pero al final estas tres grandes cuestiones siguen ahí. Somos contemporáneos de esos años", sentencia.
Badiou, infatigable, sigue buscando preguntas. En el área política subraya la cuestión de cómo crear un nuevo colectivo que englobe al otro, al extranjero. La ciencia le hace reflexionar sobre las teorías del ser vivo y del universo. El arte le lleva a preguntarse qué hay de artístico en nuestra experiencia, ahora que todo se comunica por medio de las nuevas tecnologías. Y, por último, l'amour: "¿qué será del amor en esta época de transformación de la relación entre sexos?".
Este profesor entiende las verdades como resultados de circunstancias concretas. "Para que haya una verdad hace falta un nuevo problema". Y le gusta explicar esta hipótesis que aplica a todos los campos de la experiencia a través del amor. "Es el ejemplo más sencillo. Todo empieza con un encuentro. Después llega el compromiso. Es decir, la construcción de algo nuevo y allí se podrá descubrir algo de verdad, algo sobre la intensidad de la vida. El compromiso no es la consecuencia de una verdad, sino su construcción misma, a partir de un acontecimiento. Toda verdad es de este tipo, algo completamente contrario al dogma religioso y las verdades a priori".

Autor entre otros títulos de Breve tratado de ontología transitoria, De un desastre oscuro: sobre el fin de la verdad de estado, y Manifiesto por la filosofía, Badiou pronunció en Madrid la semana pasada una conferencia sobre Samuel Beckett, dentro del ciclo organizado por el Instituto francés y la Universidad Complutense (www.ifmadrid.com). Han pasado más de 50 años desde que el filósofo se topó con los textos del dramaturgo. "Enseguida pensé que era un gran escritor. Me atrajo la descripción que hacía de la vida como oscura, absurda y dolorosa". Pero el "sentimiento romántico" capaz de encandilar al joven Badiou dejó paso a otro tipo de valoración. "Beckett es un inventor literario. Creó una nueva relación entre prosa y poesía. Es el último gran escritor moderno y el primer posmoderno". ¿Representa la síntesis de los géneros literarios? El viejo comunista sonríe: "¿Por qué no? Crea algo que contiene narrativa, teatro y poesía".

[El País, España, marzo 2007]



Alain Badiou y Slavoj Zizek



Existencia y valor de lo sin-valor

[Fragmentos de "Ocho tesis sobre lo universal", conferencia pronunciada en noviembre de 2004 y publicada en la revista Acontecimiento, Buenos Aires, octubre de 2005]

Por Alain Badiou

Llamamos "enciclopedia" al sistema general de saberes predicativos internos a una situación, o sea aquello que todos sabemos sobre la política, los sexos, la cultura o el arte, la técnica, etcétera. Hay ciertas cosas, enunciados, configuraciones, fragmentos discursivos, que no son decidibles, en cuanto a su valor, a partir de la enciclopedia. Tienen un valor incierto, flotante, anónimo: constituyen el margen de la enciclopedia. Es todo lo que está en el régimen ambiguo del tal vez sí, tal vez no. Es aquello de lo que se puede hablar interminablemente, bajo la regla –enciclopédica– de la no-decisión. En este punto, el saber no puede decidir. Como ocurre hoy, por ejemplo, con Dios. Podemos sostener con naturalidad que existe "algo", o quizás no. En nuestras sociedades, Dios tiene un valor de existencia inasignable, es una vaga espiritualidad. O como ocurre también con la posible existencia de "otra política". Se habla de ella, pero no vemos aparecer nada. O incluso, con los obreros indocumentados que trabajan aquí, en Francia. ¿Componen ellos este país, Francia? ¿Son ellos de aquí? No, porque no tienen los documentos que certifiquen que son franceses, o legales. La palabra "clandestino" designa la incertidumbre del valor, o el no-valor del valor. Son gente que está aquí, pero no son verdaderamente de aquí. Y son, por consiguiente, expulsables; lo que quiere decir que se encuentran posiblemente expuestos al no-valor del valor (obrero) de su presencia.
Fundamentalmente, aquello que decide en una zona de indecidibilidad enciclopédica es un acontecimiento. De manera más precisa, tenemos una forma implicativa: toda subjetivación real del acontecimiento, que desaparece en su aparecer, implica que aquello indecidible en la situación ha sido decidido. Tal es el caso, por ejemplo, de la ocupación de la iglesia de Saint-Bernard por los "sin papeles", que proclama públicamente la existencia y el valor de lo sin-valor, y donde se afirma que los que están aquí son de aquí, y que por lo tanto se debe abandonar la expresión "clandestino".

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La materialidad inaugural de una singularidad universal es el enunciado del acontecimiento. El fija el presente del sujeto-pensamiento, que es la trama de lo universal. De este modo, se borran tanto las circunstancias de un encuentro amoroso –del cual, de una u otra manera, el enunciado "te amo" fija su presente subjetivo– como el encuentro mismo. Por lo que una síntesis disyuntiva indecidible fue decidida, y ligada, en cuanto a la inauguración de su sujeto, a las consecuencias del enunciado del acontecimiento.

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La denegación reactiva del acontecimiento, la máxima "nada tiene lugar más que el lugar" es el único medio de atentar contra una singularidad universal. Ella descalifica las consecuencias y anula el presente del procedimiento. Pero es incapaz de anular la universalidad de la implicación misma. Por ejemplo, si la Revolución Francesa a partir de 1792 es un acontecimiento radical enganchado por la declaración inmanente de que la revolución es una categoría política, entonces es verdad que el ciudadano no está constituido más que por la dialéctica de la Virtud y el Terror. Esta implicación está fuera de alcance, y es universalmente transmisible, por ejemplo, en los escritos de Saint-Just. Evidentemente, si la revolución no es nada, la virtud como disposición subjetiva tampoco existe y sólo queda el terror como hecho insensato, al cual hay que juzgar moralmente. La política desapareció. Pero no la universalidad de la implicación que dispone.

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Como la subjetivación es la de las consecuencias, hay una lógica unívoca de la fidelidad, que constituye una singularidad universal. Debemos remontarnos aquí hasta el enunciado del acontecimiento. Recordemos que él circula en la situación, con el título de entidad indecidible. Hay consenso sobre su existencia y, a la vez, sobre su indecidibilidad. Ontológicamente, es una de las multiplicidades que componen la situación. Lógicamente, es de valor intermediario, no decidido. Lo que pasa en tanto acontecimiento no concierne ni al ser en juego en el acontecimiento ni al sentido de este enunciado, sino únicamente a eso que habrá sido decidido, o decidido verdadero, cuando era indecidible; o que, sin valor significativo, habrá tomado un valor excepcional. Como el clandestino que muestra su existencia en Saint-Bernard.

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¿Qué es la política?

Movimiento Social y Representación Política
Encuentro Permanente por un Nuevo Pensamiento

Conferencias (24 y 25 de abril de 2000)

1 . Conferencia del día 24 de abril del 2000

Finalmente, entonces, la pregunta que nos hacemos es la siguiente: ¿qué es la política?

El siglo XX fue un gran siglo para la política. El escritor francés André Malraux decía que en nuestro siglo la política fue lo que reemplazó al destino. Entonces el destino del siglo es la política, y la tragedia del siglo es la política. Pero se acabó el siglo. Y ahora ya no sabemos lo que es la política. Somos ignorantes y estamos ciegos. Y como somos ignorantes y ciegos, nos vemos librados a las fuerzas materiales más poderosas, entonces hoy somos todos esclavos, esclavos del mercado y de la Bolsa. Porque el poder actualmente es el poder de las Finanzas y el poder del mercado., Y como no sabemos lo que es la política, somos esclavos del poder. Inclusive los propios gobiernos son esclavos de la Bolsa y del mercado. Entonces, cuando votamos sabemos que estamos reemplazando a un esclavo del capital por otro esclavo del capital.

Hace ya 150 años, en 1848, Marx decía lo siguiente: "Los gobiernos son los apoderados del capital", y eso sigue siendo aún mas cierto actualmente. A veces se dice que Marx se equivocó, pero en esto les aseguro que no. Aquí, en Argentina, creo, hubo gente que propuso que estuviésemos a 501 km. del lugar de voto. Era una idea buena, muy buena, simbólica, pero aún si todos nos quedamos a 501 km. del lugar de voto, seguiremos reemplazando a un esclavo de capital por otro esclavo de capital. Porque el voto en sí mismo no es una verdadera opción, no es una verdadera decisión. Entonces, ¿qué es una verdadera opción, y qué es una verdadera decisión? Es un acto libre en su forma y en su contenido. Libre en su forma, en primer lugar, porque son ustedes los que deciden cuándo y dónde van a pensar y van a actuar. Ustedes deciden, por ejemplo, que van a hacer una manifestación en tal lugar y a tal hora, tal día. Como lo hacían, por ejemplo, las Madres de Plaza de Mayo. El voto, en su forma, no es libre. Incluso tengo entendido que aquí es obligatorio. De todas maneras, es el Estado el que dice que se debe votar tal día y en tal lugar. Y el voto tampoco es libre en cuanto a su contenido. Todos sabemos que las cosas van a seguir siendo lo que son. Entonces, el voto es lo mismo, con otras personas. No hay un solo ejemplo en todo el mundo de verdadero cambio político producido por el voto. Y siempre se reemplaza a un esclavo del capital con otro esclavo del capital. Hoy, el esclavo de la izquierda está algo triste y el de derecha está contento. Esa es la gran diferencia.

El voto, entonces, no es un acto político. Es un acto importante, pero es un acto estatal. Y entonces hay que diferenciar al acto político del acto estatal.

Un acto estatal no es un verdadero momento de libertad. Es una especie de comprobación. En las elecciones lo que se hace es comprobar que las cosas siguen su curso. Y nosotros participamos en esta comprobación. Entonces, hoy y mañana lo que vamos a hacer es preguntarnos qué es un acto político.

Lo que ya sabemos es que es un acto que tiene que ser libre en su forma y en su contenido.

Un acto político es algo que crea tiempo y espacio. Crea tiempo porque dice "voy a hacer esto o lo otro, según un tiempo que yo estoy construyendo y no según el tiempo que domina", que es el tiempo del capital y de las elecciones.

El acto político también crea espacio porque dice: "Voy a transformar a este lugar en un lugar político", es decir, voy a transformar una calle, una fábrica, una universidad. A ese lugar yo lo voy a transformar en un lugar político.

Entonces, un acto político crea tiempo y lugares. Pero el problema es saber si actualmente nosotros queremos y si sabemos crear tiempo y espacios políticos.

¿Es posible no seguir siendo esclavos del capital y del mercado? Esta es una definición posible de la política. Es decir, la posibilidad de no ser esclavos. Si la política existe verdaderamente, entonces la política es la posibilidad de no ser esclavos.

Entonces hay que saber si la práctica de lo posible, de esto que llamamos política, es posible. Entonces, en el fondo, en este fin de siglo, la pregunta es la siguiente: Lo posible, ¿es posible? Porque la ley del capital y del mercado dice que lo posible político es imposible. Lo único que existe es el mercado y el voto. El resto no es más que utopía. Y la utopía es criminal. Eso es lo que nos están enseñando actualmente.

La palabra utopía es una palabra importante. Se dice hoy que la política de emancipación es una política utópica, que el comunismo es una utopía. Que la igualdad es una utopía.

¿Qué quiere decir lo posible es imposible? Lo único que existe es la necesidad. La necesidad de la economía capitalista y las necesidades de la democracia electoral.

Hace 150 años, Marx dijo que si la igualdad es posible, y si la utopía es posible, eso se hace contra la economía, contra la democracia. El gran libro de Marx, El Capital, tiene como subtítulo Crítica de la economía política. Y el proyecto político de Marx se llamaba Dictadura del proletariado. Critica entonces de la economía, y crítica de la democracia. Esa es la crítica de Marx. Y para él ésas son las condiciones de la igualdad y del comunismo.

Actualmente se nos explica que es imposible criticar la economía, la economía es la realidad, y ustedes no pueden criticar la realidad. Y se nos explica que es criminal criticar a la democracia electoral. La democracia electoral es la moral, y no pueden criticar la moral.

No pueden criticar la economía porque no pueden criticar la realidad, y no pueden criticar la política de la representación porque no pueden criticar al bien y al derecho del hombre. Por lo tanto la igualdad es imposible. Es una utopía.

Lo único que existe son los negocios, el dinero, el trabajo, la familia. Y la política es imposible. Por eso todos somos esclavos. Esto es lo que los esclavos del gobierno les dicen a los esclavos de la sociedad: nosotros, que gobernamos sabemos que la política e libertad y de igualdad es imposible, y ya que es imposible, vótennos.

Entonces el asunto nuestro es poder decir "no". Tenemos que poder decir "Ia política es posible", la política existe y existirá. Es débil, es poco frecuente, pero puede fortalecerse, puede ser algo que abunde, puede haber tiempo político y lugares políticos. Lo cual quiere decir "se puede y se debe criticar la economía, se puede y se debe criticar la política de la representación".

No se puede hacer como lo hacía Marx hace 150 años. Tenemos que inventar la política, debemos pensar sobre las nuevas condiciones de la política. Entonces, la cuestión en este fin de siglo es qué es la política, después de Marx, después de Lenin, después de Mao, y también después de Saint Just, después de Robespierre, después de Bakunin, Trotski, Castro, y también después de Mayo del 68 en Francia, las Madres de Plaza de Mayo en la Argentina, o el subcomandante Marcos en Chiapas.

Para examinar este tema les propongo que tomemos como base tres términos. Las masas populares y sus movimientos, por un lado; el poder del Estado; y en tercer lugar los partidos políticos. Yo querría definir de una manera bastante concreta y clara estos tres términos.

En primer lugar, qué es un movimiento. Un movimiento considerado como condición para toda política. Porque si no hay movimiento, lo único que existe es el orden, y toda política exige que haya movimiento. Entonces, yo voy a llamar movimiento a una acción colectiva que obedece a dos condiciones. En primer lugar no está prevista ni regulada esta acción por la potencia o el poder dominante y sus leyes. Entonces, esta acción tiene algo imprevisible. Es decir, es una acción colectiva que rompe con la repetición.

Entonces, vamos a llamar movimiento a algo que rompe la repetición colectiva, social. Es la primer condición.

Y la segunda condición para un movimiento es que proponga hacer un paso más, hacia delante, con respecto a la igualdad. Es decir, si lo decimos en otras palabras, la consigna de un movimiento, lo que dice, lo que está proponiendo, va de una manera muy general en el sentido de una mayor igualdad.

Para que exista un movimiento, entonces, es necesario que se reúnan estas dos condiciones. No vamos a llamar movimiento a aquello que es una simple defensa egoísta de un interés. Para que haya movimiento tiene que haber una idea que nuclee a todos. Y esta idea, forzosamente, es algo que va hacia la igualdad. Entonces un movimiento, grande o pequeño, es algo que interrumpe el curso común de las cosas, y es algo que propone que vayamos hacia la igualdad. Al menos en un punto determinado. Eso es lo que yo voy a llamar movimiento.

En segundo lugar, el poder del Estado. Voy a poner dentro de lo que llamo poder del Estado todos los mecanismos de poder y de dominación. Entonces voy a incluir ahí a la propia economía. Esto es importante. Para mí el estado, el estado de la situación, no es solamente el gobierno, no es simplemente la justicia, la policía y los aparatos represivos. También es el poder dominante, el poder de dominación de la economía. Por eso es que lo importante del Estado es su poder. Y este poder es poder omnipresente. No es un poder que esté solamente en el gobierno o solamente en el aparato represivo.

Todos nosotros sufrimos este poder. Es eso el Estado. Es decir, lo que hay que entender es al Estado como el estado de las cosas, o el estado de la situación.

Entonces, eso en cuanto al poder del Estado. Ahora, hablando de los partidos, yo llamo partido a una organización que el Estado reconoce en el sentido siguiente: esta organización tiene derecho de ocupar ciertas funciones dentro del Estado, es decir, representa algo para el Estado y dentro del Estado. La función, por supuesto, puede ser una función gubernamental, como sucede con las elecciones. Pero pueden ser otras funciones también. Funciones de representación, de negociación, funciones de discusión o de consulta. Desde ese punto de vista el sindicalismo, el propio sindicalismo, está vinculado con la idea de partido, en el sentido preciso que yo le doy a la palabra. Es decir, posibilidad reconocida de ocupar funciones estatales.

Entonces, vamos a plantear el tema de la política a partir de estos tres términos: el movimiento, el poder del Estado, los partidos. La idea general, entonces, de este siglo, fue la que voy a exponer.

El partido es el intermediario entre el movimiento y el Estado. Puede representar al movimiento en dirección al Estado, o dirige al movimiento para apoderarse del Estado. En el primer caso, el partido es representativo. En la segunda concepción el partido es revolucionario. Pero en ambos casos el partido ocupa o funciona como mediación entre el movimiento y el Estado.

Esta fue una idea muy fuerte y dominó la política durante el siglo XX. En el fondo, es una teoría del sujeto político. La idea es que el movimiento en sí mismo no puede ser un sujeto político. El movimiento es el punto de partida de una política, pero es necesario construir un sujeto político particular que represente el poder del movimiento. Y a eso se le llamó partido.

Entonces, mi hipótesis es la que sigue: la crisis de la política en este Fin de siglo es, antes que nada, la crisis de la idea de partido.

Y entonces, preguntarnos qué es la política hoy es preguntarse forzosamente qué fue esta crisis de la idea del partido. Entonces, a partir de esto querría cortar mi exposición en dos. Ahora les cuento cuáles van a ser los dos pedazos. Primero, quisiera demostrar que el siglo XX fue el siglo de los partidos. Es decir, el siglo en el que la política y los partidos caminaban juntos, y mostrar que esta idea se terminó. Y que hay que comprender a la política de emancipación de una manera distinta que como una política de partidos. Y que ése es el verdadero balance del siglo.

La segunda parte es plantear lo siguiente, en el fondo: si en nuestros tres términos –movimiento, Estado y partido– el partido no aparece más, entonces ¿en qué se transforma la política? ¿Se puede imaginar una política que implique una relación directa del movimiento con el Estado? ¿No es ésta una posición pura y simplemente anarquista? (lo cual no es una injuria). La pregunta es si esto es una posibilidad, o hay un tercer término, una mediación, pero que no tic~ la forma de un partido. Y en ese caso, qué es ese tercer término.

Pienso que éstos son los puntos centrales de la política actualmente, y creo que no es en absoluto la oposición de la democracia con el totalitarismo. En esto quiero insistir: se trata de plantear otra cuestión, distinta de la que nos están imponiendo. Cuando se nos dice actualmente que la política es imposible, lo que nos están diciendo, en realidad, es que toda política es totalitaria, y que tenemos que aceptar la gestión del Estado. Es decir, como les decía hace un rato, aceptar por un lado la economía y, por el otro, la democracia representativa. Y todo esto se apoya en esta oposición "democracia totalitarismo" como si esta oposición fuera el balance del siglo XX.

Si queremos ser ofensivos tenemos que rechazar esta cuestión y reemplazarla por otra. El siglo no fue conflicto entre democracia y totalitarismo. El siglo fue el siglo de la política de los partidos. Y si ésta es la crisis tenemos que saber qué es la política de emancipación en la actualidad.

Por eso proponemos un cambio en las preguntas o en los temas que se plantean. Y entonces ustedes pueden ver que la idea es la siguiente: pensar la política no a partir del Estado (Estado representativo por un lado y Estado totalitario por el otro), sino pensar la política, concebirla, a partir del sujeto político. Y la cuestión del sujeto político en el siglo era la cuestión del partido.

Hay que volver entonces a la pregunta fundamental: ¿cuáles son las relaciones entre movimiento y organización, teniendo en cuenta el poder del Estado? Voy a empezar entonces con algunas ideas sobre el partido.

En primer lugar, la idea de partido es una idea del siglo XX. Y es una idea compartida por todos los políticos. Están los partidos del parlamentarismo o de la democracia representativa; está la idea de Lenin sobre lo que es un partido, expuesta en 1912 en " ¿Qué hacer?", o sea, muy al comienzo del siglo. Está la forma de partido stalinista. Está el partido fascista italiano; está el partido nazi de Hitler. Entonces, todas las políticas fueron políticas de partidos. Las tres grandes políticas del siglo, la parlamentaria, la fascista y la comunista, fueron en cada da circunstancia políticas de partido, y definieron modelos de partido.

Podemos sostener entonces que todos esos partidos subordinaron la política al Estado, directamente en el caso del partido-Estado stalinista, directamente también en el caso del partido fascista. Pero incluso los partidos parlamentarios subordinan la política al Estado, porque el objetivo de un partido parlamentario es instalarse en el Estado, y está definido por este objetivo, por esta finalidad.

Podemos decir entonces que en el siglo XX, en primer lugar la política está representada por los partidos, cualquiera sea la política de la que hablemos. Y en segundo lugar, el partido está subordinando la política al Estado.

Es importante observar que esta situación es una situación del siglo XX. No es, por ejemplo, lo que sucede en el siglo XIX. En el siglo XIX la política se presenta como insurrección o como revolución, por lo menos hasta la comuna de París de 1871, Se puede decir que la política obrera en el siglo XIX es una política de insurrección, Y cuando hay grupos o partidos están subordinados a la perspectiva de la revolución, y no subordina la política al Estado.

Entonces podemos decir que en este aspecto hay una diferencia entre el siglo XIX y el XX. De una manera general, el siglo XIX propone una política revolucionaria obrera, dirigida directamente contra el Estado, mientras que el siglo XX está proponiendo una política de partidos cuyo objetivo es el Estado, y que está subordinando el movimiento al Estado.

Pienso que es esta subordinación la que originó la crisis de la política. Lo que está en crisis, entonces, es la idea de una subordinación de la política al Estado por medio de los partidos. Y entonces la crisis es la de la idea de que un movimiento puede y debe estar representado sentado del lado del Estado. Y entonces, en este punto la crisis de la política está generalizada. Porque como se los digo, todas las políticas han sido y siguen siendo políticas de partido.

La crisis del partido-Estado stalinista es evidente. Es evidente porque se cayó la URSS. Pero existe también la crisis de los partidos parlamentarios. La subjetividad política parlamentaria está en crisis, y la prueba es que la política está cada vez más estrictamente subordinada a la economía. Es una política que ya no presenta más posibilidades verdaderas. Y entonces el partido, los partidos, son entonces evidentemente organizaciones estatales y no organizaciones políticas. Son organizaciones que se sirven de los movimientos para el Estado, y no para la política o para la igualdad.

Entonces tenemos que considerar dos cosas.

En primer lugar, no es la idea de revolución lo que está en crisis actualmente. La idea de revolución en realidad era una idea del siglo XIX. Lo que está en crisis entonces es la idea de partido. No hay que equivocarse de crisis. El enemigo nos dice que la revolución está en crisis, porque es lo que a él le viene bien. Lo que le interesa y lo que le viene bien es decirnos "no hay ninguna otra política posible", y entonces quiere hacernos creer que la política de emancipación y de igualdad no es posible. Y entonces por eso él considera que es importante hacernos creer que es la revolución lo que está en crisis.

Pero nosotros podemos y debemos pensar de otro modo. Podemos decir: el siglo XX fue una secuencia política en particular, No fue el siglo de la revolución sino el siglo de los partidos, incluidos los partidos revolucionarios. Pero eran partidos revolucionarios que subordinaban la revolución al partido. Y entonces lo que está en crisis no es la política, no es la idea de una política de emancipación lo que es falso. Lo que es falso es la idea de que puede realizarse en la forma de un partido. Y entonces tenemos que decir que la crisis general es la crisis de la idea misma de partido. Ese es nuestro balance del siglo XX.

Entonces, lo que nosotros planteamos es claro: si esta hipótesis es correcta tenemos que concebir de otra manera a la política de emancipación. No podemos concebirla corno se hacía en el siglo XIX. Es decir, directamente bajo la forma de la insurrección obrera. Eso también se acabó. Esa fue una idea enorme, una idea muy grande. Dio las grandes insurrecciones de junio del 48, de la Comuna de París, y algunos aspectos de la revolución rusa. Pero es una idea que ya está saturada. Entonces no podemos concebir a la política sobre el modelo revolucionario del siglo XIX. Pero tampoco podernos concebirla con el modelo del siglo XX, es decir con la idea del partido comunista centralizado, o bajo el modelo del partido-Estado. Esa también fue una gran idea, permitió una gran resistencia popular y obrera, movilizó el entusiasmo de millones de personas, dio triunfos revoIucionarios, grandes luchas de liberación nacional y no vamos a dejar que todo esto vaya a parar a la tumba, como quieren hacerlo nuestros enemigos. Pero de todos modos reconocemos que se terminó. Y que no podemos concebir actualmente a la política de emancipación bajo la forma de política de partido.

Entonces, se trata de saber qué es una política sin partidos. No quiere decir política sin organización. La política siempre es una actividad colectiva y siempre es, en algún sentido, una acción organizada. Hasta los anarquistas están organizados.

Al respecto, me acuerdo que en 1978 había una manifestación contra una central atómica. Era una manifestación violenta, hubo un muerto, gente herida. Había anarquistas alemanes. Y les puedo decir que estaban mucho mejor organizados que los marxistas leninistas franceses. Así la política está organizada. Sobre todo cuando hay que luchar es preferible estar organizado. Pero hay que diferenciar la organización del partido. Como pueden entenderlo, partido es la idea de una subordinación de la política a la representación dentro del Estado. Incluso los partidos revolucionarios fueron esta subordinación.

La pregunta es entonces qué es una organización política. Una organización política que no subordina el movimiento al poder y al Estado. Una organización política, entonces, que no tiene al poder como objetivo, pero que es una organización de la voluntad política de la gente.

Y entonces nuestra idea es forzosamente distinta. Tenemos que tener otra idea de lo que es la fuerza, de lo que es una fuerza política. No podemos medir más a esta fuerza con respecto al Estado y sólo con respecto al Estado. Porque esto nos lleva forzosamente al partido y, en última instancia, al partido-Estado. La cuestión es la siguiente: cómo hacemos para que dure una posición de debilidad. Como hacemos para aceptar que la política pueda ser más débil que el Estado durante un largo período. Cómo evitamos la tentación del poder. Y es una tentación muy grande, porque es la tentación del poder. La idea del partido era "vamos a darle a la política la fuerza del Estado".

Vamos a darle a la política de la igualdad, a la política comunista, la fuerza del Estado. Pero cuando se le da la fuerza del Estado la política desaparece. Entonces hay que darle otra clase de fuerza. Una fuerza subjetiva que esté distante del Estado. Y la clave de esto es el movimiento. Es la idea de otra relación entre movimiento y política. En la vieja concepción el movimiento era social y el partido era político, y el partido político representaba en la política al movimiento social. Pero, ¿por qué se decía esto que el partido era político y el movimiento era social? Porque el partido estaba del lado del Estado. Entonces, finalmente, se decía que el partido era político porque subordinaba la política al Estado. Y el movimiento era social porque estaba del lado de la vida de la gente, y no del lado del Estado directamente.

Entonces tenemos que cambiar la relación entre movimiento y política. Tenemos que hablar directamente de la capacidad política de la gente, y de cómo se organiza esta capacidad, con una lógica distinta de la lógica del poder. Son los problemas, entonces, de la política sin partido, como política de la organización de la capacidad política de la gente. Y un punto esencial es la construcción del tiempo.

Quisiera decir una pequeña cosa antes de terminar por el día de hoy. El partido político en el siglo fue una idea impaciente. Tomemos el poder tan rápido como sea posible tomarlo. 0 estemos cerca del poder lo más posible. Como ustedes lo saben bien, hasta un partido de oposición está cerca del poder. Es una característica de la política parlamentaria que la oposición es parte del poder. Así que tampoco queremos una política de oposición. Lo que pretendemos es que la política pueda pensarse por sí misma. Que se pueda debatir, discutir, y ser puesta en práctica por sí misma. Y que no tenga como objetivo el Estado.

Esto, obviamente, implica un tiempo distinto que el tiempo del Estado. Supone que tiene que haber una paciencia distinta.

Diría que hay que reemplazar la política impaciente de los partidos por la política paciente de los movimientos. Pero para eso, como lo dije al principio, hay que construir un tiempo y un espacio, que no son ni el tiempo de la economía ni el espacio de la representación. Un tiempo distinto del de la economía, que es el tiempo de la circulación, incluida la circulación de la información. Un tiempo distinto de ése. Y lugares distintos de los oficiales.

Y no estar en el tiempo dominante implica no estar tampoco en el tiempo de la información periodística. El partido era propagandista porque pensaba que lo importante era que se hablara de él. Esa es una idea típica de la representación. La fuerza que ustedes tienen se mide por lo que se dice de ustedes. Si no se habla de ustedes, ustedes no existen. Hay que aprender a existir inclusive en el silencio, porque el tiempo de la información no es el tiempo de la política libre. Lo sabemos, lo sabemos perfectamente. El tiempo de la información es en sí mismo un tiempo comercial. La política de emancipación no puede estar dentro del tiempo comercial. Ni puede estar tampoco en los lugares oficiales esta política de emancipación. Tiene que elegir lugares políticos que le son propios. Esta construcción del tiempo, esta construcción colectiva del tiempo, es una determinación esencial del sujeto político en la actualidad.

Termino entonces con dos consejos: primero, seamos pacientes. Pero hablo de paciencia constructiva, la paciencia que inventa un tiempo. Un poco como lo hacen los artistas, capaces de inventar el tiempo para su obra hasta en la soledad más grande. Y en ese sentido la política es un arte. Quizá tengamos que pensar un poco menos que es una ciencia y un poco más que es un arte. Porque el partido pensó alguna vez que la política" era una ciencia. Pero en nuestra paciencia nosotros somos más artistas.

El segundo consejo es: vayamos a otro lugar distinto del lugar en donde estamos. Inventemos caminos. Eso es algo muy ¡importante también. En la experiencia de Mayo del 68 francés, quizás el punto más importante de todos fue que la gente inventó trayectos, caminos que no existían. Por ejemplo el camino que iba de la universidad a la fábrica, o quizás el trayecto que iba del departamento burgués al mercado popular. Inventaron esos trayectos.

Entonces, creo que tenemos que recuperar esta idea y amplificarla, tenemos que inventar trayectorias que no son las del mundo en el cual estamos. Toda decisión colectiva de invención de un trayecto tenemos que confiar en que participa de la invención política.

Va a ser larga y difícil esta invención, y eso lo sabemos todos. Pero si somos pacientes y viajeros, vamos a poder hacerlo.

2 . Conferencia del día 25 de abril del 2000

Dije ayer que nuestra pregunta era la siguiente: ¿Qué es la política? Actualmente la pregunta sobre lo que es la política es parte de ella, de la política. No siempre es así. Hay períodos en los que se sabe qué es la política, y se intenta hacer la mejor política posible.

Actualmente la situación es más complicada, porque al mismo tiempo que intentamos hacer política, nos vemos obligados a preguntarnos qué es la política. Y nos vemos obligados a inventar algo nuevo sobre la política. Cuando nos preguntamos qué es la política, de alguna manera ya estamos haciendo política en las condiciones de hoy, que son ciertamente, las condiciones de una crisis de ideas políticas. En la historia hubo muchas definiciones de lo que es la política. Y podemos ver que todas esas definiciones actualmente están en crisis. Quisiera recordar algunas de esas definiciones.

Desde hace mucho se define a la política como la búsqueda del buen gobierno o de una constitución adecuada. Es la definición que da Platón, por ejemplo. Pero nosotros sabemos que esa definición es insuficiente, porque sabemos que para que haya política no basta con que haya un buen Estado o una buena constitución. Necesitamos tener también tener un sujeto político actuante. También se ha definido a la política como la lucha por la conquista y la conservación del poder. Es, obviamente, la definición de Maquiavelo. Pero sabemos que esto no es suficiente. Sabemos que muchas cuestiones políticas no son cuestiones de poder. Y que hay otra cosa en la actividad política. Otra cosa más aparte de la lucha por el poder. también se ha dicho que la política era la lucha de clases. La lucha de clases dirigida por un partido y llevada hasta el comunismo. Pero nosotros sabemos también que actualmente esa definición ya no basta. Ciertamente hay una lucha de clases en la sociedad. Pero también sabemos que la lucha de clases no produce mecánicamente una política y que en ese contexto de la lucha de clases tenemos que inventar ideas políticas e ideas de organización política que no provienen directamente de las clases y de su lucha.

De manera tal que, al final de cuentas, y estos no son más que algunos ejemplos, actualmente nos preguntamos entonces qué es la política de emancipación. Y éste es el signo de que se acaba una época de la política. Y que tiene que comenzar una época distinta de la política.

Como lo decía ayer, el enemigo dice que las ideas políticas se acabaron, que podemos conformarnos con la gestión de los negocios, y que para los que hacen buenos negocios, tanto mejor. Y los que los hacen mal, y bueno, paciencia...

Yo querría decir que para mí eso es reducir la Humanidad a un grupo de animales, que tienen intereses, que se pelean por estos intereses, y gana el más fuerte. Es la lucha de las especies. Es la política pero en el sentido de Darwin. Y eso es lo que nos propone actualmente el mundo. Un mundo de animales competitivos. Si no inventamos otra política vamos a estar en la barbarie animal. Y estamos hartos de esto.

Y querría insistir sobre el hecho de que esta pregunta –¿qué es la política?–, es una cuestión que tiene que ver con la lucha contra la barbarie, una nueva barbarie. Es la barbarie de un mundo que está completamente sometido a la dictadura de la economía. Y no hay otro remedio para esta barbarie que las ideas nuevas que nosotros podemos aportar colectivamente. Entonces tenernos que abrir una nueva época y estamos a cargo de la humanidad entera. Y cuando discutimos esto con total libertad tenemos que saber, sin embargo, que se trata de cuestiones graves. Que son cuestiones de las cuales depende un porvenir muy amplio.

En el fondo, la cuestión de la política no es una cuestión táctica, aun cuando haya muchos problemas cotidianos que son tácticos, por supuesto. La cuestión o la pregunta de la política, es ¿en qué se va a transformar la humanidad? ¿Tenemos alguna idea al respecto o no sabemos nada de eso? ¿Pensamos que solamente existe el poder, o pensamos que el pensamiento mismo puede modificar el curso de las cosas? Esa es la cuestión central de la política en la actualidad: política o barbarie.

Yo había propuesto analizar la cuestión de la política a partir de tres términos: en primer lugar los movimientos, los movimientos populares, los movimientos de masas, los movimientos de protesta, de rebelión. En segundo lugar, la cuestión del poder del Estado. Y en tercer lugar, la cuestión de las organizaciones y de los partidos.

Y había tratado de demostrar que en el siglo XX, la idea central había sido la idea de partido. Que a partir de la obra de Lenin, a comienzos del siglo, hubo una tentativa de reorganización de la política de emancipación, en torno de y a partir de la idea de partido. Y que esta fue una idea muy fuerte del siglo XX.

También dije que había sido la idea de políticas democráticas comunes, ordinarias, que también representan a la política dentro de los partidos. Yo diría entonces que el siglo XX, nuestro siglo, fue el siglo de la idea de partido. Y propuse decir que lo que está en crisis es esta idea. Que ya no podernos seguir identificando política y partido. Entonces hay que tomar como punto de partida otros dos términos, y eso es lo que voy a hacer hoy. Por un lado el movimiento, por el otro el poder del Estado. Y saber en estas condiciones lo que puede ser la política.

Les recuerdo, para los que no estaban aquí ayer, una definición de movimiento. Dije: hay movimiento en primer lugar cuando hay una acción de ruptura, es decir, un acción que está fuera de cualquier repetición, una acción nueva, inventada. Y dije también una acción que crea tiempo y espacio. Esa es la primera característica.

La segunda es cuando ese movimiento porta, o lleva, una idea igualitaria. 0 cuando el movimiento propone un paso más hacia la igualdad.

No hay movimiento si sólo se trata de una reivindicación particular o interesada. El movimiento existe si puede implicar a todos, a todo el mundo, porque representa un avance, un progreso en la idea igualitaria. Cada quien puede encontrar ejemplos de movimiento en este sentido.

Lo que yo quiero decir es que en este momento un movimiento concebido de este modo aparece como un acontecimiento, como, algo que sucede. Por supuesto, pudo haber estado preparado. Pudo haber sido en parte organizado. Pero todos los militantes saben que cuando hay un verdadero movimiento hay algo que no pudo ser previsto. Algo que no fue organizado. Algo que es más que lo que se previó y se organizó. Y en muchos casos, inclusive algo absolutamente inesperado. Ese elemento es el que yo voy a llamar acontecimiento. Algo que no está dentro de la lógica de la situación. Algo que está de más, o más allá. Algo que incluye un elemento de sorpresa. Y un verdadero movimiento es un acontecimiento en este sentido. Eso es lo que le permite orientarse hacia la igualdad. Porque un movimiento previsto, organizado, calculado, es forzosamente un movimiento que refleja la situación, que refleja las relaciones entre grupos sociales, que dice sus reivindicaciones. Pero un verdadero movimiento es más que eso. Un verdadero movimiento es algo que inventa una idea igualitaria sobre un punto en particular. Cualquiera sea este punto en particular.

Por eso puede tratarse de un movimiento obrero, un movimiento de trabajadores, un movimiento de jóvenes, de mujeres, de trabajadores extranjeros. En todos los casos existe este elemento suplementario, que hace que algo vaya más allá del grupo involucrado y que ese algo se dirija a todos. Por eso hay más en un movimiento que en una reivindicación. Siempre hay reivindicaciones en un movimiento, hay pedidos. Pero el acontecimiento político es más que esos pedidos, que esas demandas. Entonces vamos a decir que no hay política sin acontecimiento. No hay política sin este elemento suplementario que la situación no nos permite prever.

Una parte de la política consistirá en saber qué hacemos con este acontecimiento, cómo se piensa a partir de este acontecimiento, cómo se actúa a partir de él, cómo se transforma la situación a partir de él. La política no es pensar partiendo de la situación solamente. Es, en primer lugar, y antes que todo, pensar a partir de lo que está más allá de la situación, y que ha ocurrido como un acontecimiento. Por eso voy a definir a la política como la Fidelidad a un acontecimiento. Fidelidad que exige con frecuencia organización y disciplina, pero que trabaja dentro de la situación, a partir de algo que está más allá de la situación. Entonces, la política es la Fidelidad a lo nuevo. Eso es lo que quería decir por ahora sobre el movimiento. Del otro lado tenemos el poder del Estado. Yo llamo Estado a mucho más que sencillamente el gobierno, o la policía o la justicia. El Estado es lo que controla a los partidos. El Estado es todo lo que da poder dentro de la sociedad. En nuestro mundo, por ejemplo, la economía es parte del Estado. Es parte del Estado porque es la organización principal del poder.

Entonces, el Estado es la sociedad concebida como poder sobre cada uno. Es aquello que siempre dice dónde y cuáles son los lugares. Es lo que indica a la gente, a los grupos, cuáles son sus lugares, y que indica también cómo podemos movernos, cuál es el camino.

Si les parece, el Estado es un poder de disposición de las cosas. El Estado es al mismo tiempo aquello que pone a cada quien en su lugar y que indica cuál es el camino obligado para pasar de un lugar a otro. Es lo que impide o prohibe trastornar los lugares, y también lo que prohibe inventar trayectos. Hay algo muy importante que señalar y es que el poder del Estado, de manera general, no es mensurable. Es un poder que conocemos todos nosotros, pero no sabemos exactamente cuál es su medida. Es un poder indeterminado. Y eso es el gran poder.

Les voy a dar un ejemplo muy sencillo. Todo el mundo nos dice actualmente "hay leyes de la economía y no se puede escapar a esas leyes". Entonces, el universo económico es un universo que obliga. Y saben que éste es un argumento esencial de todas las políticas gubernamentales actuales: "Nos vemos obligados a hacer lo que hacemos porque la economía es lo que es". entonces se puede ver claramente que la economía es un poder, en el sentido en que nos obliga a hacer o esto o aquello.

Pero, ¿cuál es exactamente este poder?. Si me animo a decirlo así: ¿cuál es el poder de este poder? Tenemos que obedecer, pero ¿por qué? en cierto sentido nadie lo sabe. Nos las estamos viendo con un poder móvil e indeterminado y estamos tanto más obligados a obedecer cuanto que no conocemos la naturaleza de ese poder.

Pienso que es una característica fundamental del Estado. El Estado es un poder, pero nadie puede determinar este poder. Y por eso estamos sometidos, porque no conocemos el poder al cual estamos sometidos. Sigue siendo indeterminado, vago, absoluto. Lo que hace un movimiento es decir, en un punto determinado, cuál es el poder del Estado.

Querría explicar este punto de manera detallada, porque a mi modo de ver es central en lo que tiene que ver con la cuestión de la política. Cuando hay un verdadero acontecimiento político hay un final del carácter indeterminado del poder del Estado. La gente se levanta y dice "éste es el poder del Estado frente a nosotros". Es como nosotros decimos que es. Dicho de otro modo, un movimiento es lo que fija una medida del poder del Estado. Es algo que obliga al Estado a mostrar realmente cuál es su poder. Y por esa misma razón hay algo de la sumisión que se detiene. Porque si no, seguimos sometidos a lo que está indeterminado.

Podemos decir entonces que un acontecimiento político es lo que da una medida fija al poder del Estado. Es lo que hace que no puedan seguir diciéndonos que tenemos que someternos a un poder indeterminado, desconocido. Exactamente que como cuando tienen una huelga en una fábrica. Les doy un ejemplo muy sencillo. Ahí se mide cuál es la fuerza real patronal, mientras que en el funcionamiento de todos los días de la fábrica este poder existe constantemente. Pero está indeterminado, y no está medido. Sólo el elemento "huelga" va a permitirnos una medida real de este poder. Y éste es un punto absolutamente esencial.

Un acontecimiento político es algo que permite a cada quien mantenerse a distancia del Estado, porque el acontecimiento ha determinado, ha fijado el poder del Estado. En realidad, en la vida cotidiana estamos sometidos al estado de las cosas. El acontecimiento político es algo que va a fijar este poder y nos va a permitir mantenernos a distancia de este poder. Y yo diría con ganas que esta distancia es la política misma. En esta distancia podemos construir un tiempo y lugares políticos.

Para decirlo de manera psicológica, en esta distancia dejamos de tener miedo. Porque la política es ampliamente eso, el final del miedo. Pero es el final del miedo con razones muy precisas, que justamente es que ya no tenemos miedo de algo que es indeterminado. Podemos tener que vérnoslas con un poder muy grande, pero nos hemos decidido a medirlo. Y podemos en ese momento vérnoslas con las consecuencias.

Voy a darles una definición de la política. Vamos a llamar política a una acción que trabaja por la igualdad a partir de determinado valor fijo del poder del Estado, valor que ha sido fijado por un acontecimiento.

Pueden ver el esquema general cuál es. Algo sucede, algo imprevisible y colectivo. La posibilidad misma de este surgimiento hace que se pueda medir o fijar el poder del Estado. Entonces es posible mantenerse a distancia del Estado y es posible dejar de tener miedo. En esta distancia ustedes pueden crear, inventar, un lugar nuevo, un tiempo nuevo.

Yo querría darles tres ejemplos, muy diferentes, pero justamente para aclarar este tema.

Cuando en 1917 Lenin organiza la insurrección en Rusia, lo hace ¿en qué condiciones? En primer lugar, el Estado está debilitado por la guerra. Y en segundo lugar el pueblo ha creado los soviets.

Entonces, tienen un acontecimiento creador: la aparición de los soviets. Y tienen una medida del poder del Estado, que es la idea de que el Estado es débil. La convergencia de ambos elementos va a provocar una decisión de insurrección. Pero insurrección como una decisión, como una invención. Ven que se están situando en la doble dimensión de un acontecimiento creador, la implantación colectiva de los soviets, y una cierta distancia con respecto al Estado, que se rija al juzgarlo como débil.

En el fondo, insurrección y posibilidad de insurrección es el resumen político de esas dos cosas.

Mi segundo ejemplo es en cierto modo contrario. Cuando Mao Tsé Tung dice que hay que llevar a cabo lo que llama una guerra prolongada –hay que disponer las fuerzas en el campo, lejos de los grandes centros urbanos, y con la paciencia de una guerra larga– tienen ahí dos elementos, no tienen más que leer los textos. En primer lugar, la existencia de un movimiento campesino que es un acontecimiento, que es una invención popular, y que hace posible instalarse en los campos. De otro modo, instalarse en el campo era imposible. Y por otro lado tienen el juicio de que el Estado es fuerte.

Tienen una medida que ha sido fijada, de la fuerza del Estado. No como en el caso de Lenin, del Estado débil. En el caso chino el Estado es todavía bastante fuerte. Por eso esta vez el resumen político no va a ser la idea de una insurrección brutal, sino la idea de una guerra que se prolonga. Ven ahí otra manera de inventar tiempo y espacio.

En el primero caso se trata de los soviets obreros en las grandes ciudades y una insurrección centralizada. En el segundo caso, el instalarse lejos de las ciudades, en pleno campo, y una guerra prolongada.

Entonces pueden ver el esquema general de la política, que es que siempre existe un acontecimiento popular, el surgimiento de los soviets obreros, o el movimiento campesino; hay una determinación del poder del Estado, es fuerte o es débil, y existe la construcción de un espacio y de un tiempo. Pueden ser los soviets en las ciudades y una insurrección rápida; o, por el contrario, la instalación en el campo y hacer una guerra larga. El tercer ejemplo podría ser la insurrección del Subcomandante Marcos en Chiapas, que seguramente ustedes conocen mejor que yo.

Se ve claramente que también en este caso existen los elementos que acabo de dar. Hay un movimiento interno, en primer lugar,del conjunto de las comunidades rurales campesinas en la región; en segundo lugar hay un juicio establecido sobre la relación con el Estado. Este juicio es: el Estado es semifuerte. No es cuestión de vencerlo, pero podemos ¡impedir que nos aplaste. Es decir, es un juicio que da un valor exacto, una medida exacta del poder. Y como pueden ver, eso da lugar a la construcción de un tiempo y un lugar. Una presencia localizada territorial, y la perspectiva, también, de un tiempo prolongado. No una guerra prolongada, pero sí una negociación armada
prolongada.

Una negociación armada prolongada es una invención política, del mismo modo que la guerra prolongada de Mao, o la insurrección de Lenin. Podemos decir entonces lo que es la política de manera concreta, y volver a concebirla actualmente. Es, bajo la condición de un acontecimiento, una construcción de lugar y de tiempo, que impone determinada distancia con el Estado.

Finalmente, nuestro problema en la actualidad, el problema principal, es saber cómo intentamos determinar el poder del Estado. Eso es sin duda la tarea, para nosotros, más difícil, porque en verdad, en este momento, este poder se presenta al mismo tiempo como algo considerable y muy especialmente indeterminado. Combina dos as~ pectos. Es una especie de fuerza única e irresistible, bajo el nombre de economía. Y es indeterminada porque no es inmediatamente represiva. No está en una medida esencialmente policial o militar. La dificultad, en cierto modo, es que estamos en democracia. Y democracia, en realidad, quiere decir un carácter muy especialmente indeterminado del estado de las cosas. No podemos tener una representación clara de lo que es el poder del Estado. Eso es lo que quiere decir. No es como cuando Lenin decía "El Estado zarista es débil". No es tampoco como cuando Mao decía "Chiang-Kai Shek es bastante fuerte".

Es otra relación, porque lo esencial del poder, en este momento, no es el gobierno. Los gobiernos hasta pueden ser relativamente ridículos. El poder está en otra parte. El poder está en otro lado y no está representado por los Estados en sentido estricto.

Entonces tenemos que preguntarnos lo siguiente: ¿qué acontecimientos pueden mostrar el poder del Estado actual? ¿Qué medida puede darse de este poder? Entonces, para eso creo que debemos, en primer lugar y antes que nada, organizar trayectos nuevos. Esta es la cuestión política central, a mi modo de ver. ¿Somos capaces de imponerle al Estado trayectos sociales y subjetivos completamente nuevos? ¿Podemos crear vínculos ahí donde, en principio, los vínculos son imposibles?

Y creo en el carácter absolutamente central de la cuestión de los vínculos entre trabajadores e intelectuales. Como trayecto, como vínculo, como figura política. No en el viejo sentido en el que el intelectual aporta conciencia al obrero, sino más bien en el sentido de una especie de conexión imprevisible. En la experiencia francesa, en los años 70 hubo trayectos de este tipo, y perdimos estos vínculos. Fueron desacreditados, muchos intelectuales se cansaron de ellos. Como les he dicho, el principal enemigo de la política es el cansancio. Pero tenemos que volver a intentar todo esto. No repetirlo. Re inventarlo. Y entonces, en ese sentido yo creo realmente que existen tres términos: los movimientos, el poder del Estado, y la organización paciente, constante, de nuevos trayectos subjetivos. Algo que pasa a través del tabicamiento de los grupos sociales. Algo que propone una articulación distinta de la sociedad. Algo que provoca que nos movamos distinto en la superficie social, algo que ponga en práctica, en acto, nuevas formas de igualdad.

Si tiene que haber organizaciones de grupos políticos, y creo que es indispensable, eso es lo que hay que organizar y se debe pensar. Es necesario que la mayor cantidad posible de personas estén en otro lugar diferente del lugar en el que deberían estar. Es necesario poder ir al lugar al que no deberíamos estar, cualquiera sea la dificultad de esta trayectoria.

Este es un ejemplo de trayecto desinteresado. Es fundamental afirmar que la política es desinteresada, porque la lógica del mundo es la lógica del interés. Tenemos que afirmar categóricamente que la política es tan desinteresada como el arte, que hacemos política por la política misma, de la misma manera que un artista hace una obra por la obra en sí. La política no es un medio. La política es una afirmación. La afirmación de que otro mundo es posible. Y se puede afirmar que otro mundo es posible en un punto muy pequeño. No necesitamos cambiar el mundo para afirmar que otro mundo es posible. Necesitamos cambiar algo. Y hacerlo porque nos interesa hacerlo, porque queremos hacerlo.

Entonces, hay necesidad de grupo y de organización política colectiva como tercer término. Pero no son grupos representativos. No pretenden representar intereses o grupos sociales en particular. Lo que están haciendo es organizar la afirmación política, organizar trayectos nuevos. Hacen circular ideas que no son dominantes. Y desde ese punto de vista están participando de la invención de la política.

Si estamos realmente convencidos de que la política puede ser, en este sentido, una creación, digamos entonces que la organización política es un grupo creador. No es un instrumento, no es un aparato. Es un grupo de creación. Y ese grupo no corresponde a ninguno de todos los grupos que el Estado ha definido.

Esa es, me parece, la pista que podemos seguir en este comienzo de siglo para reinventar la política, el arte de la política, y la alegría colectiva de la política, en este mundo tan triste.


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El texto original es de "Les editions Hatier", publicada en colección "Optiques philosophie", París, octubre de 1993. Por convenio cedió por única vez derechos para ser publicado en español en la revista "Acontecimiento" N° 8 - octubre/94 - Argentina. A cambio se quedaron también con los derechos en español de por vida. Traducción: Raúl Cerdeiras, Alejandro Cerletti y Nilda Prados.




Algunas imágenes que ilustran esta página pertenecen a Mark Ryden. La publicación es una gentileza de la (desaparecida) web El Ciruja.

INTRODUCCIÓN

Ciertas palabras sabias, mucho tiempo confinadas en los diccionarios y la prosa académica, tienen la suerte, o la mala suerte -como una solterona resignada que se transforma, sin comprender por qué, en estrella de una fiesta- de salir de repente al aire libre de los tiempos, de ser plebis y publicitada, impresa, televisada, mencionada hasta en los discursos gubernamentales. La palabra ética, que huele tanto a griego, o a curso de filosofía, que evoca a Aristóteles [la Ética a Nicómaco, ¡un best-seller famoso!] está hoy bajo las luces de la escena.

Ética concierne, en griego, la búsqueda de una buena "manera de ser" o la sabiduría de la acción. A este título, la ética es una parte de la filosofía, la que dispone la existencia práctica según la representación del Bien. .

Sin duda son los estoicos los que con más constancia han hecho de la ética,.no solamente una parte, sino el corazón mismo de la sabiduría filosófica. Sabio es aquel que, sabiendo discernir las cosas que dependen de él de aquellas que no dependen, organiza su voluntad alrededor de las primeras y resiste impasiblemente a las segundas. Se cuenta, por otra parte, que los estoicos tenían la costumbre de comparar la filosofía a un huevo, cuya cáscara era la Lógica, la clara la Física y la yema la Ética.

En los modernos, para quienes la cuestión del sujeto es, desde Descartes, central, ética es casi sinónimo de moralidad, o -diría Kant- de razón práctica [diferenciada de la razón pura, o razón teórica]. Se trata de las "relaciones"; de la acción subjetiva, y de sus intenciones representables, con una Ley universal. La ética es un principio para el juzgamiento de las prácticas de un Sujeto, sea este sujeto individual o colectivo.

Se observará que Hegel introduce una fina distinción entre "ética" [Sttlichkeit] y "moralidad" [moralitat]. El reserva el principio ético para fa acción inmediata, mientras que a la moralidad le concierne la acción reflexiva. Dirá, por ejemplo, que "el orden ético consiste esencialmente en la decisión inmediata".1
El actual "retorno a la ética", toma la palabra en un sentido evidentemente esfumado, pero ciertamente más próximo a Kant [ética del juicio] que a Hegel [ética de la decisión].

En verdad, ética designa hoy un principio en relación con "lo que pasa", una vaga regulación de nuestro comentario sobre las situaciones históricas [ética de los derechos del hombre], las situaciones técnico-científicas [ética de lo viviente, bio-ética], las situaciones sociales [ética del ser-en-conjunto], las situaciones referidas a los medios [ética de la comunicación], etc.

1. Hegel, Phénoménologie de 1 'Esprit, Aubier, Tomo 2, p.32. Toda esta sección de In Fenomenologla del Espíritu es difícil, pero ampliamente sugestiva.

Esta norma de los comentarios y de las opiniones es adosada a las instituciones, y dispone así de su propia autoridad: hay "comisiones nacionales de ética" nombradas por el Estado. Todas las profesiones se interrogan sobre su "ética". Asimismo se montan expediciones militares en nombre de la "ética de los derechos del hombre".

Respecto a la inflación socializada de la referencia ética, lo que pone en juego el presente ensayo es doble:
-En un primer tiempo, se tratará de examinar la naturaleza exacta de este fenómeno, que es, en la opinión y en las instituciones, la principal tendencia "filosófica" del momento. Se intentará demostrar que en realidad se trata de un verdadero nihilismo y una amenazante denegación de todo pensamiento.
-En un segundo tiempo, se disputará a esta tendencia la palabra ética, dándole totalmente otro sentido. En lugar de ligarla a categorías abstractas [el Hombre, el Derecho, el Otro...] se la relacionará con situaciones. En lugar de hacer de ella una dimensión de la piedad por las víctimas, se las propondrá como la máxima durable de procesos singulares. En lugar de poner allí en juego solamente la buena conciencia conservadora, quedará ligada al destino de las verdades.

1 ¿EXISTE EL HOMBRE?

La "ética", en la acepción corriente de la palabra, concierne de manera privilegiada los "derechos del hombre" -o, subsidiariamente, los derechos del viviente.
Se supone que existe un sujeto humano por todos reconocible y que posee "derechos" de alguna manera naturales: derecho de supervivencia, de no ser maltratado, de disponer de libertades "fundamentales" [de opinión, de expresión, de designación democrática de los gobiernos, etc.]. Estos derechos se los supone evidentes y son el objeto de un amplio consenso. La "ética" consiste en preocuparse por estos derechos, en hacerlos respetar.

Este retorno a la vieja teoría de los derechos naturales del hombre, está evidentemente ligado al desfondamiento del marxismo revolucionario y de todas las figuras del compromiso progresista que de él dependían. Desprovistos de todas las referencias colectivas, desposeídos de la idea de un "sentido de la Historia", no pudiendo esperar más una revolución social, numerosos intelectuales, y con ellos amplios sectores de opinión, han adherido en política a la economía de tipo capitalista y a la democracia parlamentaria. En filosofía" han redescubierto las virtudes de la ideología constante de sus adversarios de la víspera: el individualismo humanitario y la defensa liberal de los derechos contra todas las coacciones del compromiso organizado. Antes que buscar los términos de una nueva política de emancipación colectiva, adoptaron, en suma, las máximas del orden "occidental" establecido.
Al hacerlo diseñaron un violento movimiento reactivo, respecto de todo lo que los años sesenta habían pensado y propuesto.

1. ¿La muerte del Hombre?

En aquella época Michel Foucault había escandalizado anunciando que el Hombre, concebido como sujeto, era un concepto histórico y construido, perteneciente a un cierto régimen de discursos, y no una evidencia intemporal capaz de fundar derechos o una ética universal. El anunciaba el fin de la pertinencia; de este concepto, por el hecho mismo de que el único tipo de discurso que le daba sentido estaba históricamente perimido.

De igual manera Althusser anunciaba que la historia no era, como pensaba Hegel, el devenir absoluto de] Espíritu, el advenimiento de un sujeto-sustancia, sino un proceso racional reglado, que él nombraba un "proceso sin sujeto", al cual únicamente tenía acceso una ciencia particular, el materialismo histórico. De ahí resultaba que el humanismo de los derechos y de la ética abstracta no eran sino construcciones imaginarias -ideologías- y que era preciso comprometerse en la vía que él llamaba de un "antihumanismo teórico".
Al mismo tiempo, Jacques Lacan intentaba sustraer al psicoanálisis de toda tendencia psicológica y normativa. Mostraba que era necesario distinguir absolutamente el Yo, figura de unidad imaginaria, y el Sujeto. El sujeto no tenía ninguna sustancia, ninguna "naturaleza"; dependía tanto de las leyes contingentes del lenguaje, como de la historia, siempre singular, de los objetos del deseo. De ello resultaba que toda visión de la cura analítica como reinstauración de un deseo "normal" era una impostura, y que, más generalmente, no existía ninguna norma de la que pudiera sostenerse la idea de un "sujeto humano" cuyos deberes y derechos la filosofía hubiera tenido la tarea de enunciar.

Lo que estaba de esa manera cuestionado era la idea de una identidad, natural o espiritual, del Hombre, y por consecuencia, el fundamento mismo de una doctrina" ética" en el sentido en que hoy se la entiende: legislación consensual concerniente a los hombres en general, a sus necesidades, su vida y su muerte. O aun: delimitación evidente y universal de lo que es el mal, de lo que no conviene a la esencia humana.
 
¿Esto quiere decir que Foucault, Althusser, Lacan, pregonaban la aceptación de lo que hay, la indiferencia a la suerte de la gente, el cinismo? Por una paradoja que esclareceremos a continuación, es exactamente lo contrario: todos eran, a su manera, militantes atentos y valientes de una causa, mucho más allá de lo que hoy lo son los sostenedores de la "ética" y de los "derechos". Michel Foucault, por ejemplo, estaba comprometido de manera particularmente rigurosa en la cuestión de los presos, y consagraba a ella, dando pruebas de un inmenso talento de agitador y de organizador, gran parte de su tiempo.

Althusser no tenía en vista sino la redefinición de una verdadera política de emancipación. El mismo Lacan, además de ser un clínico "total", al punto de pasar lo mejor de su vida escuchando a la gente, concebía su combate contra las orientaciones "normativas" del psicoanálisis americano, y la subordinación envilecedora del pensamiento al american way of life, como un compromiso decisivo. De tal manera que las cuestiones de organización y de polémica eran a sus ojos constantemente homogéneas a los asuntos teóricos.

Cuando los que sostienen la ideología "ética" contemporánea proclaman que el retorno al Hombre y a sus derechos nos ha liberado de las "abstracciones mortales" engendradas por "las ideologías", se burlan del mundo. Seríamos dichosos si viéramos hoy una preocupación tan constante por las situaciones concretas, una atención tan sostenida y tan paciente concentrada en lo real, un tiempo tan vasto consagrado a la búsqueda interesada por las gentes más diversas y más alejadas, en apariencia, del medio ordinario de los intelectuales, como aquellas de los que hemos sido testigos entre 1965 y 1980.
En realidad, fue suministrada la prueba de que la temática de la "muerte del hombre" es compatible con la rebelión, la insatisfacción radical respecto al orden establecido y el compromiso completo en lo real de las situaciones, mientras. que el tema de la ética y los derechos del hombre es compatible con el egoísmo satisfecho de las garantías occidentales, el servicio de las potencias y la publicidad. Los hechos son esos.
La dilucidación de estos hechos exige que se pase por el examen de los fundamentos de la orientación " ética".

2. Los fundamentos de la ética de los derechos del hombre


La referencia explícita de esta orientación, en el corpus de la filosofía clásica, es Kant. El momento actual es el de un vasto "retorno a Kant", cuyos detalles y diversidad son, a decir verdad, laberínticos. Aquí no tendré en cuenta sino la doctrina "media". Lo que esencialmente se retiene de Kant [o de una imagen de Kant, o mejor aun de los teóricos del "derecho natural"] es que existen exigencias imperativas formalmente representables, que no han de ser subordinadas a consideraciones empíricas o a exámenes de la situación; que estos imperativos tocan los casos de ofensa, de crimen, de Mal; se añade a eso que "un derecho nacional e internacional debe sancionarlos; que por consecuencia, los gobiernos están obligados a hacer figurar en su legislación estos imperativos y a darles toda la realidad que ellos exigen; de no ser así, está fundado obligarlos a ello [derecho de ingerencia humanitaria, o derecho de ingerencia del derecho].

La ética es aquí concebida a la vez como capacidad a priori para distinguir el Mal [ya que en el uso moderno de la ética, el Mal -o lo negativo- está primero: se supone un consenso sobre lo que es bárbaro] y como principio último del juzgar, en particular del juicio político: es lo que interviene muy patentemente contra un Mal identificable a priori. El derecho mismo es ante todo el derecho "contra" el Mal. Si se exige el "Estado de derecho", es porque él se basta a sí mismo para autorizar un espacio de identificación del Mal [es la "libertad de opinión" la que, en la visión ética, es en primer lugar libertad de designar el Mal] y provee los medios para arbitrar cuando el asunto no está claro [sistemas de precauciones judiciales].

2. Kant, Fondements de la métaphysique des mceurs.

Los presupuestos de este nudo de convicciones son claros:
1] Se supone un sujeto humano general, de modo tal que el mal que lo afecta sea universalmente identificable [aunque esta Universalidad reciba con frecuencia un nombre totalmente paradojal: "opinión pública"] de tal modo que este sujeto es a la vez un sujeto pasivo patético o reflexible: aquel. que sufre; y un sujeto que juzga, activo, o determinante, aquel que ,identificando el sufrimiento, sabe que es necesario hacerlo cesar por todos los medios disponibles.
2] La política está subordinada a la ética en el único punto que verdaderamente importa en esta visión de las cosas: el juicio, comprensivo e indignado, del espectador de las circunstancias.
3] El Mal es aquello a partir de lo cual se define el Bien, no a la inversa.
4] Los "derechos del hombre" son los derechos al no-Mal: no ser ofendido y maltratado ni en su vida [horror a la muerte y a la ejecución], ni en su cuerpo [horror a la tortura, a la sevicia y al hambre], ni en su identidad cultural [horror a la humillación de las mujeres, de las minorías, etc.].

La fuerza de esta doctrina es, ante todo, su evidencia. En efecto, se sabe por experiencia que el sufrimiento se ve. Ya los teóricos del siglo XVIII habían hecho de la piedad -identificación con el sufrimiento del viviente- el principal recurso de la relación con el prójimo. Que la corrupción, la indiferencia o la crueldad de los dirigentes políticos sean las causas mayores de su descrédito, era algo que ya los teóricos griegos de la tiranía habían señalado. Las iglesias ya hicieron la experiencia de que es más cómodo construir un consenso sobre lo que es el Mal que sobre lo que es el Bien: siempre les fue más fácil indicar lo que no se debía hacer, incluso contentarse con esas abstinencias, que desenmarañar lo que es necesario hacer. No hay duda, además, que toda política digna de ese nombre, encuentra su punto de partida en las representaciones que se hacen las personas de sus vidas y de sus derechos.

Se podría en consecuencia decir: he aquí un cuerpo de evidencias capaz de cimentar un consenso planetario y darse la fuerza de su imposición.
Sin embargo, es preciso sostener que esto no es así, que esta "ética" es inconsistente, y que la realidad, perfectamente constatab1e, es el desencadenamiento de los egoísmos, la desaparición o extrema precariedad de las políticas de emancipación, la multiplicación de las violencias "étnicas" y la universalidad de la competencial salvaje.

3. El hombre: ¿animal viviente, o singularidad inmortal?

El centro de la cuestión es la suposición de un Sujeto humano universal, capaz de ordenar la ética según los derechos del hombre y las acciones humanitarias.

Hemos visto que la ética subordina la identificación de este' sujeto al universal reconocimiento del mal que le es hecho. Por lo tanto, la ética define al hombre como una víctima. Se dirá: "¡Pero no! ¡Ustedes olvidan al sujeto activo, aquel que interviene contra la barbarie!". En efecto, seamos precisos: el hombre es aquel que es capaz de reconocerse a sí mismo como víctima.

Esta definición es necesario declararla inaceptable. Y esto por tres razones principales.

1]. Ante todo, porque el estado de víctima, de bestia sufriente, de moribundo descarnado, asimila al hombre a su subestructura animal, a su pura y simple identidad de viviente [la vida, como lo dice Bichat, no es sino "el conjunto de las funciones que resisten a la muerte".]. Cierto, la humanidad es una especie animal. Es mortal y depredadota. Pero ni uno ni otro de estos roles pueden singularizarla en el mundo de lo viviente, En tanto que verdugo, el hombre es una abyección animal, pero es preciso tener el coraje de decir que en tanto víctima en general no tiene un valor mayor. Todos los relatos de torturados [4] y sobrevivientes lo indican con fuerza: si los verdugos y burócratas de los calabozos y de los campos pueden tratar a sus víctimas como animales destinados al matadero y con los cuales ellos, los criminales bien alimentados, no tienen nada en común, es que las víctimas han realmente devenido animales. Se ha hecho lo necesario para eso. Que algunos, sin embargo, sean aún hombres [y den testimonio de ello] es un hecho comprobado; Pero justamente, es siempre por un esfuerzo inaudito, saludado por sus testigos -en quienes suscita un reconocimiento radiante- a la manera de una resistencia casi incomprensible, en ellos, que no coincide con la identidad de víctimas. Ahí está el Hombre, si se insiste en pensarlo: en aquello que hace que se trate, como lo dice Varlam Chalamov en sus Relatos de la vida en los campos, de una bestia resistente diferente de los caballos, no por su cuerpo frágil, sino por su obstinación a persistir en lo que es, es decir, precisamente, otra cosa que una víctima, otra cosa que un ser-para-la-muerte, o sea: otra cosa que un mortal.

Un inmortal: he aquí lo que las peores situaciones que le pueden ser infligidas demuestran qué es el Hombre, en la medida en que se singulariza en el torrente multiforme y rapaz de la vida. Para pensar lo concerniente al Hombre, debemos partir de aquí. De tal manera que si existen los" derechos del hombre", éstos no son seguramente los derechos de la vida contra la muerte, o los derechos de la supervivencia contra la miseria. Son los derechos del Inmortal afirmándose por sí mismos, o los derechos del Infinito, ejerciendo su soberanía sobre la contingencia del sufrimiento y de la muerte. Que finalmente todos nosotros muramos y que allí haya solamente polvo no cambia en nada la identidad del Hombre como inmortal, en el instante en el que afirma lo que es a contrapelo del querer-ser-un-animal al que la circunstancia lo expone. y cada hombre, se sabe, imprevisiblemente, es capaz de ser este inmortal, en las grandes o en las pequeñas circunstancias,.por una verdad importante o secundaria, poco importa. En todos los casos, la subjetivación es inmortal y hace al Hombre. Fuera del cual existe una especie biológica, un "bípedo sin plumas" cuyo encanto no es evidente.

Si no se parte de ahí [lo que se dice muy simplemente: el Hombre piensa, el Hombre está tejido de algunas verdades] si se identifica al Hombre con su pura realidad viviente, se cae inevitablemente en el contrario real de lo que el principio parece indicar. Y a que este' 'viviente" es en realidad despreciable, y se lo despreciará.

¿Quién no ve en las expediciones humanitarias, las ingerencias, los desembarcas de legionarios caritativos, que el supuesto Sujeto universal está escindido? Del lado de las víctimas, el animal huraño que se expone sobre .la pantalla. Del lado del benefactor, la conciencia y el imperativo. ¿Y por qué esta escisión pone siempre los mismos en los mismos roles? ¿Quién no siente que esta ética volcada sobre la miseria del mundo esconde, detrás de su Hombre-víctima, el hombre-bueno, el hombre-blanco? Como la barbarie de la situación no es pensada sino en términos de "derechos del hombre" -aun cuando se trata siempre de una situación política, que requiere un pensamiento-práctico político, del cual hay siempre sobre el lugar auténticos actores- se la percibe, desde lo alto de nuestra paz civil aparente, como la incivilizada que exige de un civilizado una intervención civilizadora. Ahora bien, toda intervención en nombre de la civilización exige un desprecio primero de la situación entera, incluidas las víctimas. Y es por lo que la" ética" es contemporánea, después de decenios de valientes criticas al colonialismo y al imperialismo de una sórdida auto-satisfacción de los "Occidentales", de la machacona tesis según la cual la miseria del tercer mundo es el resultado de su impericia, de su propia inanidad, en resumen: de su subhumanidad.

2] En segundo lugar, porque si el "consenso" ético se funda sobre el reconocimiento del mal, de ahí resulta que toda tentativa de reunir a los hombres en torno de una idea positiva del Bien, y más aún, de identificar al Hombre por un tal proyecto, es en realidad' la verdadera fuente del mal mismo. Es lo que se nos inculca desde hace quince años, todo proyecto de revolución, calificada de "utópica" gira, se nos dice, a la pesadilla totalitaria. Toda voluntad de inscribir una idea de la justicia o de la igualdad vira hacia lo peor. Toda voluntad colectiva del Bien hace el Mal [6].
Ahora bien, esta sofistica es devastadora. Puesto que si se trata de hacer valer, contra un mal reconocido a priori, el compromiso ético, ¿de dónde procederá el proyecto de una transformación cualquiera de lo que es? ¿De dónde sacará el hombre la fuerza para ser el inmortal que él es? ¿Cuál será el destino del pensamiento, del que se sabe que, o bien es invención afirmativa o no es? En realidad el precio pagado por la ética es el de un espeso conservadorismo. La concepción ética del hombre, además de ser, al fin de cuentas, o bien biológica [imágenes de las víctimas] o bien "occidental" [satisfacción del benefactor armado], impide toda visión positiva amplia de los posibles. Lo que nos es aquí ensalzado, lo que la ética legitima, es en realidad la conservación, por el pretendido" Occidente", de lo que él posee. Es asentada en esta posesión [posesión material, pero también posesión de su ser] que la ética determina el Mal como siendo, de una cierta manera, aquello de lo que ella no goza. Ahora bien, el Hombre como inmortal, se sostiene en lo incalculable y en lo no poseído. Se sostiene en el no-siendo. Pretender impedirle representarse el Bien, ordenar sus poderes colectivos, trabajar por el advenimiento de posibles insospechados, pensar lo que puede ser en radical ruptura con lo que es, simplemente es impedirle la humanidad misma.

3]. Por último, por su determinación negativa y a priori del Mal la ética se prohíbe pensar la singularidad de las situaciones, que es el comienzo obligado de toda acción propiamente humana. Así, el médico adherido a la ideología "ética" meditará en reuniones y en comisiones toda clase de consideraciones sobre los "enfermos" concebidos exactamente al modo en que lo es para el partidario de los derechos humanos, la multitud indistinta de víctimas: totalidad "humana" de reales subhombres. Pero el mismo médico no tendrá ningún inconveniente en que esta persona no sea atendida en el hospital, con todos los medios necesarios, porque no tiene sus papeles o no está matriculado en la Seguridad social. ¡Responsabilidad "colectiva", una vez más, obliga! Lo que aquí es abolido, es que solamente hay una situación médica: la situación clínica [7], y que no hay necesidad de ninguna "ética" [sino una visión clara de esta situación] para saber que en esta circunstancia el médico es médico únicamente si él trata la situación bajo la regla de lo posible máximas: tratar a esta persona que se lo demanda [¡nada de ingerencia aquí!] hasta el fin, con todo lo que él sabe, con todos los, medios que él sabe que existen y sin considerar ninguna otra cosa. y si se le quiere impedir curarlo por causa del presupuesto del Estado, de la estadística de la morbilidad o por las leyes sobre los flujos migratorios, ¡que le manden la gendarmería! Aún su estricto deber hipocrático sería dispararles. Las "comisiones de ética" y otras divagaciones sin fin sobre los "gastos de salud" y la "responsabilidad gestionaria", siendo radicalmente exteriores a la única situación propiamente médica, en realidad no pueden sino impedir que se le sea fiel. Ya que serle fiel querría decir: tratar el posible de esta situación hasta el fin. O, si se quiere, hacer advenir, en la medida de lo posible, lo que esta situación contiene de humanidad afirmativa, o sea: intentar ser el inmortal de esta situación.

En realidad la medicina burocrática concebida por la ideología ética tiene necesidad de "los enfermos" cómo víctimas indistintas o estadísticas, pero es rápidamente desbordada por toda situación efectiva y singular de demanda. De ahí que la medicina "gestionaria", "responsable" y "ética" sé reduzca a la abyección de decidir qué enfermos el "sistema de salud francés" puede 'curar, y cuáles deben ser reenviados, ya que el presupuesto y la opinión lo exigen, a morir en suburbios de Kinshasa.

4. Algunos principios

Es necesario rechazar el dispositivo ideológico de la "ética", no conceder nada a la definición negativa y victimaria del hombre. Este dispositivo identifica al hombre con un simple animal mortal, es el síntoma de un inquietante conservadorismo y, por su generalidad abstracta y estadística impide pensar la singularidad de las situaciones
Se le opondrán tres tesis:

-Tesis 1: El Hombre se identifica por su pensamiento afirmativo, por las verdades singulares de las que es capaz, por lo Inmortal que hace de él el más resistente y el más paradojal de los animales.

-Tesis 2: Es a partir de la capacidad positiva para el Bien, o sea, para el tratamiento amplio de los posibles y para el rechazo del principio conservador, aunque fuese la conservación del ser que se determina el Mal, y no inversamente.

-Tesis 3: Toda humanidad cobra raíces en la identificación por el pensamiento de situaciones singulares. No hay ética en general. Hay sólo -eventualmente- ética de procesos en los que se tratan los posibles de una situación.

Pero entonces surge el hombre de la ética refinada, que murmura: ¡Contrasentido! Contrasentido desde el comienzo. La ética no se funda para nada sobre la identidad del Sujeto, ni siquiera en la identidad como víctima reconocida. Desde el principio, la ética es ética del otro, implica la apertura principal al otro, ella subordina la identidad a la diferencia.

Examinemos esta pista. Midamos su novedad.

3] Médico, anatomista y fisiólogo francés del siglo XVIII.
4] Henri Alleg, La question, 19S8, No está mal referirse a los episodios de tortura entre nosotros, sistemáticamente organizados por el ejército francés entre 1954 y 1952]
5] Varlam Chalamov, Kolyma. Récit de la vie des champú, Máspero-La Découverte, 1980. Este libro, propiamente admirable, da forma de arte a la ética verdadera.
6]. André Glucksmann Les Maitres Penseurs, Grasset 1977. Glucksmann es quien ha insistido más sobre la prioridad absoluta de la conciencia del Mal y sobre Ia idea de que el primado catastrófico del Bien era una creación de la filosofía. La ideología "ética" tiene así una parte de sus raíces en los "nuevos filósofos" de fines de los años 70.
7] Cécile: Winter, Qu 'en est-iI de I 'historicité actuelle de la clinique? [a partir de una meditación de Foucault]Por aparecer. Este texto manifiesta, de la manera más rigurosa posible, la voluntad pensante de reformular, en las condiciones actuales de la medicina, la exigencia clínica como su único referente.


¿EXISTE EL OTRO?

La visión de la ética como "ética del otro", o "ética de la diferencia", toma su punto de partida en las tesis de Emmanuel Lévinas más que en las de Kant.
Lévinas ha consagrado su obra, después de un recorrido fenomenológico [confrontación ejemplar entre Husserl y Heidegger] a destituir a la filosofía en provecho de la ética.

A él debemos, mucho antes que la moda de hoy, una suerte de radicalismo ético.[8]

1. La ética en el sentido de Lévinas

Esquemáticamente: Lévinas sostiene que, cautiva de su origen griego, la metafísica ha ordenado el pensamiento siguiendo la lógica de lo Mismo, el primado de la sustancia y de la identidad. Pero, según él, es imposible reunir un pensamiento auténtico de lo Otro [y por consecuencia una ética del lazo con los otros] a partir del despostismo de lo Mismo, incapaz de reconocer a este Otro. La dialéctica de lo Mismo y de lo Otro, considerada "ontológicamente" bajo el primado de la identidad consigo mismo organiza la ausencia del Otro en el pensamiento efectivo, suprime toda verdadera experiencia del otro, y cierra el camino para una apertura ética de la alteridad. Es necesario, entonces, bascular el pensamiento hacia un origen diferente, un origen no griego, que proponga una apertura radical y primera al Otro, ontológicamente anterior a la construcción de la identidad. Es en la tradición judaica que Lévinas encuentra el punto de apoyo de semejante basculación. Lo que nombra la Ley [en el sentido a la vez inmemorial y efectivo que toma la Ley judía] es precisamente la anterioridad fundada en el ser-que-precede-a-lo-Mismo, de la ética de la relación al Otro, con respecto al pensamiento teórico, concebido como señalamiento" objetivo" de las regularidades y de las identidades. En efecto, la Ley no me dice lo que es, sino qué es lo que impone la existencia de los otros. Se podría oponer la Ley [del Otro] a las leyes [de lo real].

Para el pensamiento griego, actuar de manera adecuada supone primeramente un dominio teórico de la experiencia, para que la acción se conforme a la racionalidad del ser. A partir de ahí existen las leyes de la Ciudad y de la acción. Para la ética judía, en el sentido de Lévinas, todo se enraíza en la inmediatez de una apertura al Otro que destituye al sujeto reflexivo. El "tú" se impone sobre el "yo". y ese es todo el sentido de la Ley.

Lévinas propone toda una serie de temas fenomenológicos donde se experimenta la originalidad del Otro, en el centro de los cuales se encuentra el del rostro, la donación singular y "en persona" del Otro por su epifanía carnal, que no es la comprobación de un reconocimiento mimético [el Otro como "semejante", idéntico a mí] sino, al contrario, aquello a partir de lo cual yo me compruebo éticamente como "consagrado" al Otro en tanto que un aparecer, y subordinado en mi ser a esta vocación.

La ética es para Lévinas el nuevo nombre del pensamiento, el cual ha girado desde su captura "lógica" [principio de identidad] hacia su profética sumisión a la ley de la alteridad fundadora.

2. La "ética de la diferencia"

Sabiéndolo o sin saberlo, es en nombre de este dispositivo que se nos explica hoy que la ética es "reconocimiento del otro" [contra el racismo, que negaría a este otro], o "ética de las diferencias" [contra el nacionalismo sustancialista, que querría la exclusión de los inmigrantes, o el sexismo, que negaría el ser-femenino], o "multiculturalismo' , [contra la imposición de un modelo unificado de comportamiento Y de intelectualidad]. O, simplemente, la buena y vieja "tolerancia", que consiste en no ofuscarse si otros piensan y actúan de otra manera que la suya propia.

Este discurso del buen sentido no tiene ni fuerza ni verdad. Está vencido de entrada en el enfrentamiento que él declara entre "tolerancia" y "fanatismo", entre "ética de la diferencia" y "racismo", entre "reconocimiento del otro" y "crispación de la identidad".
Por el honor de la filosofía, es ante todo necesario convenir que esta ideología de un "derecho a la diferencia" , o este catecismo contemporáneo de la buena voluntad respecto de "otras culturas", están singularmente alejados de las verdaderas concepciones de Lévinas.

3. Del Otro al Absoluto-Otro



 La objeción capital -pero también superficial- que se podría hacer a la ética [en el sentido de Lévinas] es la siguiente: ¿qué es lo que comprueba la originalidad de mi abnegación al Otro? Los análisis fenomenológicos del rostro, de la caricia, del amor, no pueden fundar por si mismos la tesis antiontológica [o anti-identidad] del autor de Totalidad e Infinito. Una concepción "mimética", que origine el acceso al otro en mi propia imagen redoblada, esclarece también lo que hay de olvido de sí mismo en la captura de este otro: lo que yo aprecio es este mí-mismo-a-distancia, el que justamente, porque es objetivado por mi conciencia, me construye como dato estable, como interioridad dada en su exterioridad. El psicoanálisis explica brillantemente cómo esta construcción del Yo en la identificación al otro -este efecto de espejo [9]- combina el narcisismo [yo me complazco en la exterioridad del otro en tanto yo-mismo visible] y la agresividad [yo invisto en el otro mi propia pulsión de muerte, mi deseo arcaico de autodestrucción].

Sin embargo, nosotros estamos bien lejos de lo que nos quiere trasmitir Lévinas. Como siempre, el puro análisis del aparecer fenoménico no puede resolver entre orientaciones divergentes.

Para eso es preciso la explicitación de axiomas del pensamiento que decidan una orientación.

La dificultad, que es también el punto de aplicación de tales axiomas, se puede decir así: el primado ético de lo Otro sobre lo Mismo exige que la experiencia de la alteridad esté ontológicamente "garantida" como experiencia de una distancia, o de una no-identidad esencial; franquearla constituye la experiencia ética misma. Ahora bien, el simple fenómeno del otro no contiene una tal garantía. Y eso simplemente porque es cierto que la finitud del aparecer del otro puede investirse como semejanza, como imitación, y así reconducir a la lógica de lo Mismo. El otro se me parece siempre demasiado, lo que hace necesaria la hipótesis de una apertura originaria a su alteridad.
Entonces es preciso que el fenómeno del prójimo [su rostro] sea el testimonio de una alteridad radical que sin embargo él no puede fundar por sí solo. Es necesario que el Otro, tal como él se me aparece en lo finito, sea la epifanía de una distancia al otro propiamente infinita, cuyo atravesamiento es la experiencia ética originaria.
Quiere decir que la inteligibilidad de la ética impone que el Otro sea de alguna manera sostenido por un principio de alteridad que trascienda la simple experiencia finita. Este principio Lévinas lo llama: el "Absoluto-Otro" ["Tout-Autre"], y es evidentemente el nombre ético de Dios. No hay Otro sino en la medida en que es el fenómeno inmediato del Absoluto-Otro. No hay consagración finita a lo no-idéntico sino en la medida en que hay consagración infinita del principio a lo que subsiste fuera de él. No hay ética sino en la medida en que hay el indecible Dios.

En la empresa de Lévinas, la primacía de la ética del Otro sobre la ontología teórica de lo mismo, está completamente unida a un axioma religioso y es ofender el movimiento íntimo de este pensamiento, su rigor subjetivo, creer que se puede separar lo que él une. A decir verdad, no hay filosofía de Lévinas. Ni siquiera es la filosofía como "sirvienta" de la teología: es la filosofía [en el sentido griego de la palabra] anulada por la teología, la cual, por otra parte, no es una theología [nominación aun demasiado griega, que supone la aproximación de lo divino por la identidad y los predicados de Dios] sino, justamente, una ética.
Sin embargo, que la ética sea el nombre último de lo religioso como tal [esto es: de lo que re-liga al Otro bajo la autoridad indecible del Absoluto-Otro] la aleja aun más completamente de todo lo que se deja suponer bajo el nombre de "filosofía".

Digámoslo crudamente: lo que la empresa de Lévinas nos recuerda con una singular obstinación, es que toda tentativa de hacer de la ética un principio de lo pensable y del actuar, es de esencia religiosa. Decimos que Lévinas es el pensador coherente e inventiva de un dato que ningún ejercicio académico de velamiento o de abstracción puede hacer olvidar: sacada de su uso griego [donde ella está claramente subordinada a lo teórico] y tomada en general, la ética es una categoría del discurso piadoso.

4. La ética como religión descompuesta

¿Qué puede devenir esta categoría si se pretende suprimir, o enmascarar, su valor religioso, conservando el dispositivo abstracto de su constitución aparente ["reconocimiento del otro", etc.]? La respuesta es clara: la confusión incomprensible. Un discurso piadoso sin piedad, Una suplencia del alma para gobernantes incapaces, una sociología cultural que sustituye, por las necesidades de la predicación, la difunta lucha de clases.
Una primera sospecha nos gana cuando consideramos que los apóstoles que alardean de la ética y el "derecho a la diferencia", visiblemente se horrorizan por toda diferencia un poco marcada.

Para ellos, ya las costumbres africanas son bárbaras, las islámicas dan asco, los chinos son totalitarios, y así sucesivamente. En verdad, este famoso "otro" es presentable únicamente si es un buen otro, es decir, ¿qué otra cosa que un idéntico a nosotros mismos? ¡Respeto de las diferencias, claro que sí! Pero bajo la reserva de que el diferente sea demócrata-parlamentario, partidario de la economía de mercado, sostenedor de la libertad de opinión, feminista, ecologista... Lo que también puede decirse así: yo respeto las diferencias, en la medida en que resulte claro que quien difiere respeta exactamente como yo dichas diferencias. De la misma manera que "no hay libertad para los enemigos de la libertad", igualmente no hay respeto para aquél cuya diferencia consiste precisamente en no respetar las diferencias. Sólo hay que ver la cólera obsesiva de los partidarios de la ética ante todo lo se parezca a un musulmán "integrista".

El problema es que el "respeto de las diferencias", la ética de los derechos del hombre ¡parecen definir muy bien una identidad! y que, en consecuencia, respetar las diferencias no se aplica sino en la mediada en que ellas son razonablemente homogéneas a esta identidad [la cual no es, después de todo, sino la de un "Occidente" rico, pero visiblemente en su ocaso]. Aun los inmigrantes de estos países únicamente son, a los ojos de los partidarios de la ética, aceptablemente diferentes si son "integrados", si ellos quieren la integración [lo cual, mirado más de cerca, parece querer decir: si ellos desean suprimir su diferencia]. Muy bien podría ser que, desligada de la predicación religiosa que al menos le confería la amplitud de una identidad" revelada"; la ideología ética no sea sino la última palabra de un civilizado conquistador: "Deviene en lo que soy yo, y respetaré tu diferencia".

5. Retorno a lo Mismo

La verdad es que, sobre el terreno de un pensamiento a-religioso, y realmente contemporáneo de las verdades de este tiempo, toda la predicación ética sobre el otro y su "reconocimiento" debe ser pura y simplemente abandonado ya que la verdadera cuestión, extraordinariamente difícil, es en todo caso la del reconocimiento de lo Mismo.

Pongamos nuestros propios axiomas. No hay ningún Dios. Lo que también se dirá: el Uno no es. El múltiple "sin Uno" -todo múltiple siendo siempre a su turno un múltiple de múltiples- es la ley del ser. El único punto de detención es el vacío. El Infinito, como ya lo sabía Pascal, es la banalidad de toda situación Y no el predicado de una trascendencia; puesto que el infinito, como lo ha mostrado Cantor con la creación de la teoría de los conjuntos, es, en efecto, la forma más general del ser-múltiple. En realidad, toda situación, en tanto que ella es, es un múltiple compuesto de una infinidad de elementos, de los cuales cada uno es a su vez un múltiple. Considerados en su simple pertenencia a una situación [a un múltiple infinito], los animales de la especie Homo sapiens son multiplicidades ordinarias.
Entonces, ¿qué debemos pensar del otro, de las diferencias, de su reconocimiento ético?

La alteridad infinita es simplemente lo que hay. Cualquier experiencia es despliegue al infinito de diferencias infinitas. Aun la pretendida experiencia reflexiva de mí mismo no es en absoluto la intuición de una unidad, sino un laberinto de diferenciaciones, y Rimbaud ciertamente no se equivocaba al declarar: "Yo es otro" . Hay tanta diferencia entre, digamos, un campesino chino y un joven ejecutivo noruego, como entre yo mismo y cualquier otro, incluido yo mismo.
Tanta, pero también ni más ni menos.

6. Diferencias "culturales" y culturalismo

La ética contemporánea provoca un gran barullo sobre las diferencias "culturales". Su concepción del "otro" apunta esencialmente a este tipo de diferencias. La coexistencia tranquila de las "comunidades" culturales, religiosas, nacionales, etc., el rechazo de la "exclusión", es su gran ideal.

Lo que en todo caso es preciso sostener es que estas diferencias no tienen ningún interés para el pensamiento, que ellas no son sino la evidente multiplicidad infinita de la especie humana, la cual es tan flagrante entre yo y mi primo de Lyon como entre la "comunidad" chiita de Irak y los corpulentos cow-boys de Texas.
El cimiento objetivo [o histórico] de la ética contemporánea es el culturalismo, la fascinación verdaderamente turística por la multiplicidad de los hábitos, de las costumbres, de las creencias. Y especialmente por la inevitable disparidad de las formaciones imaginarias [religiones, representaciones sexuales, formas de encarnación de la autoridad...] Si lo esencial de la "objetividad" ética se sostiene en una sociología vulgar heredera directa del asombro colonial ante los salvajes, dando por entendido que los salvajes están también entre nosotros [drogadictos de los suburbios, comunidades de creencias, sectas: todo el aparataje periodístico de la amenazante alteridad interior], a la que la ética, sin cambiar el dispositivo de investigación, opone su "reconocimiento" y sus trabajadores sociales.
Contra estas fútiles descripciones [todo lo que se nos cuenta allí pertenece a la realidad a la vez evidente y por eso mismo inconsistente], el verdadero pensamiento debe afirmar esto: siendo las diferencias 10 que hay, y siendo toda verdad un venir-a-ser de lo que aún no es, las diferencias son precisamente lo que toda verdad destituye, o hace aparecer como insignificante. Ninguna situación concreta se deja esclarecer por el motivo del "reconocimiento del otro". Hay, en toda configuración colectiva moderna, gentes de todas partes que comen diferente, hablan varios idiomas, llevan diversos sombreros, practican diferentes ritos, tienen relaciones complicadas y variables con la cosa sexual, aman la autoridad o el desorden, y así va el mundo.

7. De lo Mismo a las verdades


Filosóficamente, si lo otro es indiferente, es claro que la dificultad está del lado de lo Mismo. Lo Mismo, en efecto, no es lo que es [o sea el múltiple infinito de las diferencias], sino lo que adviene. Ya le hemos dado el nombre a aquello respecto de lo cual no hay sino la venida de lo Mismo: es una verdad Sólo una verdad es, como tal_ indiferente a las diferencias. Se lo sabe desde siempre, aun si los sofistas de todas la épocas se encarnizan en obscurecer esta certeza: una verdad es la misma para todos.

Lo que debe ser postulado en cada uno, y que nosotros hemos nombrado su "ser de inmortal", no es ciertamente lo que recubren las diferencias "culturales", tan masivas como insignificantes. Es su capacidad para lo verdadero, o sea para ser esto mismo que una verdad convoca a su propia' 'mismidad". Es decir, según las circunstancias, su capacidad para las ciencias, para el amor, la política o el arte, ya que tales son los nombres universales bajo los cuales, según nosotros, se presentan las verdades.

Es por una verdadera perversión, cuyo precio será históricamente terrible, que se ha creído poder adosar una "ética" al relativismo cultural. Puesto que es pretender que un simple estado contingente de las cosas pueda ser el fundamento de una Ley.
Sólo hay ética de las verdades. O más precisamente: únicamente hay ética de los procesos de verdad, de la labor que hace advenir en este mundo algunas verdades. La ética se debe tomar en el sentido supuesto por Lacan cuando habla, oponiéndose de esta manera a Kano y a la intención de una moral general, de ética del psicoanálisis. La ética no existe. Sólo hay la ética de [de la política, del amor, de la ciencia, del arte].
En efecto, no hay un solo sujeto, sino tantos como verdades hay, y tantos tipos subjetivos como procedimientos de verdad.

En cuanto a nosotros, señalamos cuatro "tipos" fundamentales: político, científico, artístico y amoroso.

Cada animal humano, participando en talo cual verdad singular, se inscribe en uno de los cuatro tipos subjetivos.
Una filosofía se propone construir un lugar de pensamiento donde los diferentes tipos subjetivos, dados en las verdades singulares de su tiempo coexistan. Pero esta coexistencia no es una unificación, y es por eso que es Imposible hablar de una Etica.

8] Emanuel Lévinas, 'Totalité et Inflni. La Haya, 1961. Se trata de su obra maestra.
9] Jaques Lacan. Le stade du miroir, en Écrits, Seuil, 1966.

LA ÉTICA, FIGURA DEL NIHILISMO

Que se la determine como representación consensual del Mal o como preocupación por el otro, la ética designa ante todo la incapacidad, característica del mundo contemporáneo, de nombrar y de querer un Bien, Aun es preciso ir más lejos: el reino de la ética es un síntoma para un universo en el que domina una singular combinación de resignación a lo necesario y de voluntad puramente negativa, incluso destructiva. Es esta combinación la que se debe designar como nihilismo.

Nietzsche ha mostrado muy bien que la humanidad prefiere querer la nada antes que no querer nada. Se reservará el nombre de nihilismo a esta voluntad de nada, que es como la otra cara de la necesidad ciega.

1. La ética como sirvienta de la necesidad

Es sabido que el nombre moderno de la necesidad es: "economía". La objetividad económica -que es preciso llamar por su nombre: la lógica del Capital- es a partir de lo cual nuestros regímenes parlamentarios organizan una opinión y una subjetividad que de entrada está forzada a validar lo necesario. La huelga, la anarquía productiva, las desigualdades, la completa desvalorización del trabajo manual, la persecución a los extranjeros: todo eso encadena un consenso degradado, alrededor de un estado de cosas tan aleatorio como el clima del día [la "ciencia" económica es aun más incierta en sus previsiones que la meteorología] pero en el cual hay lugar para constatar la inflexible e interminable coacción externa.

La política parlamentaria, tal como hoy es practicada, no consiste en absoluto en fijar objetivos derivados de algunos principios, dándose los medios para alcanzarlos.
Consiste en transformar en opinión consensual resignada [aunque evidentemente inestable] el espectáculo de la economía. Por sí misma la economía no es ni buena ni mala, no es el lugar de ningún valor [salvo el valor mercancía, y el dinero como equivalente general]. Como tal, "va" más o menos bien. La política es el momento subjetivo, o valorizante de esta exterioridad neutra. Ya que las posibilidades cuyo movimiento pretende organizar están, en realidad, de antemano circunscriptas y anuladas por la neutralidad externa del referente 'económico. De tal manera que la subjetividad general es inevitablemente reenviada a una suerte de impotencia malhumorada, cuya vacuidad re cubren las elecciones y las frases hechas de los jefes de partido.

Desde este primer momento, en la constitución de la subjetividad contemporánea [en términos de "opinión pública"], la ética juega su rol de acompañante, puesto que sanciona de entrada la ausencia de todo proyecto, de toda política de emancipación, de toda causa colectiva verdadera. Poniendo una barrera en la ruta; en nombre del Mal y de los derechos del hombre, a la prescripción positiva de los posibles, el Bien como sobrehumanidad de la humanidad, a lo Inmortal como amo del tiempo, la ética acepta el juego de lo necesario como zócalo objetivo de todos los juicios de valor.

El famoso "fin de las ideologías", que por todos lados se proclama como la buena nueva que elabora el "retorno de la ética", significa en los hechos la adhesión a las chicanas de la necesidad y un empobrecimiento extraordinario del valor activo, militante, de los principios.

La idea misma de una "ética" consensual, que parte del sentimiento general provocado por la visión de las atrocidades, y que reemplaza las "viejas divisiones ideológicas", es un potente factor de reasignación subjetiva y de consentimiento a lo que hay. Y a que lo propio de todo proyecto emancipador, de cualquier advenimiento de una posibilidad inaudita, es dividir las conciencias. En efecto ¿cómo lo incalculable de una verdad, su novedad, el agujero que produce en los saberes establecidos, podrían inscribirse en una situación sin encontrar allí resueltos adversarios? Precisamente porque una verdad, en su invención, es la única cosa que es para todos, no se efectúa realmente sino contra las opiniones dominantes, las que siempre trabajan, no para todos, sino para algunos_ estos algunos disponen, ciertamente, de su posición, de sus capitales, de sus instrumentos mediáticos. Pero sobre todo tienen la potencia inerte de la realidad y del tiempo contra lo que siempre es -como toda verdad- el advenimiento azaroso, precario, de una posibilidad de 10 intemporal. Como lo decía Mao-Tse-Tung con su simplicidad acostumbrada: "Si ustedes tienen una idea, será necesario que el uno se divida en dos". Ahora bien, la ética se presenta explícitamente como el suplemento de alma del consenso. La "división en dos" le produce horror [es propio de la ideología, de les partidarios del pasado...]. Ella forma parte de lo que impide toda idea, todo proyecto de pensamiento coherente, y se contenta con aplicar sobre situaciones impensadas y anónimas el palabrerío humanitarista [el cual, ya 10 hemos dicho, no contiene en sí mismo ninguna idea positiva de humanidad].

De igual manera, la "preocupación por el otro" significa que no se trata, que no se trata jamás, de prescribir a nuestra situación y, en definitiva, a nosotros mismos, posibles todavía inexplorados. La Ley [los derechos del hombre, etc.] está desde siempre ahí. Ella regla los juicios y las opiniones sobre lo nefasto que ocurre en otro sitio variable.

Pero la cuestión nunca es la de remontar hasta el fundamento de esta "Ley" , hasta la identidad conservadora que la sostiene.
Como todos lo saben, Francia, que bajo Vichy ha votado una ley sobre el estatuto de los judíos, y que en este mismo momento vota leyes de identificación racial, bajo el nombre de "inmigrante clandestino", de un supuesto enemigo interior; Francia, que está subjetivamente dominada por el miedo y la impotencia, es un "islote de derecho y de libertad". La ética es la ideología de esta insularidad, y lo es porque ella valoriza en todo el mundo, con la fatuidad de la "ingerencia" , las cañoneras del Derecho. Pero al hacerlo, difundiendo hacia adentro en todo lugar la arrogancia y la satisfacción temerosa de sí, esteriliza todo agrupamiento colectivo alrededor de un pensamiento fuerte de lo que puede [y entonces debe] ser hecho aquí y ahora. Por eso es directamente una variante del consenso conservador.

Es preciso ver bien, sin embargo, que la resignación a las necesidades [económicas] no es el único, ni el peor, de los componentes del espíritu público que la ética viene a cimentar. Ya que la máxima de Nietzsche nos impone considerar que todo no-valor [toda impotencia] está trabajada por la voluntad de nada, cuyo nombre es: pulsión de muerte.

La ética como dominio "occidental" de la muerte

Se debería estar más conmocionado de lo que en general se está, por una, observación que vuelve constantemente en todos los artículos y comentarios consagrados a la guerra en la ex-Yugoeslavia: allí se remarca, con una suerte de excitación subjetiva, de patética ornamental, que todas estas atrocidades pasan "a dos horas de avión de París". Los autores de estos textos son todos partidarios, naturalmente, de los derechos del hombre, de la ética, de la ingerencia humanitaria, del hecho de que el Mal [que se creía haber exorcizado con la caída de los "totalitarismos"] opera un terrible retorno. Pero de golpe, la observación parece incongruente: si Se trata de los principios éticos, de la esencia victimaria del Hombre, del hecho de que "los derechos son universales e imprescriptibles", ¿qué nos importa la duración de un viaje en avión? El "reconocimiento del otro" ¿sería tanto más intenso si yo tengo a este otro, de alguna manera, casi bajo la mano?

En este pathos de lo próximo, se adivina el temblor equívoco, equidistante del miedo y del goce, el percibir el horror y la destrucción, la guerra y el cinismo ,finalmente todo cerca de nosotros. La ideología ética dispone, casi a las puertas de su seguro abrigo civilizado, de la combinación indignante y deliciosa de un Otro confuso [croatas, serbios, y estos enigmáticos "musulmanes" de Bosnia] y de un Mal comprobado. Los alimentos de la ética nos son servidos a domicilio por la Historia.
La ética se alimenta demasiado del Mal y del Otro para no gozar en silencio, [silencio que es el revés abyecto de su palabrería] de verlos de cerca. Ya que el nudo que domina internamente a la ética es siempre tener que decidir quién muere y quién no.

La ética es nihilista porque su convicción subyacente es que la Única cosa que verdaderamente puede advenirle al hombre es la muerte. Esto es cierto, en efecto, en la medida en que se nieguen las verdades, que se recuse la inmortal disyunción que ellas operan en una situación cualquiera. Entre el Hombre como soporte posible del azar dejas verdades, o el Hombre como ser-para-la-muerte [o para-la"felicidad: es lo mismo], es preciso escoger. Esta elección también opera entre filosofía y "ética", o entre el coraje de las verdades y el sentimiento nihilista.

3. Bio-ética


Sin duda esto esclarece la elección privilegiada que hace la ética, entre las "cuestiones de sociedad" de las que nuestro cotidiano se regala -tanto más porque ninguna de entre ellas tiene el menor sentido-, del sempiterno debate sobre la eutanasia.

La palabra eutanasia pone en claro la cuestión: "¿cuándo y cómo, en nombre de nuestra idea de felicidad, se puede matar a alguien?".
Nombra así el nudo estable a partir del cual opera el sentimiento ético. Se sabe del uso constante que el "pensamiento" ético hace de la "dignidad humana". Pero la combinación de ser-para-la-muerte y de
la dignidad construye precisamente la idea de la "muerte digna".
Comisiones, prensa, magistrados, políticos, curas, médicos, discuten una definición ética, sancionada por la ley, de la muerte dignamente administrada.

Ciertamente, el sufrimiento, la degradación, no son" dignos", no son conformes a la imagen pulida, joven, bien alimentada que nos hacemos del Hombre y sus derechos. ¿Quién no ve que el "debate" sobre la eutanasia designa sobre todo la falta radical de simbolización en que se encuentran hoy la vejez y la muerte? ¿El carácter insoportable de su visión para los vivientes? La ética se encuentra aquí en la unión de dos pulsiones que no son sino aparentemente contradictorias: definiendo al Hombre por el no-Mal, luego por la "felicidad" y la vida, está a la vez fascinada por la muerte e incapaz de inscribirla en el pensamiento. El saldo de este balance es la transformación de la muerte misma en un espectáculo lo más discreto posible, en una desaparición de la cual los vivientes tienen el derecho de esperar que ella no derogará sus hábitos, estériles, de satisfacción sin concepto. Por lo tanto, el discurso ético es a la vez fatalista y resueltamente no-trágico: "deja hacer" a la muerte, sin oponerle lo Inmortal de una resistencia.

Observemos, ya que estos son los hechos, que 'bio-ética" y obsesión de Estado concerniendo la eutanasia han sido, explícitamente, categorías del nazismo. En el fondo, el nazismo era de cabo a rabo una ética de la Vida. Tenía su propio concepto de la "vida digna", y asumía implacablemente la necesidad de poner fin a las vidas indignas. El nazismo ha aislado y llevado a su colmo el nudo nihilista del dispositivo "ético", a partir del momento en que éste tiene los medios políticos para ser otra cosa que una charlatanería. A este respecto, la aparición en nuestros países de grandes comisiones de Estado encargadas de la "bio-ética" es de mal augurio. Se pondrá el grito en el cielo. Se dirá que justamente, es respecto al horror nazi que resulta necesario legislar para defender el derecho a la vida y a la dignidad, el hecho que el impetuoso empuje de las ciencias deja en nuestras manos la posibilidad de practicar toda suerte de manipulaciones genéticas. Este grito no debe impresionamos. Es preciso mantener con fuerza que la necesidad de semejantes comisiones de Estado y de semejantes legislaciones indica que, en la conciencia y en la configuración de los espíritus, la problemática sigue siendo esencialmente sospechosa. El abrazo de "ética" y de "bio" es por sí mismo amenazante. De la misma manera que lo es la similitud de los prefijos entre el eugenismo [deshonrados] y eutanasia [respetable]. Una doctrina hedonista del "bie:n-morir" no será una barrera para la potente aspiración, verdaderamente mortífera, del "bien-generar", instancia evidente del "bien-vivir"

El fondo del problema es que, de cierta manera, toda definición del Hombre a partir de la felicidad es nihilista. Se ve bien que las barricadas erigidas en las puertas de nuestra prosperidad mal hecha, tienen como garantía interna contra la pulsión nihilista, la ridícula y cómplice barrera de las comisiones de ética.
Cuando un primer ministro, pregonero político de una ética de la ciudadanía, declara que Francia 'no puede acoger a toda la miseria del mundo", se guarda muy bien de decirnos "según qué criterios y con qué métodos, se va a discernir la parte de la mencionada miseria que se habrá de acoger de aquella que será invitada, sin duda en los centros de retención, a recuperar su lugar de muerte, para que podamos gozar de nuestras riquezas irrepartibles -las cuales, como se sabe, condicionan a la vez nuestra felicidad y nuestra "ética". De igual manera, es sin duda imposible estabilizar los criterios "responsables" y evidentemente ", en nombre de los cuales las comisiones de bio-ética harán el reparto entre eugenismo y eutanasia, entre el mejoramiento científico del hombre blanco así como de su felicidad, y la liquidación "en dignidad" de los monstruo]s, de los sufrimientos y de los espectáculos molestos.

El azar, las circunstancias de la vida, el laberinto de las conciencias, combinados en un tratamiento riguroso y sin excepción de la situación clínica, valen mil veces más que el pomposo y mediático requerimiento de las instancias de la bio-ética, cuyo terreno de ejercicio, y hasta el mismo nombre, no huelen muy bien.

4. El nihilismo ético entre el conservadorismo y la pulsión de muerte

Considerada como figura del nihilismo, reforzada por el hecho de que nuestras sociedades carecen de un porvenir universalmente presentable, la ética oscila entre dos deseos apareados: un deseo conservador, que querría que sea reconocida por todos la legitimidad del orden propio a nuestra perspectiva "occidental" , esto es: imbricación de una economía objetiva salvaje y de un discurso del derecho; y un deseo mortífero, que en un mismo gesto promueve y vela un integral dominio de la vida, lo que bien quiere decir igualmente: consagrar lo que es al dominio "occidental" de la muerte.

Razón par la cual la ética sería mejor designada -ya que ella habla griego- una "eu-eudénose"; un nihilismo beato.
Todo cuanto puede oponérsele es aquello cuyo modo de ser es el de no ser aún, pero de lo que nuestro pensamiento se declara capaz.
Cada época -y en definitiva ninguna vale más que cualquier otra- atiene su propia figura nihilista. Los nombres cambian, pero bajo estos nombres ["ética", por ejemplo] se reencuentra siempre la articulación de una propaganda conservadora y de un oscuro deseo de catástrofe.

Es solamente declarando querer lo que el conservadorismo decreta como imposible, y afirmando las verdades contra el deseo de nada, que uno se separa del nihilismo. La posibilidad de lo imposible, que todo encuentro amoroso, toda refundación científica, toda invención artística y toda secuencia de la política de emancipación, ponen bajo nuestros ojos, es el único principio -contra la ética del bien vivir, cuyo contenido real es decidir la muerte- de una ética de las verdades.



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IV

LA ÉTICA DE LAS VERDADES

Es una pesada tarea para el filósofo, arrancar los nombres a quienes prostituyen su uso. Ya Platón padecía todas las penas del mundo por mantenerse firme sobre la palabra justicia contra el uso enredado y versátil que de ella hacían las sofistas.
Sin embargo intentemos, a pesar de todo lo dicho, conservar la palabra ética, ya que también, desde Aristóteles, aquellas que hicieron un uso razonable componen una larga y estimable progenie.


1. Ser, acontecimiento, verdad, sujeto

Si no hay ética "en general", es que falta el Sujeto abstracto, y habría que proveerlo. No hay sino un animal particular, convocado por las circunstancias a devenir sujeto. O, más bien, a entrar en la composición de un sujeto. Lo que quiere decir que todo lo que es, su cuerpo, sus capacidades, se encuentre, en un momento dado, requerido para que la verdad haga su camino. Es entonces que el animal humano es intimado a ser el inmortal que no era.

Qué son estas "circunstancias"? Son las circunstancias de una verdad. Pero, ¿qué es preciso entender por tales? Queda claro que lo que hay [los múltiples, las diferencias infinitas, las situaciones "objetivas" por ejemplo, el estado ordinario de la relación con el otro antes de un encuentro amoroso] no puede definir una tal circunstancia. En este tipo de objetividad, el animal, universalmente, se desenvuelve como puede. Se debe entonces suponer que lo que convoca a la composición de un sujeto es un plus, o sobreviene en las situaciones como aquello de lo que estas situaciones, y la manera usual de comportarse allí, no pueden dar cuenta. Decimos que un sujeto, que sobrepasa al animal [pero el animal es su único soporte] exige que algo haya pasando, algo irreductible a su inscripción ordinaria en "lo que hay". A este suplemento, llamémoslo un acontecimiento, y distingamos al ser-múltiple, donde no se trata de la verdad [sino solamente de opiniones], del acontecimiento[10] que nos coacciona a decidir una nueva manera de ser. Semejantes acontecimientos están perfectamente testimoniados: la Revolución francesa de 1792; el encuentro de Eloísa y Abelardo; la creación galileana de la física; la invención de Haydn del estilo musical clásico... Pero también: la revolución cultural China [1965-1967]; una pasión amorosa personal; la creación del matemático Grothendieck de la teoría de los Topos; la invención por Schoemberg del dodecafonismo...
Entonces, ¿en qué "decisión" se origina el proceso de una verdad? En la decisión de relacionarse de ahora en más con la situación desde el punto de vista del suplemento del acontecimiento. Designemos esto como una fidelidad. Ser fiel a un acontecimiento, es moverse en la situación que este acontecimiento ha suplementado, pensando [pero todo pensamiento es una práctica, una puesta a prueba] la situación "según" el acontecimiento. Lo que, bien entendido, ya que el acontecimiento estaba fuera de todas las leyes regulares de la situación, obliga a inventar una nueva manera de ser y de actuar en la situación.

Está claro que bajo el efecto de un encuentro amoroso, y si quiero serle fiel realmente, debo recomponer de arriba a abajo mi manera ordinaria de "habitar" mi situación. Si quiero ser fiel al acontecimiento "Revolución cultural", debo en todo caso practicar la política [en especial la relación con los obreros] de manera completamente diferente de lo que propone la tradición socialista y sindicalista. De la misma manera, Berg y Webem, fieles al acontecimiento musical que tiene el nombre" Schoenberg", no pueden continuar como si nada el neorromanticismo de fin de siglo. Después de los textos de Einstein de 1905, si soy fiel a su radical novedad, no puedo continuar practicando la física en su cuadro clásico, etc. La fidelidad al acontecimiento es ruptura real [pensada y practicada] en el orden propio en el que el acontecimiento ha tenido lugar [político, amoroso, artístico, científico...].

Se llama' 'verdad" [una verdad] al proceso real de una fidelidad a un acontecimiento. Aquello que esta fidelidad produce en la situación. Por ejemplo, la política de los maoístas franceses entre 1966 y 1976, que intenta pensar y practicar una fidelidad a dos acontecimientos entreverados: la Revolución cultural China y Mayo del 68 en Francia. O la música llamada "contemporánea" [nombre tan admitido como faro], que es fidelidad a los grandes Vieneses de comienzos del siglo. O la geometría algebraica en los años cincuenta y sesenta, fiel al concepto de Universo [en el sentido de Grothendieck], etc. En el fondo, una; verdad es la traza material, en la situación, de la suplementación del acontecimiento. En consecuencia, es una ruptura inmanente. "Inmanente", porque una verdad procede en la situación y en ninguna otra parte. No hay el Cielo de las verdades. "Ruptura", porque lo que hace posible el proceso de verdad -el acontecimiento- no estaba en los usos de la situación, ni se dejaba pensar por los saberes establecidos.
También se dirá que un proceso de verdad es heterogéneo a los saberes instituidos de la situación. O, para utilizar una expresión de Lacan, que es un "agujero" en estos saberes.

Se llama "sujeto" al soporte de una fidelidad, luego, al soporte de un proceso de verdad. El sujeto no preexiste para nada a un proceso. El es absolutamente inexistente en la situación "antes" del acontecimiento. Se dirá que el proceso de verdad induce un sujeto.
Aquí es necesario prevenir que el "sujeto", así concebido,. No recubre al sujeto psicológico, ni aun al sujeto reflexivo [en el sentido de Descartes] o al sujeto trascendental [en el sentido de Kant]. Por ejemplo, el sujeto inducido por la fidelidad a un encuentro amoroso, el sujeto del amor, no es el sujeto "amante" descrito por los moralistas clásicos. Porque un tal sujeto psicológico depende de la naturaleza humana, de la lógica de las pasiones. Mientras que aquello de lo que nosotros hablamos no tiene ninguna preexistencia" natural". Los amantes entran como tales en la composición de un sujeto de amor, que los excede a uno y a otro.

1. De la misma manera, el sujeto de una política revolucionaria no es el militante individual, ni tampoco, por supuesto, la quimera de una "clase-sujeto". Es una producción singular que ha tenido nombres diferentes [a veces "Partido", a veces no]. Es cierto que el militante entra en la composición de este sujeto, que una vez más también lo excede [es justamente este exceso el que lo hace advenir como inmortal]. .

Así también, el sujeto de un proceso artístico no es el artista [el "genio" , etc.]. En realidad, los puntos-sujetos del arte son las obras de arte. El artista entra en la composición de estos sujetos [las obras son "las suyas"], sin que se pueda de ninguna manera reducirlas a "él" [y por otra parte, ¿de qué "él" se trataría?].
Los acontecimientos son singularidades irreductibles, "fuera-de-la-ley" de las situaciones. Los procesos fieles a una verdad son rupturas inmanentes siempre enteramente inventadas. Los sujetos, que son las circunstancias locales de un proceso de verdad ["puntos" de verdad] son inducciones particulares e incomparables. Es con respecto a estos sujetos que -acaso- sea legítimo hablar de una "ética de las verdades"

2. Definición formal de la ética de una verdad

Se llama de manera general "ética de una verdad" al principio de continuación de un proceso de verdad -o, de manera más precisa y compleja: lo que da consistencia a la presencia de alguien en la composición de un sujeto que induce el proceso de esta verdad.
Despleguemos esta fórmula.
1] ¿Qué debemos entender por "alguien"? "Alguien" es un animal de la especie humana, este tipo de múltiple particular que los saberes establecidos designan como perteneciendo a la especie. Es este cuerpo, y todo aquello de lo que él es capaz, lo que entra en la composición de un "punto de verdad". Bajo la suposición de que ha habido un acontecimiento, y una ruptura inmanente en la forma continuada de un proceso fiel.

"Alguien" es eventualmente este espectador cuyo pensamiento es puesto en movimiento, capturado y desconcertado por un resplandor teatral, y que de esta forma entra en la compleja configuración de un momento de arte. O aquel que constantemente aplicado a un problema de matemáticas, en el momento preciso en el que se opera, después de la ingrata tarea donde los saberes obscurecidos giran sobre si mismos, el esclarecimiento de la solución. O aquel amante cuya visión de lo real está a la vez ensombrecida y trastocada, porque se rememora apoyada en el otro el instante de la declaración. O aquel militante que alcanza, al término de una reunión complicada, a decir simplemente el enunciando hasta entonces inhallable y del cual todos acuerdan que es el necesario para hacerla trabajar en la situación.

El "alguien" que así tomado atestigua que pertenece, como punto-soporte, al proceso de una verdad, es simultáneamente él-mismo, ningún otro que él mismo, una singularidad múltiple por todos reconocible y en exceso sobre él-mismo, porque la traza aleatoria de la fidelidad pasa por él, transita su cuerpo singular y lo inscribe, desde el interior mismo del tiempo, en un instante de eternidad.

Digamos que lo que se puede saber de él está enteramente comprometido en lo que ha tenido lugar; no hay, materialmente, nada más que este referente de un saber, pero todo eso capturado en la ruptura inmanente al proceso de la verdad, de manera que, co-perteneciendo a su propia situación [política, científica, artística, amorosa...] y a la verdad que deviene, "alguien" queda imperceptible e interiormente roto, o agujereado, por esta verdad que "pasa" a través de este múltiple que se sabe que él es.

Se podría decir más simplemente: de esta co-pertenencia a una situación y al trazado azaroso de una verdad, de este devenir-sujeto, el "alguien" estaba incapacitado de saberse capaz.

En la medida en que él entra en la composición de un sujeto, que es subjetivación de sí, el "alguien" existe en su propio no-saber.
2] Ahora ¿qué es preciso entender por "consistencia"? Simplemente que hay una ley de lo no-sabido. Si, en efecto, el "alguien" no entra en la composición del sujeto de una verdad, sino exponiéndose "completamente" a una fidelidad post-acontecimiento, el problema consiste en saber qué va a devenir el "alguien" en esta prueba.
El comportamiento ordinario del animal humano depende de lo que Spinoza llama la "perseverancia en el ser" y que no es otra cosa que la persecución del interés, es decir, de la conservación de sí. Esta perseverancia es la ley del alguien tal como él se sabe. Ahora bien, la prueba de una verdad no cae bajo esta ley. Pertenecer a la situación es el destino natural de cualquiera, pero pertenecer a la composición del sujeto de una verdad depende de una traza propia, de una ruptura continuada, de la que es muy difícil saber cómo se sobreimprime o se combina con la simple perseverancia en el propio ser.

Llamamos "consistencia" [o "consistencia subjetiva"] al principio de esta sobreimpresión, o de esta combinación. Dicho de otra forma, la manera en la cual nuestra pasión de matemáticos va a comprometer su perseverancia en lo que rompe o contraria esta perseverancia y que es su pertenencia a un proceso de verdad .0 la manera en que nuestro amante será completamente "él-mismo" en la prueba continuada de su inscripción en un sujeto de amor.
Finalmente, la consistencia es comprometer su singularidad [el "alguien" animal] en la continuación de un sujeto de verdad. O bien: poner la perseverancia de lo que es sabido al servicio de una duración propia de lo no sabido.

Lacan tocaba este punto cuando proponía como máxima de la ética: "No ceder sobre su deseo". Puesto que el deseo es constitutivo del sujeto del inconsciente, es lo no sabido por excelencia, de manera que "No ceder sobre su deseo" quiere decir: "No ceder sobre lo que de sí mismo no se sabe". Nosotros añadimos que la prueba de lo no sabido es el efecto lejano del suplemento de un acontecimiento, el agujereamiento de un "alguien" a causa de una fidelidad a este suplemento desvanecido, y que no ceder quiere decir, finalmente: no ceder sobre su propia captura por un proceso de verdad.

Como el proceso de verdad es fidelidad, si "No ceder" es la máxima de la consistencia -luego, de la ética de una verdad- bien se puede decir que se trata, para el "alguien", de ser fiel a una fidelidad.
y no lo puede ser sino haciendo servir allí su propio principio de continuidad, la perseverancia en el ser de lo que es. Ligando [es justamente la consistencia] lo sabido por medio de lo no sabido.
La ética de una verdad, por lo tanto, se pronuncia fácilmente: "Haz todo lo que puedas para que persevere lo que ha excedido tu perseverancia. Persevera en la interrupción. Atrapa en tu ser lo que te ha atrapado y roto"

La "técnica" de consistencia es siempre singular, dependiente de los rasgos "animales" de alguien. A la consistencia del sujeto que se ha devenido, por haber sido requerido y capturado por un proceso de verdad, un "alguien" pondrá al servicio su angustia y su agitación; este otro su gran estatura y su flema; tal otro su voraz apetito de dominación; un otro su melancolía; otro su timidez... Todo el material de la multiplicidad humana se deja labrar, ligar, por una ._' consistencia" -al mismo tiempo que le opone terribles inercias, que expone al "alguien" a la permanente tentación de ceder, de volver a la simple pertenencia a una situación" ordinaria" , de tachar los efectos de lo no sabido.

La ética se manifiesta por el conflicto crónico entre dos funciones del material múltiple que hace todo el ser de un "alguien": por una parte, el desplegamiento simple, la pertenencia a la situación, lo que se puede llamar el principio de interés; por la otra, la consistencia, la ligazón de lo sabido por lo no sabido, lo que se puede llamar el principio subjetivo.
Entonces es fácil descubrir las manifestaciones de la consistencia', esquematizar una fenomenología de la ética de las verdades.

10] Alain Badiou, L 'EIre el / 'événemenl, Seuil, 1988. La teoría del acontecimiento exige, en realidad, largos recorridos conceptuales que son desplegados en este libro.


3. La experiencia de la "consistencia" ética


Demos dos ejemplos.

1]. Si se define el interés como' 'perseverancia en el ser" [que es, recordémoslo, la simple pertenencia a las situaciones múltiples], se ve que la consistencia ética se manifiesta como interés desinteresado. Tiene que ver con el interés, en el sentido en que compromete los recursos de la perseverancia [los rasgos singulares de un animal humano, de un "alguien"]. Pero es desinteresada en un sentido radical, puesto que se propone ligar estos rasgos a una fidelidad, que a su vez, se. dirige a una fidelidad primera, aquella que constituye el proceso de verdad y que por sí misma no guarda ninguna relación con los "intereses" del animal, que es indiferente a su perpetuación y tiene par destino la eternidad.

Aquí se puede jugar sobre la ambigüedad de la. palabra interés. Ciertamente, el apasionado de la matemática, el espectador fijado sobre su butaca de teatro, el amante transfigurado, el militante entusiasta, manifiestan por lo que hacen -por el advenimiento en ellos del Inmortal del cual no se sabían capaz- un prodigioso interés. Nada podría en el mundo suscitar más la intensidad de existencia que ese actor que me hace re encontrar a Hamlet; esta percepción por el pensamiento de lo que es ser dos; este problema de geometría algebraica del que de repente descubro sus innumerables ramificaciones; o esta asamblea en la calle a la entrada de una fábrica, donde verifico que mi enunciado político reúne y transforma. Sin embargo, respecto de mis intereses de animal mortal y depredador, aquí no pasa nada que me concierna o de lo cual un saber me indique que se trata de una circunstancia apropiada para mí. Estoy acá por entero, ligando mis componentes en el exceso sobre mi mismo que induce el pasaje a través de mí de una verdad. Pero de golpe estoy también suspendido, roto, revocando: des-interesado. Puesto que no podría, en la fidelidad a la fidelidad que define la consistencia ética, interesarme por mí mismo y perseguir mis intereses. Toda mi capacidad de interés, que es mi propia perseverancia en el ser, está volcada sobre las consecuencias futuras de la solución de este problema científico; sobre el examen del mundo a la luz del ser-dos del amor; sobre lo que haré de mi encuentro, una noche, con el eterno Hamlet; o sobre la etapa siguiente del proceso político, cuando la reunión delante de la fábrica se haya dispersado.

No hay sino una cuestión en la ética de las verdades: ¿cómo voy, en tanto que alguien, a continuar excediendo mi propio ser? ¿Cómo ligar de manera consistente lo que sé con los efectos de la captura por lo no-sabido?
Lo que también se puede decir: ¿cómo vaya continuar pensando?
Es decir, a mantener en el tiempo singular de mi ser..múltiple, y por el único recurso material de este ser, el Inmortal que una verdad hizo advenir por mi intermedio a una composición de sujeto.

2]. Toda verdad, ya lo hemos dicho, depone los saberes constituidos y, en consecuencia, se opone a las opiniones, ya que se llama opiniones a las representaciones sin verdad, los desechos anárquicos de un saber circulante.
Ahora bien, las opiniones son el cimiento de la sociabilidad. Es de lo que los animales humanos conversan, todos, sin excepción. No se puede hacer de otra manera: el tiempo que hace; la última película; las enfermedades de los chicos; los bajos salarios; las vilezas del gobierno; la actuación del equipo local de fútbol; la televisión; las vacaciones; las atrocidades lejanas y próximas; los sinsabores de la escuela pública; el Último disco de un conjunto de hard-rock; el mal momento por el que se atraviesa; si haya no demasiados inmigrantes; los síntomas neuróticos; los éxitos en la institución; las comidas ricas; la última lectura; las revistas donde encontrar por poca plata lo que se necesita; los autos; el sexo; el sol... ¿Qué haríamos nosotros, miserables, si no hubiera todo eso que circula y se repite entre los animales de la ciudad? ¿A qué silencio deprimente estaríamos condenados? La opinión es la materia prima de toda comunicación.

Se sabe la fortuna que hoy tiene este término, y que algunos ven ahí el enraizamiento de lo democrático y de la ética. Se sostiene frecuentemente que lo que cuenta es "comunicar", que toda ética es "ética de la comunicación". 11 Si se pregunta: comunicar, es cierto, ¿pero qué? Es fácil responder: las opiniones sobre el despliegue total de los múltiples que este múltiple especial, el animal humano, experimenta en la empecinada determinación de sus intereses.
Opiniones sin un gramo de verdad. Ni tampoco de falsedad. La opinión está más acá de 10 verdadero y de 10 falso, justamente porque su único oficio es ser comunicable. Por el contrario, lo que determina un proceso de verdad no se comunica. La comunicación es apropiada únicamente para las opiniones [e, insistimos: no podríamos prescindir de ella]. En todo 10 que concierne a las verdades se requiere que haya encuentro. Lo Inmortal del que soy capaz no podría ser suscitado en mí por los efectos de la sociabilidad comunicante, debe ser directamente capturado por la fidelidad. Lo que quiere decir: roto, en su ser múltiple, siguiendo el trazado de una ruptura inmanente y finalmente requerido, aunque más no fuese sin saberlo, por el suplemento de un acontecimiento. Entrar en la composición del sujeto de una verdad 1610 puede ser del orden de aquello que a uno le ocurre.

Así lo atestiguan las circunstancias concretas en donde alguien es capturado por una fidelidad: encuentro amoroso; un poema que súbitamente sienten dirigido a ustedes; teoría científica cuya belleza, primeramente indistinta, los subyuga; inteligencia activa de un lugar político La filosofía no es una excepción, ya que cada uno sabe que para mantener el interés-desinteresado, es preciso haber encontrado, una vez en la vida,-Ia palabra de un Maestro.
De repente, la ética de una verdad es todo lo contrario de una "ética de la comunicación". Es una ética de lo real si es verdad que, como lo sugiere Lacan, todo acceso a lo real es del orden del encuentro. Y la consistencia, que es el contenido de la máxima ética: "i Continuar!", no va sino a mantener el hilo de este real.
Se lo podría formular asÍ: "No olvides jamás lo que has encontrando". Pero sabiendo que el no-olvido no es una memoria [¡ah, la insoportable y periodística "ética de la memoria"!]. El no-olvido consiste en pensar y practicar el acomodamiento de mi ser-múltiple al Inmortal que él detenta, y que el atravesamiento de un encuentro ha compuesta en sujeto.

Lo que en un antiguo libro habíamos formulado así: "Ama lo que jamás creerías dos veces". Porque la ética de una verdad se opone de manera absoluta a la opinión y a la ética a secas, que no es más que un esquema de opinión. Y a que la máxima de la opinión es: "No amen sino lo que creen desde siempre".

11] Jurgen Habermas, Theorie de l’agir communnicationel, Fayard, 1987. Habermas intenta extender la racionalidad democrática" integrando la comunicación en los fundamentos mismos de su antropología. Desde este punto de vista participa, desde el borde opuesto al de Lévinas, de lo que se podría llamar la subestructura filosófica de la corriente "ética".

12] Alain Badiou, Théorie du sujet, Seuíl, 1982. Este libro contiene en sus "lecciones finales", los desarrollos sobre la ética del sujeto, pero en verdad son un poco diferentes de lo que se dice acá.

4. ¿Ascetismo?

¿Es la ética de las verdades ascética? ¿Exige de nosotros un renunciamiento? Este debate es, desde el alba de la filosofía, esencial. Interesaba ya a Platón, resuelto a probar que el filósofo, hombre de las verdades, es "más afortunado" ,que el tirano que goza, y que, en consecuencia, el animal sensible no renuncia a nada esencial consagrando su vida a las Ideas.

Llamamos "renunciamiento" al hecho que se deba ceder sobre la persecución de nuestros intereses, persecución que, excluida la verdad, hace la totalidad de nuestro ser-múltiple. ¿Hay renunciamiento cuando una verdad me captura? Sin duda que no, ya que esta captura se manifiesta por intensidades de existencia inigualables. Se les puede dar nombres: en el amor hay dicha; en la ciencia, hay alegría. [en el sentido de Spinoza: beatitud intelectual]; en la política, hay entusiasmo; y en el arte, placer. Estos" afectos de la verdad" , al mismo tiempo que señalan la entrada de alguien en una composición subjetiva hacen vanas todas las consideraciones acerca del renunciamiento. La experiencia lo muestra hasta el hartazgo.

Pero la ética no es del orden dé la pura captura. Ella regla la consistencia subjetiva, en la medida en que su máxima es "¡Continuar!". Ahora bien, nosotros hemos visto que esta continuación supone un verdadero desvío de la "perseverancia en el ser". Los materiales de nuestro ser-múltiple se subordinan a la composición subjetiva, a la fidelidad a una fidelidad, ya no más a la persecución de nuestro interés. Esta desviación ¿equivale aun renunciamiento?

Es preciso decir que aquí hay un punto propiamente indécidible. "Indecidible" quiere decir que ningún cálculo permite decidir si hay o no renunciamiento esencial.
-Por un lado, es cierto que la ética de las verdades impone una distancia tal respecto de las opiniones que se la puede considerar propiamente asocia/. Esta a-sociabilidad es reconocida desde siempre: son las imágenes de Tales que cae en un pozo porque busca penetrar el secreto de los movimientos celestes; el proverbio: "los enamorados están solos en el mundo"; el destino apartado de los grandes revolucionarios; el tema de la "soledad del genio" ,etc. En el más bajo nivel es el sarcasmo contemporáneo contra el "intelectualoso", o la representación inevitable del militante como "dogmático" o "terrorista". Ahora bien, la a-sociabilidad se paga con una constante restricción en cuanto a la persecución de los intereses, porque esta persecución está precisamente reglada por el juego social y por la comunicación. Aquí no se trata tanto de represión [aunque evidentemente existe y puede tomar formas extremas] como de una discordancia insuperable, propiamente ontológica,13 entre la fidelidad post-acontecimiento y el transcurso normal de las cosas, entre verdad y saber.

Por otro lado, es preciso reconocer que el "mí-mismo" comprometido en la composición subjetiva es idéntico a aquél que persigue su interés: para nosotros no hay dos figuras distintas del "alguien". Son los mismos múltiples vivientes los que son requeridos en todos estos casos. Esta ambivalencia de mi composición-múltiple, hace que el interés no pueda más ser claramente representable como distinto del interés-desinteresado. Toda representación de mí-mismo es la imposición ficticia de una unidad a sus componentes múltiples infinitos. Que esta ficción sea en general cimentada por el interés, no hay duda alguna. Pero como los componentes son ambiguos [son ellos los mismos que sirven para ligar mi presencia en una fidelidad], es posible que, aun bajo la regla del interés, la unidad ficticia se subordine como tal a un sujeto, al Inmortal, y no al animal socializado.

En el fondo, la posibilidad de que algún ascetismo sea requerido por la ética de las verdades, proviene de que el esquema del interés no tiene otra materia para unificar ficticiamente que aquella a la cual la ética de las verdades da consistencia. De ahí que el interés desinteresando pueda ser representado como interés a secas. Cuando éste es el caso, no se podría hablar de ascetismo: el principio del interés gobierna, en efecto, la práctica consciente.

Pero no se trata sino de una simple posibilidad y en ningún caso una necesidad. En efecto, no olvidemos que falta mucho para que todos los componentes de mi ser-múltiple sean comprometidos en su conjunto, tanto en la persecución de mis intereses como en la consistencia de un sujeto de verdad. Siempre puede ocurrir que la brutal requisitoria de tal o cual componente "dormido", ya sea bajo la presión socializada de los intereses o para la etapa en curso de una fidelidad, desestabilice todos los montajes ficticios anteriores por medio de los cuales organizo la representación de mí-mismo. En consecuencia; la percepción del interés-desinteresado, como interés a secas puede deshacerse, ser representable la escisión y el ascetismo venir a la orden del día, tanto como la inversa: la tentación de ceder, de retirarse de la composición subjetiva, de romper un amor porque un deseo obsceno se impone; traicionar una política porque se ofrece el reposo del "servicio de los bienes"; reemplazar la exasperación científica por la carrera por los créditos y los honores, o regresar al academicismo bajo la fachada de una propaganda que denuncia el carácter "superado" de las vanguardias.

Pero entonces, la llegada del ascetismo es idéntica al descubrimiento de un sujeto de verdad como puro deseo de si. El sujeto debe de alguna manera continuar por sus propias fuerzas, ya sin la protección de las ambigüedades de la ficción representativa. Es el punto propio de lo indecidible: este deseo del sujeto de perseverar en su consistencia ¿es comparable al deseo del animal de asir su suerte socializada? Nada, una vez allí, exime del coraje. Uno se armará, si se puede, del optimismo de Lacan, cuando escribe: "El deseo, lo que se llama el deseo [Lacan habla aquí de lo insabido subjetivo] basta para hacer que la vida no tenga sentido si produce un cobarde." 14

13] Alain Badiou, L 'EIre el 1 'événemenl, op. cit. Un elemento considerado por la opinión es siempre tomado en un conjunto construible [que se deja aprehender por las clasificaciones]. Mientras que el mismo elemento, considerado a partir de un proceso de verdad, es tomado en un conjunto genérico [grosso modo: escapando a todas las clasificaciones establecidas].
14] Lacques Lacan, Écrits, Seuil, B- 782


EL PROBLEMA DEL MAL

 
Subrayamos ya hasta qué punto la ideología ética contemporánea se enraíza en la evidencia consensual del Mal. Hemos invertido este juicio determinando el proceso afirmativo de las verdades como núcleo central, tanto de la composición posible de un sujeto, como del advenimiento singular, para el "alguien" que entra en esta composición, de una ética perseverante.
¿ Quiere decir que es necesario recusar toda validez a la noción del Mal y reenviarla en bloque a su evidente origen religioso?

A/ La vida, las verdades, el Bien

Aquí no haremos ninguna concesión a la opinión según la cual habría una suerte de "derecho natural" fundado, en último análisis, sobre la evidencia de lo que perjudica al Hombre.

Restituido a su simple naturaleza, el animal humano debe ser considerado del mismo modo que sus compañeros biológicos. Este masacrador sistemático persigue en los gigantes hormigueros que edificó intereses de supervivencia y satisfacción ni más ni menos estimables que los de los topos o de las cicindelas. El animal humano se ha mostrado el más taimado de los animales, el más paciente, el más obstinadamente esclavo de los deseos crueles de su propia potencia. Sobre todo supo poner al servicio de su vida mortal la capacidad que le es propia, y que consiste en ubicarse sobre el trayecto de las verdades de manera que le advenga una parte de Inmortal. Es lo que ya dejaba presentir Platón, cuando indicaba que su famoso prisionero evadido de la caverna y encandilado por el sol de la Idea, tenía como deber volver a la sombra y hacer que sus compañeros de servidumbre se beneficien de aquello que, en el umbral del mundo obscuro, lo había capturado. Sólo hoy mensuramos plenamente lo que este retorno significa: es el de la física galileana hacia la maquinación técnica o el de la teoría atómica hacia los explosivos y las centrales atómicas. El retorno del interés-desinteresado hacia el interés bruto, el 'forzamiento de los saberes por algunas verdades. Todo lo cual condujo al animal humano a devenir amo absoluto de su biosfera que, por cierto, no es sino un planeta de segundo orden.

Pensado así [y es lo que de él sabemos] queda claro que el animal humano no depende "en sí" de ningún juicio de valor. Nietzsche tenía sin ninguna duda razón, puesto que determina a la humanidad según la norma de su potencia vital, en declararla esencialmente inocente, en sí misma extranjera al Bien y al Mal. Su quimera es imaginar una sobrehumanidad devuelta a esta inocencia, una vez liberada de la tenebrosa empresa de aniquilamiento de la vida, llevada a cabo por la potente figura del Sacerdote. No, ninguna vida, ninguna potencia natural, pondría estar más allá del Bien y del Mal. Es necesario decir que toda vida, comprendida la del animal humano, está del lado de acá del Bien y del Mal.

Lo que hace surgir el bien y por vía de simple consecuencia el Mal, concierne exclusivamente a la rara existencia de los procesos de verdad dad. Transido por una ruptura inmanente, el animal humano ve su principio de supervivencia -su interés- desorganizado. Decimos entonces que el Bien, si por tal se entiende que alguien pueda entrar en la composición del sujeto de una verdad, es precisamente la norma interina de una desorganización prolongada de la vida.

Todo el mundo, por otra parte, lo sabe: las rutinas de la supervivencia son indiferentes al Bien, cualquiera que éste sea. Toda prosecución de un interés no tiene legitimidad sino en su logro. Por el contrario, "caer enamorado" [la palabra" caer" señala la desorganización de la marcha de las cosas], ser tomado por el furioso insomnio de un pensamiento, o comprobar que algún compromiso político radical resulta incompatible con todo principio de interés inmediato, me obliga a evaluar la vida, mi vida de animal humano socializado, según otro patrón que el de esa vida en sí misma. Especialmente cuando, más allá de la evidencia dichosa o entusiasta de la captura, sé trata de saber si., y cómo, continúo en la vía de la desorganización vital, dotando así a la desorganización primordial de una organización paradojal segunda, la misma que hemos nominado "consistencia ética".
Si hay el Mal, es necesario pensarlo a partir del Bien. Sin la consideración del Bien y, en consecuencia, de las verdades, no hay sino la inocencia cruel de la vida, que está más acá del Bien y del Mal.

De modo que, por extraño que resulte el propósito, es absolutamente necesario que el Mal sea una dimensión posible de las verdades. Sobre este punto no nos contentaremos con la solución demasiado fácil del platonismo: el Mal como simple ausencia de la verdad, el Mal como ignorancia del Bien, puesto que la idea misma de ignorancia es inasible. ¿Para quién una verdad está ausente? Para el animal humano como tal, empecinado en la persecución de sus intereses, no hay verdad, sino opiniones que hacen a la socialización, En cuanto al Sujeto –el Inmortal- la verdad no le podría faltar, ya que su constitución depende sólo de ella, dada como trayecto fiel.

Es preciso, entonces, si es que el Mal resulta identificable como una forma del ser-múltiple, que surja como efecto [posible] del Bien mismo. Lo que se dirá: no es sino porque hay verdades, y en la medida en que existen los sujetos de estas verdades, que hay el Mal.
O también: el Mal, si existe, es un efecto perturbado de la potencia de la verdad.
Pero, ¿existe el Mal?

B/ De la existencia del Mal

Puesto que rechazamos toda idea de un reconocimiento consensual, o a priori, del Mal, la única línea de pensamiento riguroso sería definir el Mal sobre nuestro propio terreno, es decir, como una dimensión posible de un proceso de verdad, para sólo después examinar las coincidencias entre los efectos esperados de esta definición y los ejemplos "flagrantes" [los ejemplos de opinión] del Mal histórico o privando.

Sin embargo vamos a proceder de manera más inductiva, ya que el objetivo de este libro es ceñir de cerca la actualidad de los problemas. Los partidarios de la ideología "ética" saben bien que la identificación del Mal no es asunto de poca importancia, aun si, en definitiva, toda su construcción reposa sobre el axioma según el cual en esa materia hay una evidencia de opinión. A partir de allí proceden como hemos visto que lo hacía Lévinas respecto de la cuestión del 'reconocimiento del Otro": radicalizan el propósito. De la misma manera que Lévinas, en definitiva, suspende la originalidad de la apertura al Otro a. la suposición de un Absoluto-Otro, los defensores de la ética también hacen depender la identificación consensual del Mal a la suposición de un Mal radical.
Si bien es cierto que la idea de un Mal radical se remonta [por lo menos] a Kant, su versión contemporánea se apoya de manera sistemática sobre un "ejemplo": la exterminación de los judíos en Europa por los nazis. Nosotros no empleamos la palabra ejemplo a la ligera. Ciertamente, un ejemplo es de ordinario algo que debe repetirse o imitarse. Tratándose de la exterminación nazi, ella ejemplifica el Mal radical cuya imitación o repetición debe ser impedida a cualquier precio. O más precisamente: es aquello cuya no-repetición cumple función de norma para todo juicio sobre las situaciones. Entonces, hay acá "ejemplaridad" del crimen, ejemplaridad negativa. Sin embargo, la función normativa del ejemplo permanece: la exterminación nazi es el Mal radical en tanto que da para nuestro tiempo la medida única, inigualable, -y en este sentido, trascendente o indecible- del Mal a secas. Lo que el Dios de Lévinas es en la evaluación de la alteridad [el Absoluto-Otro como medida inconmensurable del Otro], la exterminación lo es en la evaluación de las situaciones históricas [el' Absoluto-Mal como medida inconmensurable del Mal].

De ahí que la exterminación y los nazis sean a la vez declaradas impensables, indecibles, sin precedente ni posteridad concebibles -puesto que nombran la forma absoluta del Mal-; y sin embargo constantemente invocados, comparados, encargados de esquematizar toda circunstancia en la que se quiere producir, en la opinión, un efecto de conciencia del mal ..,.ya que no hay apertura al Mal en general sino bajo la condición histórica de un Mal radical. Es así que en 1956, para legitimar la invasión a Egipto por las fuerzas anglo-francesas, los políticos y la prensa no dudaban un segundo ante la fórmula: "Nasser es Hitler". Esto se ha vuelto a ver recientemente, tanto en lo que concierne a Saddam Hussein [en Irak] como respecto a Slobodan Milosevic [en Serbia]. Pero, al mismo tiempo, se recuerda con insistencia que la exterminación y los nazis son únicos y que compararlos con cualquier otra cosa es una profanación.

Esta paradoja es en realidad la del Mal 'radical mismo [y, a decir verdad, de toda "puesta en trascendencia" de una realidad o de un concepto]. Es necesario que aquello que constituye la medida no sea mensurable y que, sin embargo, sea constantemente mensurado. La exterminación, precisamente, es a un tiempo la medida de todo el Mal del que nuestra época es capaz -y como tal, resulta en sí misma inconmensurable; como también -y esto supone medirla sin cesar- aquello a lo que debe compararse todo cuanto requiera ser juzgado según la evidencia del Mal. Ese crimen, en tanto ejemplo negativo supremo, es inimitable, pero al mismo tiempo cualquier crimen es su imitación. .
Para salir de este círculo, al que nos condena el hecho de querer ordenar la cuestión del Mal según un juicio consensual de la opinión [juicio que se debe pre-estructurar por la suposición de un Mal radical], es preciso evidentemente abandonar el tema del Mal absoluto, de la medida sin medida, Este tema, como el del Absoluto-Otro, pertenece a la religión. .

Sin embargo, no hay duda que la exterminación de los judíos de Europa es un crimen de Estado atroz, cuyo horror es tal que no se puede, sin entrar en una repugnante sofistica, dudar que se trata, de cualquier manera que se lo mire, de un Mal que nada lo rehabilita ni permite clasificarlo tranquilamente [''hegelianamente"] en el capítulo de las necesidades transitorias del movimiento histórico,
Se admitirá también sin reservas la singularidad del exterminio. .La mediocre categoría de "totalitarismo" ha sido forzada para reunir en un solo concepto la política nazi y la política de Stalin, la exterminación de los judíos de Europa y las deportaciones y masacres en Siberia. Esta amalgama poco ayuda al pensamiento, ni siquiera al pensamiento del Mal. Es preciso admitir la irreductibilidad de la exterminación [así como también la irreductibilidad del Partido-estado stalinista].
Pero justamente, toda la cuestión reside en localizar esta singularidad. En el fondo, los defensores de la ideología de los derechos del hombre intentan localizarla directamente en el Mal, conforme a sus objetivos de pura opinión. Hemos visto que esta tentativa de absolutización religiosa del Mal es incoherente. Es además muy amenazante, como todo lo que opone al pensamiento un "límite" infranqueable, ya que la realidad de lo inimitable es la constante imitación. A fuerza de ver a Hitler por todas partes se olvida que ha muerto -y que bajo nuestros ojos pasa el advenimiento de nuevas singularidades del Mal.

En realidad, pensar la singularidad de la exterminación es pensar, ante todo, la singularidad del nazismo como política. Ese es todo el problema. HitIer pudo conducir la exterminación como una colosal operación militarizada, porque había tomado el poder y lo hizo en nombre de una política que incluía entre sus categorías la de "judío",.

Los que sostienen la ideología ética insisten tanto en localizar la singularidad de la exterminación directamente en el Mal que, por lo general, niegan categóricamente que el nazismo haya sido una política. Pero esta es una posición a la vez débil y sin coraje. Débil, porque la constitución del nazismo en subjetividad" masiva" integrando la construcción de la palabra judío como esquema político, es lo que hizo posible, luego necesaria, la exterminación. Sin coraje, porque es imposible pensar la política hasta el fin, si se renuncia a considerar que puedan existir políticas cuyas categorías orgánicas, las prescripciones subjetivas, son criminales.
Los partidarios de la "democracia de los derechos del hombre" gustan mucho, con Hanna Arendt, definir la política como la escena del "ser-en-conjunto". Es, además, apoyados sobre esta definición que hacen el impasse sobre la esencia política del nazismo. Pero esta definición es sólo un cuento de hadas, tanto más si el "ser-en-conjunto" debe primeramente determinar -y esa es toda la cuestión- el conjunto del que se. trata. Nadie deseaba más que Hitler el ser-en-conjunto de los Alemanes. La categoría nazi de "judío" servía para nombrar el interior alemán, el espacio del ser-en-conjunto, por la construcción [arbitraria, pero prescriptiva] de un exterior que podía acosar al interior, de igual manera que la certeza de ser" entre Franceses" supone que se persigue aquí mismo a aquellos que caen bajo la categoría de "inmigrante clandestino".

Una de las singularidades de la política nazi ha sido declarar con precisión la "comunidad" historial a la que trataba de dotar de una subjetividad conquistadora. Es esta declaración la que permitió su victoria subjetiva y puso la exterminación a la orden del día.
Más fundado sería decir, entonces, que en la circunstancia, el lazo entre política y Mal se introduce justamente por el sesgo de tomar en consideración tanto al conjunto [temática de las comunidades], como al ser-con [temática del consenso, de las normas compartidas].
Pero lo que importa es que la singularidad del Mal es tributaria, en último análisis, de la singularidad de una política.

Esto nos reconduce al pensamiento de la subordinación del Mal, si no directamente al Bien, al menos a los procesos que lo invocan. Es probable que la política nazi no haya sido un proceso de verdad. Pero "capturó" la situación alemana sólo en la medida en que era representable como tal. De manera que aun en el caso de este Mal que llamamos, no radical, sino extremo, la inteligibilidad de su ser "subjetivo", la cuestión de los" alguienes" que han podido participar en su atroz ejecución como si cumpliesen un deber, exigen que se los refiera a las dimensiones intrínsecas de los procesos de verdad política.
Podríamos también señalar que los sufrimientos subjetivos más intensos, que ponen realmente a la orden del día lo que es "hacer el mal a alguien" , y que a menudo determinan el suicidio o el asesinato, tienen por horizonte la existencia del proceso amoroso.

Plantearemos que: - el Mal existe;
- debe ser distinguido de la Violencia empleada por el animal humano para perseverar en su ser, para perseguir sus intereses, violencia que está del lado de acá del Bien y del Mal;
- sin embargo, no hay Mal radical por el cual se esclarecería esta cuestión;
- sólo es posible pensar el Mal como distinto de la depredación trivial, en la medida en que se lo trate desde el punto de vista del Bien, o sea, a partir de la captura de "alguien" por un proceso de verdad;
- en consecuencia, el Mal no es una categoría del animal humano es una categoría del sujeto;
- no hay Mal sino en la medida en que el hombre es capaz de devenir el Inmortal que es;
- la ética de las verdades, como principio de consistencia de la fidelidad a una fidelidad, o la máxima" ¡Continuar! ", es lo que intenta evitar el Mal que toda verdad singular hace posible.

Falta ligar estas tesis, hacerlas homogéneas a lo que sabemos de la forma general de las verdades.


15] Nictzsche, La Généalogie de la morale. Este es el libro de Nietzsche más sistemático, el que recapitula su crítica "vital" de los valores.

C/ Retorno sobre el acontecimiento, la fidelidad, la verdad

Recordemos las tres dimensiones capitales de un proceso de verdad, que son:
el acontecimiento, que hace advenir "otra cosa" que la situación, las opiniones, los saberes instituidos; que es un suplemento azaroso, imprevisible, disipado apenas aparece;

- la fidelidad, que es el nombre de un proceso: se trata de una investigación coherente de la situación, bajo el imperativo del acontecimiento; es una ruptura continuada e inmanente;
- la verdad propiamente dicha, que es ese múltiple interno a la situación que construye, poco a poco, la fidelidad; aquello que la fidelidad reagrupa y produce.

Estas tres dimensiones del proceso tienen características "ontológicas;' esenciales:

1] El acontecimiento es a la vez situado -es un acontecimiento de tal o cual situación- y suplementario, es decir, absolutamente desprendido o desligado de todas las reglas de la situación. Así, el surgimiento con Haydn [o bajo el nombre de este "alguien", Haydn] del estilo clásico, concierne a la situación musical y a ninguna otra, situación que estaba reglada por el predominio del estilo barroco. Es un acontecimiento para esta situación. Pero por otro lado, lo que este acontecimiento autoriza como configuraciones musicales no es legible desde la plenitud alcanzada por el estilo barroco; se trata realmente de otra cosa.

Se preguntará, entonces, qué es lo que hace lazo entre el acontecimiento y la "razón" por la cual es un acontecimiento. Este lazo es el vado de la situación anterior. ¿Qué es preciso entender por tal? Que en el corazón de toda situación, como fundamento de su ser, hay un vacío "situado", alrededor del cual se organiza la plenitud [o los múltiples estables] de la situación en cuestión. Así, en el corazón del estilo barroco llegado a su saturación virtuosa, se encuentra el vacío [tan desapercibido como decisivo] de un pensamiento verdadero de la arquitectónica musical. El acontecimiento-Haydn se da como una suerote de "nominación" musical de este vacío, ya que es precisamente un principio totalmente nuevo, arquitectónico, temático, una nueva manera de desarrollar la escritura a partir de algunas células transformables, lo que constituye al acontecimiento mismo. Es decir, lo que en el interior del estilo barroco no era justamente perceptible [no podía haber allí ningún saber acerca de eso].

Se podría decir, puesto que una situación está compuesta por los saberes que por ella circulan, que el acontecimiento nombra el vacío en tanto que nombra lo no sabido de la situación.
Para tomar un ejemplo célebre, Marx hace acontecimiento en el pensamiento político en la medida en que designa, bajo el nombre de proletariado, el vacío central de las sociedades burguesas incipientes. Ya que el proletariado, sumido en la privación total, ausente de la escena política, es aquello alrededor de lo cual se organiza la plenitud satisfecha del reino de los propietarios de capitales.
Por último, diremos que el carácter ontológico fundamental de un acontecimiento es el de inscribir, nombrar, el vacío situado que es la razón por la cual él se constituye como acontecimiento.

2] Con respecto a la fidelidad, ya hemos dicho bastante acerca de ella. El punto más importante consiste en que jamás es necesaria. Hay indecibilidad en cuanto a saber si el interés-desinteresado que supone para el "alguien" que de ella participa puede, aunque sea en una ficción de la representación de sí, valer como interés a secas. Entonces, como el único principio de perseverancia es el del interés, la perseverancia de alguien en una fidelidad -la continuidad del ser-sujeto de un animal humano- permanece aleatoria. Sabemos que es en función de este aleatorio que hay un espacio para una ética de las verdades.

3] Finalmente, tratándose de la verdad como resultado, es preciso sobre todo señalar su potencia. Hemos evocado este tema a propósito del "retorno" del prisionero de Platón a la caverna, que es el retorno de una verdad hacia los saberes. Una verdad "agujerea' los saberes, es heterogénea a ellos, pero es también la única fuente conocida de saberes novedosos. Diremos que la verdad fuerza los saberes.

El verbo forzar indica que siendo la ruptura la potencia de una verdad, es violentando los saberes establecidos y en circulación que retorna hacia lo inmediato de la situación, o bien, reorganiza esta suerte de enciclopedia portátil de la que se extraen las opiniones, las comunicaciones y la sociabilidad. Si una verdad como tal jamás es comunicable, implica sin embargo, a distancia de sí misma, poderosas recomposiciones de las formas y de los referentes de la comunicación -sin que, por otro lado, estas recomposiciones "expresen" la verdad, o indiquen un "progreso" de las opiniones. Así, todo un saber musical se organiza rápidamente a partir de los grandes nombres del estilo clásico, un saber anteriormente informulable. No hay allí ningún' 'progreso" puesto que el academicismo clásico, o el culto a Mozart, no tiene nada de superior con respecto a lo que había antes. Sin embargo es un forzamiento de saberes, una modificación a menudo muy extensa de los códigos de la comunicación [o de las opiniones que los animales humanos intercambian sobre "la música"]. Por supuesto, estas opiniones transformadas son perecederas, en tanto que las verdades, que son las grandes creaciones del estilo clásico, subsisten eternalmente.

De igual manera, es el destino de las invenciones matemáticas más sorprendentes, el de figurar finalmente en los manuales universitarios, servir incluso para reclutar a nuestra" élite dirigente", por el sesgo de los concursos de admisión a las Grandes Escuelas. La eternidad producida por las verdades matemáticas no es responsable de ello, como no sea por haber forzado los saberes así requeridos para hacerlos entrar en compromisos sociales; esa es la forma de su retorno hacia los intereses del animal humano.

Es de estas tres dimensiones de un proceso de verdad convocatoria, por el acontecimiento, del vacío de una situación, incertidumbre de la fidelidad y potencia de forzamiento de los saberes por una verdad, que depende el pensamiento del Mal.
Ya que el Mal tiene tres nombres:

-imaginar que un acontecimiento convoca no al vacío sino al pleno de la situación anterior, es el Mal como simulacro, o terror;

-decaer en una fidelidad, es el Mal como traición en sí-mismo del inmortal que se es;
-identificar una verdad a una potencia total, es el Mal como desastre.

Terror, traición y desastre son lo que la ética de las verdades -y no la impotente moral de los derechos del hombre- intenta evitar, en la singularidad del soporte de una verdad en curso. Pero éstos son al mismo tiempo, como lo vamos a ver, posibles de ser actualizados por el proceso mismo de una verdad. Queda entonces asegurado que no hay Mal sino en tanto hay el procedimiento de un Bien.

D/ Esquema de una teoría del Mal

1. El simulacro y el terror

Hemos visto que toda "novedad" no es un acontecimiento. Aun es necesario que aquello convocado y nombrado por el acontecimiento sea el vacío central de la situación, respecto del cual este acontecimiento es un acontecimiento. La cuestión de la nominación es esencial, pero aquí no podemos presentar la teoría completa[16]. Se comprenderá fácilmente, sin embargo, que el acontecimiento, teniendo por ser el desaparecer, puesto que es una suerte de suplemento fulminante que adviene en la situación, lo que se retiene en ella y sirve de guía a la fidelidad, es algo así como una traza, o un nombre, en relación con el acontecimiento disipado.
Cuando los nazis hablan de "revolución nacional-socialista", toman prestado una nominación -"revolución", "socialismo" - certificada por los grandes acontecimientos políticos modernos [la Revolución de 1792 o la Revolución bolchevique de 1917]. Toda una serie de rasgos quedan ligados por este préstamo y por él legitimados: la ruptura con el antiguo orden, el apoyo buscado en las asambleas de masas, el estilo dictatorial del Estado, el palhos de la decisión, la apología del Trabajador, etc.
Sin embargo, el "acontecimiento" así nombrado, salvo las consideraciones formalmente semejantes a aquéllas de las cuales toma prestados el nombre y los rasgos, sin las cuales no habría objetivo propio ni lenguaje político constituido, se caracteriza por un léxico de la plenitud, o de la sustancia: la revolución nacional-socialista hace advenir -dicen los nazis- una comunidad particular, el pueblo alemán, a su verdadero destino, que es un destino de dominación universal. De tal manera se supone que el "acontecimiento" hace advenir al ser, nombra, no el vacío de la situación anterior, sino su completud. No la universalidad de lo que no se sostiene, justamente, en ningún trazo [en ningún múltiple] particular, sino la particularidad absoluta de una comunidad, ella misma enraizada en los rasgos de la tierra, la sangre, la raza.

Lo que hace que un acontecimiento verdadero pueda constituirse en origen de una verdad, única cosa que es para todos y que es eterna, reside en que justamente está ligado a la particularidad de una situación sólo por el sesgo de su vacío. El vacío,. el múltiple-de-nada no excluye ni obliga a nadie. Es la neutralidad absoluta del ser. De modo que la fidelidad de la que un acontecimiento es el origen, aunque sea una ruptura inmanente en una situación singular, no por eso deja de apuntar a la universalidad.

Por el contrario, la ruptura sorprendente inducida por la toma del poder por los nazis en 1933, que formalmente es indistiguible de un acontecimiento -eso es lo que desorientó a Heidegger-17 en la medida en que se la piensa como revolución "alemana", y no es fiel sino a la supuesta sustancia nacional de un pueblo, en realidad sólo se dirige a aquellos que ella misma determina como" Alemanes". Por lo tanto, a partir de la nominación del acontecimiento, al no tomar en cuenta que esta nominación: "revolución", sólo funciona bajo la condición de verdaderos acontecimientos universales [por ejemplo, las Revoluciones de 1792 ó de 1917], es radicalmente incapaz de cualquier verdad.

Cuando bajo nombres tomados en préstamo a los procesos reales de verdad, una ruptura radical en una situación convoca, en vez del vacío, la particularidad' 'plena" o la sustancia supuesta de esta situación, diremos que se tiene un simulacro de verdad.

"Simulacro" debe ser tomado en sentido fuerte: todos los rasgos formales de una verdad son puestos en obra en el simulacro. No solamente una nominación universal del acontecimiento, induciendo la fuerza de una ruptura radical, sino también la "obligación" de una fidelidad y la promoción de un simulacro de sujeto, erigido -sin que ningún Inmortal sin embargo advenga- por encima de la animalidad humana de los otros, de aquellos que son arbitrariamente declarados como no perteneciendo a la sustancia comunitaria, de la cual el simulacro de acontecimiento asegura la promoción y dominación.

La fidelidad a un simulacro, a diferencia de la fidelidad a un acontecimiento, regla su ruptura no sobre la universalidad del vacío, sino sobre la particularidad cerrada de un conjunto abstracto [los" Alemanes", o los "Arios"]. Inevitablemente, su ejercicio es el de construir sin fin este conjunto, y para eso no hay otro medio que "hacer el vacío" a su alrededor. El vacío, expulsado por la promoción en simulacro de un "acontecimiento-sustancia", retorna, con su universalidad, como lo que debe ser efectuado para que la sustancia sea. También se puede decir: lo que es dirigido "a todos" [y aquí "todos" es forzosamente aquello que no pertenece a la sustancia comunitaria alemana, la cual no es un "todo", sino un "algunos" ejerciendo su dominación sobre "todos"] es la muerte, o esta forma diferida de la muerte que es la esclavitud al servicio de la sustancia alemana.

Así, la fidelidad al simulacro [que demanda a los "algunos" de la sustancia alemana sacrificios y compromisos prolongados, puesto que tiene realmente la forma de una fidelidad], tiene por contenido la guerra y la masacre. Allí no se trata de los medios: es todo el real de esa fidelidad.
En el caso del nazismo, el vacío ha retornado bajo un nombre privilegiado, el nombre de "judío". Ciertamente hubo otros: los gitanos, los enfermos mentales, los homosexuales, los comunistas... Pero el nombre "judío" fue el nombre de los nombres para designar aquello cuya desaparición creaba, alrededor de la supuesta sustancia alemana, promovida por el simulacro "revolución nacional-socialista", un vacío suficiente para identificar la sustancia. La elección de este nombre reenvía sin ninguna duda a su lazo evidente con el universalismo, en particular con el universalismo revolucionario, aquello que, en suma, este nombre tenía ya de vacío, es decir, conectado a la Universalidad y a la eternidad de las verdades. No obstante, en la medida en que ha servido para organizar la exterminación, el nombre "judío" es una creación política nazi, que no tiene ningún referente preexistente. Un nombre cuyo uso nadie puede compartir con los nazis y que supone el simulacro y la fidelidad al simulacro -y en consecuencia, la singularidad absoluta del nazismo como política.

Pero aun en este punto, es preciso reconocer que esta política imita el proceso de una verdad. Toda fidelidad a un acontecimiento auténtico nombra a los adversarios de su perseverancia. Contrariamente a la ética consensual, que pretende evitar la escisión, la ética de las verdades es siempre más o menos militante, combatiente. Ya que su heterogeneidad respecto a las opiniones y los saberes establecidos se da concretamente en la lucha contra todo tipo de tentativas de interrupción, de corrupción, de retorno a los intereses inmediatos del animal humano, de sarcasmo y de represión contra el Inmortal que adviene como sujeto. La ética de las verdades supone el reconocimiento de estas tentativas y, en consecuencia, la operación singular que consiste en nombrar enemigos. El simulacro "revolución nacional-socialista" indujo esas nominaciones, en particular la de "judío". Pero la subversión que implica el simulacro respecto del acontecimiento verdadero se continúa en estos nombres. Ya que el enemigo de una verdadera fidelidad subjetiva es justamente el conjunto cerrado, la sustancia, la comunidad. Es contra estas inercias que se debe hacer valer el trazado azaroso de una verdad y de su destinación universal.

Toda invocación a la tierra, la sangre, la raza, la costumbre, la comunidad, trabaja directamente contra las verdades; es este conjunto el que precisamente nombra como enemigo la ética de las verdades. Allí donde la fidelidad al simulacro promueve la comunidad, la sangre, la raza, etc., nombra precisamente como enemigo, por ejemplo, bajo el nombre de "judío", al universa abstracto, la eternidad de las verdades, lo destinado a todos.

Es preciso añadir a esto que el tratamiento de lo que se supone bajo los nombres, es diametralmente opuesto. Ya que por más enemigo que sea de una verdad, un" alguien" , está siempre representado en la ética de 'las verdades, como capaz de devenir el Inmortal que es. Podemos, entonces, combatir los juicios y opiniones que intercambia con otros para corromper toda fidelidad, pero no su persona, que es para el caso indiferente, y a la cual, en última instancia, toda verdad también se dirige. En tanto que el vacío, por el cual trabaja el fiel a un simulacro para cercar una supuesta sustancia, debe ser un vacío real, obtenido labrando en la carne misma. Puesto que no constituye la llegada subjetiva de ningún Inmortal, la fidelidad al simulacro -esta terrible imitación de las verdades- tampoco supone ninguna otra cosa, en lo que designa como enemigo, que su estricta y particular existencia de animal humano: eso mismo que debe soportar el retorno del vacío. Por esta razón el ejercicio de la fidelidad al simulacro es necesariamente ejercicio del terror. Entendemos aquí por terror, no el concepto político de Terror, ligado [en cupla universalizable] al de Virtud por los Inmortales del Comité de salvación pública, sino la reducción pura y simple de todos a su ser-para-la-muerte. El terror así concebido postula en realidad que para que la sustancia sea, nadie debe ser.

Hemos seguido el ejemplo del nazismo porque compone, en una parte esencial, la configuración "ética" [el "Mal radical"] a la que oponemos la ética de las verdades. Allí se trata del simulacro de un acontecimiento dando lugar a una fidelidad política. Su condición de posibilidad reside en las revoluciones políticas con real capacidad de acontecimiento y, por lo tanto, universalmente dirigidas. Pero también existen simulacros ligados a todos los otros tipos posibles de procesos de verdad. Es un ejercicio útil, para el lector, identificarlos. Así se puede ver que ciertas pasiones sexuales son simulacros de acontecimientos amorosos. Que entrañan bajo ese título terror y violencia, no cabe ninguna duda. Brutales predicaciones obscurantistas se presentan como simulacros de ciencias, y sus estragos son perceptibles. Y así sucesivamente. Pero en todos los casos, estas violencias y estos estragos son ininteligibles si no se los piensa a partir de procesos de verdad cuyos simulacros organizan.

Finalmente, nuestra primera definición del Mal será la siguiente: el Mal es el proceso de un simulacro de verdad. Es, en su esencia, terror dirigido a todos bajo un nombre inventado por él.


16. Cf. Alain Badiou, L 'Élre el I 'événemenl, op. cit. La teoría del nombre del acontecimiento, por un lado, la de la lengua-sujeto, por el otro. es central en todo el libro. La segunda, en particular. es bastante delicada.
17. Víctor Farías, Heidegger et le nazisme, Verdier, 1985.En este libro bastate anecdótico, se ve cómo Heidegger fue cautivo, durante un tiempo, de un simulacro. Creía tener el acontecimiento de su propio pensamiento.

2. La traición

Hemos avanzado ampliamente este punto en el capítulo precedente. Dijimos que es propiamente indecidible que el interés-desinteresando que anima el devenir-sujeto de un animal humano determine el interés a secas, puesto que este animal humano no consigue nunca unificar a los dos en una ficción plausible de la unidad de sí mismo.
Se trata aquí de los que se pueden llamar los momentos de crisis. No hay en sí "crisis" de un proceso de verdad. Iniciado por un acontecimiento, se despliega rectamente al infinito. De lo que puede haoer crisis es de uno o varios" alguien" que entran en la composición del sujeto inducido por este proceso. Todo el mundo conoce los momentos de crisis de un amante, de desaliento de un investigador, de desánimo de un militante, de esterilidad de un artista. O también, la incomprensión durable de una demostración matemática para aquel que la lee, la obscuridad irreductible de un poema del cual, sin embargo, vagamente se percibe la belleza, etc.
Hemos dicho de dónde provienen estas experiencias: bajo la presión de las exigencias del interés, o bajo aquélla, por el contrario, del imperativo de una novedad difícil, en la continuidad subjetiva de la fidelidad, hay ruptura de la ficción por la cual yo soporto, como imagen de mí mismo, la confusión entre interés e interés-desinteresado, entre animal humano y sujeto, entre mortal e inmortal. A partir de ese momento, se descubre una elección pura entre el "¡Continuar!" de la ética de esta verdad y la lógica de la "perseverancia en el ser" del simple mortal que soy.
Una crisis de fidelidad es siempre lo que pone a prueba, por defecación de una imagen, la única máxima de la consistencia, o sea, de la ética: "¡Continuar!". Continuar aun cuando se haya perdido la huella; cuando no se sienta más "atravesado" por el proceso; cuando el acontecimiento mismo se haya oscurecido, de haya extraviado su nombre, o que uno se pregunte si no nombraba un error, incluso un simulacro.
En efecto, la existencia conocida de simulacros ayuda poderosamente a la puesta en forma de las crisis. La opinión me murmura [y en consecuencia yo me murmuro, puesto que jamás estoy fuera de la opinión] que mi fidelidad bien podría ser el terror ejercido sobre mí mismo y que la fidelidad a la cual soy fiel reúne mucho, demasiado, de tal o cual Mal identificado. Se trata de una alternativa siempre posible, puesto que los rasgos formales de este Mal [como simulacro] son exactamente los de una verdad.

Entonces, a lo que estoy expuesto es a traicionar una verdad. La . traición no es un simple renunciamiento. Desgraciadamente no se puede simplemente' 'renunciar" a una verdad. La denegación en mí del Inmortal es mucho más que un abandono, una cesación: siempre debo convencerme que el inmortal en cuestión no ha existido jamás yen consecuencia, adherir sobre este punto a las opiniones -cuyo único ser es estar al servicio de los intereses- es precisamente esta negación. Puesto que lo Inmortal, si reconozco su existencia, me ordena continuar, tiene la potencia eterna de las verdades que lo inducen. Por consecuencia, es necesario que traicione en mí el devenir-sujeto, que devenga enemigo de esta verdad en la composición de cuyo sujeto entraba, a veces con otros, el "alguien" que soy.

Se explica así que los antiguos revolucionarios sean obligados a declarar que ellos estaban en el error y la locura; que un antiguo amante no comprenda más por qué él amaba a esta mujer o que un científico fatigado llegue a desconocer y burlarse burocráticamente del devenir de su propia ciencia. Como el proceso de verdad es ruptura inmanente, no se lo puede "abandonar" [lo que quiere decir, según la fuerte expresión de Lacan, retomar "al servicio de los bienes"], sino rompiendo con esta ruptura que había operado una captura. Y la ruptura con una ruptura tiene por motivo la continuidad de la situación y de las opiniones: aquí no ocurrió nada bajo el nombre de "política", o de "amor", como no sea una ilusión en el mejor de los casos y, en el . peor, un simulacro. .
De allí que la derrota de la ética de una verdad, en el punto indecidible de una crisis, se presente como traición.

Este Mal del que no se vuelve, es el segundo nombre, después del de simulacro, de un Mal cuya posibilidad una verdad expone.

3. Lo innombrable

Dijimos: una verdad -su efecto de "retorno" - transforma los códigos de comunicación, cambia el régimen de las opiniones, no hace advenir las opiniones como "verdaderas" [o falsas] -una opinión es incapaz de ello- sino que cambia su régimen; una verdad, en su ser múltiple eterno, permanece indiferente a las opiniones. Pero estas devienen otras. Lo que quiere decir que los juicios en otros tiempos evidentes para la opinión no son más sostenibles, que son necesarios otros, que las maneras de comunicar se modifican, etc.
Este efecto de recomposición de las opiniones, lo hemos llamado In potencia de las verdades.

La cuestión que ahora planteamos. es la siguiente: ¿es la potencia de una verdad, en la situación en donde continúa su trazado fiel, una potencia virtualmente total?
¿En qué consiste la hipótesis de una potencia total de talo cual verdad? Para comprenderlo es preciso recordar nuestros axiomas ontológicos: una situación [objetiva], en particular aquella en que una verdad [subjetiva] "trabaja", siempre es un múltiple compuesto de una infinidad de elementos [los que, por otra parte, a su turno también son múltiples]. Entonces, ¿cuál es la forma general de una opinión? Se trata de un juicio que concierne tal o cual elemento de la situación objetiva: "el tiempo hoy está tormentoso"; "te digo que los políticos están todos podridos", etc. Es un requisito para que se pueda "discutir" en términos de opinión, que los elementos de la situación -que son todos los que pertenecen a esta situación- puedan ser nombrados de una manera o de otra. "Nombrar" sólo quiere decir que los animales humanos están en condiciones de comunicar respecto de esos elementos, de socializar su existencia, de ordenarlos según sus intereses.
Llamemos" lenguaje de la situación" a la posibilidad pragmática de nombrar a los elementos que la componen y, por consecuencia, de intercambiar opiniones al respecto.

Toda verdad también tiene que ver con los elementos de la situación, ya que su proceso no es otro que el de examinarlos desde el punto de vista del acontecimiento. En este sentido, hay una identificación de estos elementos por el proceso de verdad y es seguro que, al tratarse de alguien que interviene en la composición del sujeto de una verdad, contribuirá a esta identificación empleando allí el lenguaje de la situación que, en tanto" alguien", practica como todo el mundo. Desde este punto de vista, el proceso de verdad atraviesa el lenguaje de la situación, así como atraviesa todos los saberes que la conciernen.

Pero el examen de un elemento según una verdad es totalmente distinto de su juicio pragmático en términos de opinión. No se trata de adecuar el elemento a los intereses -por otra parte divergentes, puesto que las opiniones son incoherentes entre ellas- de los animales humanos. Se trata únicamente de pronunciarse sobre él "en verdad" a partir de la ruptura inmanente post-acontecimiento. Este pronunciamiento es desinteresado, apunta a dotar al elemento de una suerte de eternidad en la que concuerda con el devenir-Inmortal de los "alguien" que participan en el sujeto de una verdad, sujeto que es el punto real de la pronunciación. .
De allí una consecuencia capital: en definitiva, una verdad cambia los nombres. Entendamos aquí que su nominación propia de los elementos es otra cosa que la nominación pragmática, tanto en s_ punto de partida [el acontecimiento, la fidelidad] como en su destinación [una 'verdad eterna], aun cuando el proceso de verdad atraviese el lenguaje de la situación.

Así, es necesario admitir que además del lenguaje de la situación objetiva, que permite la comunicación de las opiniones, existe un lenguaje-sujeto [lenguaje de la situación subjetiva] que permite la inscripción de una verdad.
En realidad, este punto es evidente. La lengua matematizada de la ciencia, de ninguna manera es la lengua de las opiniones, incluidas las opiniones sobre la ciencia. La lengua de una declaración de amor puede ser de una fuerte apariencia trivial [' 'Yo te amo", por ejemplo] pero no es menos cierto que su potencia en la situación está enteramente sustraída al uso común de las mismas palabras. La lengua del poema no es la del periodismo. Y la lengua de la política es a tal ¡punto singular, que el juicio de la opinión sobre ella es que es un "hablar para no decir nada".

Pero lo que nos interesa es que la potencia de una verdad. Con respecto a las opiniones es forzar a las nominaciones pragmáticas [la lengua de la situación objetiva] a doblegarse y deformarse a! contacto con la lengua-sujeto. Es esto y ninguna otra cosa lo que cambia los códigos establecidos de la comunicación, bajo los efectos de una verdad.

Podemos ahora definir lo que sería una potencia total de una verdad: seria una potencia total de la lengua-sujeto. O sea, la capacidad de nombrar y evaluar todos los elementos de la situación objetiva a partir del proceso de una verdad. Endurecida y dogmatizada [o "enceguecida"], la lengua-sujeto pretendería poder nombrar, a partir de sus propios axiomas, la- totalidad de lo real -y así transformar el mundo.
Los poderes de la lengua de la situación no tienen ellos mismos restricción: todo elemento es susceptible de ser nombrado a partir de un interés cualquiera y de ser juzgado en las comunicaciones entre animales humanos. Pero como de todas maneras el mencionado lenguaje es incoherente y librado al intercambio pragmático, esta vocación de totalidad poco importa.
Por el contrario, tratándose de la lengua-sujeto [lengua del militante, del investigador, del artista, del enamorado...], que es el resultado del proceso de una verdad, la hipótesis de la potencia total tiene consecuencias de una naturaleza totalmente distinta.

En primer lugar, se deberá suponer que la totalidad de la situación objetiva se deja disponer en la coherencia particular de una verdad subjetiva.
En segundo lugar, se supondrá que es posible aniquilar a la opinión. En efecto, si la lengua-sujeto tiene la misma extensión que el lenguaje de la situación, si de todas las cosas se puede pronunciar lo verdadero, entonces, ya no producirá más una simple deformación en los usos pragmáticos y comunicativos que manifiestan la potencia de una verdad, sino que se constituirá en la autoridad absoluta de la nominación verídica. En consecuencia, una verdad forzaría un puro y simple reemplazo del lenguaje de la situación por la lengua-sujeto. Lo que puede decirse: el Inmortal se realizará como negación integra! del animal humano que lo soporta.
Cuando Nietzsche se propone" cortar en dos la historia del mundo", dinamitando al nihilismo cristiano y generalizando el gran" sí" dionisíaco a la Vida; o cuando los Guardias rojos de la Revolución cultural China anuncian, en 1967, la supresión completa del egoísmo, Nietzsche y los Guardias rojos claramente se atan a la visión de una situación en donde el interés ha desaparecido y donde las opiniones son reemplazadas por la verdad. De la misma manera, el gran positivismo del siglo XIX, imaginaba que los enunciados de la ciencia irian a reemplazar a las opiniones y a las creencias sobre todas las cosas. Los románticos alemanes adoraban un universo de cabo a rabo atravesado por una poética absolutizada.

Pero Nietzsche se volvió loco. Los Guardias rojos, después de haber cometido inmensas destrucciones, fueron fusilados, encarcelados, o traicionaron su propia fidelidad. Nuestro siglo es el cementerio de las ideas positivistas de progreso. y los románticos, que ya se suicidaban voluntariamente, han visto, en los avatares de las políticas "estetizadas", a su "absoluto literario" engendrar sus monstruos. [18]

Es que en realidad toda verdad supone, en la composición de los sujetos que ella induce, la conservación del "alguien", la actividad siempre dual del animal humano capturado por una verdad. Aun la consistencia ética, lo hemos visto, no es sino compromiso desinteresando, en la fidelidad, de una perseverancia cuyo origen es el interés. De manera que todo aquello que apunte a una potencia total de las verdades, arruina lo que soporta a estas verdades.

El inmortal no existe sino en y por el animal humano. Las verdades abren su brecha singular únicamente en el tejido de las opiniones. Somos nosotros-mismos, tal cuales, quienes nos exponemos a devenir-sujetos. No hay otra Historia que la nuestra, no hay un mundo verdadero por venir. El mundo en tanto que mundo está y permanecerá del lado de acá de lo verdadero y de lo falso. No hay un mundo cautivo de la coherencia del Bien. El mundo está y permanecerá del lado de acá del Bien y del Mal.

El Bien no es el Bien si pretende hacer al mundo bueno. Su único interés es el advenimiento en situación de una verdad singular. En consecuencia es necesario que la potencia de una verdad sea también una impotencia.

Toda absolutización de la potencia de una verdad organiza un Mal. No solamente este Mal es destrucción en la situación [porque la vocación de aniquilar la opinión en el fondo es idéntica a la vocación de aniquilar, en el animal humano, su animalidad misma, o sea su ser], sino que, finalmente, también es interrupción del proceso de verdad en cuyo nombre se efectúa, al no preservar en la composición de su sujeto, la duplicidad de los intereses [interés-desinteresado e interés a secas].
Es la razón por la cual llamamos a esta figura del Mal un desastre, desastre de la verdad, inducido por la absolutización de su potencia.

Que la verdad no tenga una potencia total, en última instancia significa que la lengua-sujeto, resultante del proceso de una verdad, no tiene el poder de nominación sobre todos los elementos de la situación. Debe al menos existir un elemento real, un múltiple existente en la situación que permanezca inaccesible a las nominaciones verídicas, librado sólo a ¡la opinión, al lenguaje de la situación. Un punto que la verdad no puede forzar.


Llamamos a este elemento lo innombrable de una verdad. [19]

Lo innombrable no es "en sí": es virtualmente accesible al lenguaje de la situación, se puede ciertamente intercambiar opiniones respecto a él, ya que no hay ningún límite a la comunicación. Lo innombrable es innombrable para la lengua-sujeto. Digamos que este término no es susceptible de ser eternizado, o que no es accesible al Inmortal. Es, en este sentido, el símbolo de un puro real de la situación, de su vida sin verdad.

Es una tarea difícil del pensamiento [filosófico] determinar el punto de innombrable del tipo de proceso de una verdad. No es el caso de abordar aquí esta cuestión. Digamos, sin embargo, que tratándose del amor, se puede establecer que el goce sexual como tal está sustraído a la potencia de la verdad [que es verdad sobre el dos]. En las matemáticas, que representan por excelencia al pensamiento no contradictorio, es justamente la no-contradicción que resulta innombrable: se sabe, en efecto, que es imposible demostrar, en el interior de un sistema matemático, la no-contradicción de este sistema [es el famoso teorema de Gódel][20]. En fin; la comunidad, lo colectivo, son los innombrables de la política: toda tentativa de nombrar' 'políticamente" una comunidad induce un Mal desastroso [se lo ve tanto en el ejemplo extremo del nazismo, como en el uso reaccionario de la palabra' 'francés", cuyo único sentido es de perseguir a la gente de aquí bajo la imputación arbitraria de ser "extranjera"].

Lo que nos importa es el principio general: esta vez el Mal es, bajo condición de una verdad, querer a cualquier precio forzar la nominación de lo innombrable. Tal es exactamente el principio del desastre.

Simulacro [correlacionado al acontecimiento], traición [correlacionada a la fidelidad] Forzamiento de lo innombrable [correlacionado a la potencia de lo verdadero]: tales son las figuras del Mal, Mal cuyo único Bien reconocible -un proceso de verdad- actualiza su posibilidad.


18. Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, L 'Absolu littéraire, Scuil. 1988: Estos autores trabajan hace años sobre la filiación entre el romanticismo alemán y la estetización de la política en el fascismo. Cf. también, La fiction du politique, C. Bourgois, 1978.
19. Alain Badiou, Conditions, Seuil, 1992. Hay en esa recopilación dos textos sobre 10 innombrable: "Conférence sur la soustraction" y "La vérité: forcage et innommable". [Estas conferencias han sido publicadas en los números 7 y 6 de Acontecimiento, respectivamente. N. del T.].
20. Le théoreéme de Godel, Seuil, 1990. Es importante comprender exactamente lo que dice este famoso teorema.

CONCLUSIÓN

Partimos de una crítica radical a la ideología "ética" y sus variantes socializadas: doctrina de los derechos del hombre, visión victimaria del Hombre, ingerencia humanitaria, bio-ética, "democratismo" amorfo, éticas de las diferencias, relativismo cultural, exotismo moral, etc.

Mostramos que estas tendencias intelectuales de nuestro tiempo eran, en el mejor de los casos, variantes de la vieja predicación moralizante, y en el peor, la mezcla amenazante del conservadorismo y de la pulsión de muerte.
Hemos visto, en la corriente de opinión que invoca la "ética" a cada instante, un grave síntoma de renunciamiento a lo único que distingue a la especie humana del viviente depredador que ella es también: la capacidad de entrar en la composición y el devenir de algunas verdades eternas.
Desde este punto de vista no vacilamos en decir que la ideología "ética" es, en nuestras sociedades, el principal [pero transitorio] adversario de todos aquellos que se esfuerzan por hacer justicia a un pensamiento, cualquiera que éste sea.
Después esbozamos la reconstrucción de un concepto admisible de la ética, que subordine su máxima al devenir de las verdades. Esta máxima, en su forma. general, dice: "¡Continuar!" Continuar siendo ese "alguien", un animal humano como los otros que, sin embargo, se encontró capturado y desplazado por el proceso del acontecimiento de una verdad. Continuar siendo partícipes de ese sujeto de una verdad que solemos devenir.
Es en el corazón de las paradojas de esta máxima que encontramos, dependiendo por lo tanto del Bien [las verdades], la verdadera figura del Mal, bajo sus tres especies: el simulacro [ser el fiel aterrorizante de un falso acontecimiento], la traición [ceder sobre una verdad en nombre de su interés], el forzamiento de lo innombrable, o desastre [creer que la potencia de una verdad es total].
De manera que el Mal es una posibilidad abierta únicamente por el encuentro con el Bien. La ética de las verdades, que sólo dará consistencia a ese" alguien" que somos, cuya perseverancia animal resultó ser el sostén de la perseverancia in temporal del sujeto de una verdad, es al mismo tiempo lo que intenta evitar el Mal, por la vía de su inclusión efectiva y tenaz en el proceso de una verdad.
En consecuencia, la ética combina bajo el imperativo: "¡Continuar!", una facultad de discernimiento [no quedar prendido a los simulacros], de coraje [no ceder] y de reserva [no dirigirse a los extremos de la Totalidad].
La ética. de las verdades no se propone ni someter al mundo al reino abstracto de un Derecho, ni luchar contra un mal exterior y radical Al contrario, ella intenta, por su propia fidelidad a las verdades, evitar el Mal del cual ha reconocido que es su revés o su faz oscura.

Bibliografía
. Aristóteles, Éthique a Nicomaqlle, Gamier-Flammarion, 1950. >1< . A. Badiou, Conditions, Seuil, 1992.
. V. Chalamov, Kolyma, Maspéro, 1980.
. A. Glucksmann, Les Maitres Penseurs, Grasset, 1977. >1<
. 1. Habermas, Théorie de 1 'agir communicCllionnel, Fayard, 1987.
. Kant, Fondements de la métaphysique des ma:urs, Delagrave,
1957. >1<
. 1. Lacan, L 'Éthiqlle de la psychanalyse, Seuil, 1986. >1<
. E. Lévinas, Totalité et infini, La Haya, 1961. >1<
. Nietzsche, La Généalogie de la morale, Mercure de France, 1964. >1< . Platón, La République, Les Belles Lettres. >1<
. Spinoza, Éthique, Seuil, 1988. >1<


>1< Hay edición en castellano.