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    domingo, 1 de febrero de 2015

    CELEBRE ENTREVISTA de JACQUES LACAN con PAOLO CARUSO

    con motivo de la PUBLICACIÓN de los ÉCRITS (Noviembre de 1966)


    Presentación
    Esta entrevista fue realizada en París y apareció publicada un año más tarde mutilada en una tercera parte en la revista italiana "Fiera letteraria" (16 de noviembre de 1967. pp. 11-18). 


    Aquí la publicamos completa, revisada y corregida por nosotros* a partir de una traducción del italiano de F. Serra Cantarell publicada en el libro de Paolo CARUSO, Conversaciones con Lévi-Strauss, Foucault y Lacan, 1969, Barcelona, Ed. AnagramaHemos agregado a la misma para facilitar su lectura una serie de títulos temáticos en el interior del cuerpo del texto.

    ____________________________
    La ENTREVISTA con PAOLO CARUSO


    EL RETORNO A FREUD

    PAOLO CARUSO: Antes de nada, quisiera que me precisara el sentido de este «retorno a Freud», sobre el que usted tanto insiste.
    JACQUES LACAN: Mi «retorno a Freud» significa simplemente que los lectores se preocupen por saber efectivamente y de primera mano qué es lo que Freud dice y qué quiere decir, y la primera condición para ello es que lo lean con seriedad. Eso requiere un trabajo de reacomodación previo, pues resulta que una buena parte de la educación secundaria y superior consiste paradójicamente en impedir que la gente sepa leer, con lo que es necesario todo un proceso reeducativo que permita aprender a leer de nuevo un texto.
    Hay que reconocerlo, antes no se sabía hacer otra cosa, pero al menos se hacía bien; en cambio, actualmente tampoco podemos decir que sabemos hacer otras cosas, aunque estamos convencidos de ello; no basta con hablar de... método experimental, por ejemplo, para saber practicar eso de que se habla.
    Sentado esto, saber leer un texto y comprender lo que quiere decir, darse cuenta en qué «modo» está escrito (en sentido musical), en qué registro, implica muchas otras cosas, y sobre todo, penetrar en la lógica interna del texto en cuestión. Se trata de un género de crítica que no soy el único que la practica de una manera específica; basta abrir un libro de Lévi-Strauss para darse cuenta de ello. La mejor manera de practicar la crítica sobre textos metodológicos o sistemáticos es la de aplicar al texto en cuestión el método crítico que él mismo preconiza.
    Y así, al aplicar la crítica freudiana a los textos de Freud, se llegan a descubrir muchas cosas.
    ¿Existe algún punto en el que se sienta usted alejado de Freud? Por ejemplo, al hojear su libro Écrits, que acaba de aparecer, he visto un ensayo que se titula “Más allá del principio de realidad”, que es una paráfrasis del “Más allá del principio del placer” freudiano; esta paráfrasis, ¿tiene un matiz polémico o es solamente una declaración de fidelidad?
    No. No tiene ningún matiz polémico; ¡cuando lea el artículo podrá ver que en él no hay nada de extra-freudiano!, y la paráfrasis precisamente quiere poner esto de relieve. Más allá del principio de realidad quiere decir que lo que Freud llama «principio de realidad» se ha entendido simplemente como «realidad»: todo el mundo sabe lo qué es la realidad, la realidad es la realidad… Pues bien, no es así. Fijándose mejor, cuando se lee a Freud se descubre que el «principio de realidad», formando pareja con el «principio del placer», no significa de una manera simple el principio que aconseja adaptarse, por ejemplo. Se trata de algo más complejo y recuérdese que Freud habla de realidad psíquica como una suerte de pleonasmo.
    En todo caso, usted no quiere ser sólo un intérprete, un exegeta de Freud.
    Si sólo lo soy o no, son los demás los que deben juzgarlo. A mí, esto me basta.
    EL ESTILO DE LACAN. El significante y el objeto 


    Leer su libro es una empresa muy ardua. Incluso los lectores muy preparados reconocen que ciertas partes son indescifrables. ¿Cómo explica usted que su estilo resulte tan elíptico?

    Es indispensable destacar que en las líneas que abren mi colección de escritos, empiezo por hablar de estilo, utilizando el slogan de «el estilo es el hombre». Es evidente que no puedo contentarme con esta fórmula, que se convirtió en un lugar común apenas fue inventada. Referida a un determinado contexto de Buffon adquiere un sentido distinto. En ese breve texto preliminar ya doy una indicación elíptica de lo que quiere decir «función del estilo jádico», estilo que necesita de la relación de toda la estructuración del sujeto en torno a determinado objeto, que después es lo que se pierde subjetivamente en la operación significante, por el hecho mismo de la aparición del significante.
    A este objeto que se pierde lo llamo objeto a minúscula y en la praxis analítica interviene estructuralmente de una manera abrumadora, porque un analista no puede dejar de dar una importancia «primaria» a lo que se llama la relación de objeto.
    Para dar una ilustración a quienes no hubieren oído hablar nunca de esto, podemos referirnos a un «objeto», el seno materno, que todo el mundo conoce, al menos vagamente, por su sentido, por lo que tiene de suave (doux) la misma utilización de la palabra «seno»; el seno hinchado, turgente, de excitación o lleno de leche, al constituir un signo fantasmático, se valoriza más o menos eróticamente; y en cambio, por otra parte, esta valorización erótica del seno resulta bastante misteriosa, puesto que no se trata del seno materno sino del seno en sí mismo; y digo que es «misteriosa» porque es un órgano que, después de todo, en su estética es poco aferrable para asumir un valor erótico particular. El análisis ha aclarado todo esto, al referirlo a algunas fases del desarrollo, al valor privilegiado que aquel objeto pudo adquirir para el sujeto en su fase infantil.
    Pero, si nos referimos a otros objetos igualmente conocidos aunque menos agradables, todo el análisis de la estructura, es decir, de las invariantes o constantes significantes en cuya base se encuentra la función (que es secundaria respecto a la estructura), todas las incidencias múltiples, repetitivas, que determinan que se recurra continuamente a este objeto, demuestran claramente que no se puede explicar en modo alguno su presencia verdaderamente dominante en la estructura subjetiva, atribuyéndole solamente un valor vinculado a la génesis. Hablar de fijación, como se hace en algunos sectores particularmente retrógrados del psicoanálisis, no es satisfactorio, porque se ha llegado a constatar que, sea cual fuere la importancia teórica que se atribuye a este concepto, según interesen más o menos las formulaciones teóricas (incluso en el caso de estar muy alejado de mi formulación teórica particular, que es calificada de estructuralista), la relación del objeto revela un valor tan predominante, en forma consciente o inconsciente, que llega a demostrar la necesidad de este objeto. El cual, sin duda no es un objeto como los otros y la dialéctica de la objetivación y de la objetividad, aunque siempre ha estado vinculada a la evolución del pensamiento filosófico, por sí sola no basta para explicarlo. En cierto modo, este objeto esencialmente es un objeto perdido. Y no sólo mi estilo en particular, sino todos los estilos que se han manifestado a lo largo de la historia con la etiqueta de un determinado manierismo –como lo ha teorizado de una manera eminente Góngora, por ejemplo– son una manera de tomar este objeto, en cuanto estructura al sujeto que lo motiva y lo justifica. Naturalmente, en el plano literario, esto exigiría unos desarrollos enormes que nadie ha intentado todavía; pero en el momento en que proporciono la fórmula más avanzada de lo que justifica determinado estilo, a la vez declaro su necesidad ante un auditorio particular, el auditorio de los analistas.
    Yo he promovido sistemáticamente algunas fórmulas de estilo propio, para no eludir al objeto; o, más exactamente, me siento más a gusto en ellas, para dirigirme, al nivel de la comunicación escrita, al público que me interesa, el de los analistas. Esta simple nota basta para destacar que no se trata de eludir una cosa, que en nuestro caso específico constituye el complejo o sea, en último análisis, una carencia; en todo caso, la elipsis no es el meollo de este estilo sino otra cosa a la que nos introduce el término «manierismo» que he usado antes; en este estilo hay otras cosas –otros modos independientes de la elipsis– y, por otra parte, yo no tengo nada de elíptico, aunque no hay estilo que no imponga la elipsis, ya que verdaderamente es imposible describir nada sin elipsis. La pretensión de que «todo quede escrito», si fuera realizable daría lugar a una ininteligibilidad absoluta.
    Por ello, esta especie de reconocimiento que hago de la relativa dificultad de mi estilo, no la subrayo demasiado, ya que la experiencia me demuestra que, dado que no he conseguido formar (y el término es exacto) a un auditorio, que en cualquier caso será un auditorio de practicantes, en la medida en que no los he formado aún para la comprensión de unas categorías que no son usuales, y es por eso que mis artículos pueden parecer oscuros a primera vista. Además, los primeros artículos que figuran en este libro, aun cuando en el momento de su primera publicación en revistas podían parecer oscuros, en general, unos años más tarde no sólo resultaban comprensibles para todo el mundo interesado en ellos, sino incluso de fácil comprensión; y se puede observar que en el fondo, contienen alguna cosa que se transmite a nivel del estilo. Para mí esto es una confirmación. Le he dado una respuesta difícil, pero no veo el motivo para darle otra, ya que ésta es exacta.
    ESTRUCTURA DEL SUJETO. RELACIÓN DE OBJETO Y RELACIONES INTERSUBJETIVAS


    Según usted, ¿qué relación hay entre la relación de objeto y las relaciones entre sujetos (o intersubjetivas)?

    Evidentemente, ese objeto particular que llamo objeto a minúscula no adquiere su incidencia en la intersubjetividad sino al nivel de lo que se puede llamar la «estructura del sujeto», teniendo presente que el término sujeto se articula y se define por medio de relaciones determinadas formalizables según las cuales, en su origen el sujeto es efecto del significante. Es la incidencia del significante la que constituye el sujeto, al menos el sujeto definido, articulado en la incidencia en la que se interesa, es decir, el sujeto que nos es necesario para dar lugar a la realidad. Porque es el orden [simbólico] el que determina el inconsciente.
    En la medida en que precisamos de un sujeto que no nos lleve a metáforas banales ni a franjas de error para definir al inconsciente, esta estructuración del sujeto nos obliga, por así decirlo, a no considerarlo cortado de la misma «estofa» (étoffe) que el objeto a minúscula. «Estofa» es un término que hay que entender literalmente. Por principio nos referimos aquí a algo que nos ha inducido a construir en estos últimos años una topología.
    Por lo tanto, la relación con el objeto no se sitúa al nivel de la intersubjetividad en cuanto ésta, por ejemplo, queda implicada en la dimensión de la «reciprocidad» (en la psicología de Piaget la intersubjetividad es absolutamente fundamental y trascendental). Ha sido preciso comenzar por determinar la clase de forma, de modelo burdo, en que se articulaba el pensamiento de «los analistas médicos» (que son personas, puedo afirmarlo, «a quienes por su formación faltan muchas dimensiones de cultura»).
    En el período de entreguerra se introdujo la noción de intersubjetividad, como una especie de barrera de humo, o como un puente hacia lo que es un problema de otro género, para quienes se hayan tomado la molestia de leer a Freud: el de la estructura intrasubjetiva. Pero precisamente el término, en cuanto contrapone inter e intra, nos puede conducir a un callejón sin salida, a identificaciones aproximativas; por ejemplo, a considerar estructuras como las que introdujo Freud con tanta precisión de matices y con tanta finura, que son las que nos proponemos elaborar, considerar como el ego (moi), el ideal del yo, el super-yó, como unidades autónomas funcionando dentro de quién sabe qué sistema, quizás dentro de un «ámbito común» no mejor identificado (y que convendría llamar «sujeto»). Y hoy vemos quienes, con este motivo, creen que hacen progresar el psicoanálisis, llamándolas, según el contexto anglosajón, self. Resulta necesario promover estructuras infinitamente más complejas, que permitan dar cuenta del resultado del análisis. Sea como fuere, no podrían en modo alguno fundamentarse en el concepto de «totalidad» que algunos autores, y autores célebres y aun ingeniosos en el campo analítico, han promovido para dar pruebas de no sé qué clase de apertura mental, o para poner à la page, a la moda, unas ideas que en el campo fenomenológico ya estaban y siguen estando más o menos en el ambiente. En realidad, (no hay nada tan contrario a la experiencia específicamente analítica), y a la vez tan apto para ocultar su verdadera originalidad. En una palabra, la relación de objeto se sitúa, no en el plano intersubjetivo, sino en el de las estructuras subjetivas [en el plano intrasubjetivo], que en todo caso serían las que nos conducirían a las cuestiones de la intersubjetividad.
    SARTRE


    Al hablar de relaciones intersubjetivas me refería, más que a Piaget, a la tercera parte de L’Étre et le Néant de Sartre (que usted cita en uno de los ensayos de su libro ). Es decir, que me refería sobre todo al sentido de «dialéctica existencial» y de «mirada objetivante».

    Como ya he podido señalar al tratar del término intersubjetividad, en lo que se refiere a la estructuración subjetiva se podría articular en forma bastante precisa lo que separa mi «formalización» de la «formalización» del juego de las consciencias de Sartre (aunque él probablemente no aceptaría el termino «formalización»). He indicado que este texto sartriano es extraordinariamente rico de síntesis muy brillantes y sugestivas, por ejemplo, de lo «vivido» en la relación sádica, y en general, de determinado tipo de relaciones calificadas de «perversas». Desde el punto de vista clínico, sería muy fácil demostrar que todo esto es sencillamente falso, porque no basta con hacer una especie de producto sintético, una síntesis artificial de algo sobre lo que se tienen datos de comprensión recogidos no se sabe dónde, sin duda de una introspección propia; no basta, decía, con reconstruir correctamente la estructura. Por ejemplo, aquella forma de viscosidad, al nivel de algunas intencionalidades corruptas de las que habla Sartre, no forma parte, en modo alguno, de lo que se puede observar en los auténticos sádicos.
    En una palabra, es literatura.
    Una literatura muy seductora, estimulante, extraordinaria y que en verdad sirve para sugerir la exigencia de su control; es decir, es una especie de iniciación, una experiencia ejemplar.
    Pero cuando se controla se descubre que es falsa.
    Sí, y para que se pueda explicar precisa una estructuración muy distinta.
    ¿Su reproche se limita a L’Étre et le Néant, o cree usted que se puede extender de una manera general a la impostación fenomenológica del problema?
    Mire usted, yo no puedo hacer ningún reproche global a la fenomenología; la fenomenología puede ser muy útil según a lo que se aplique. Por otra parte, se puede decir que hay tantas fenomenologías como fenomenólogos. Pero ahora me refería a la fenomenología que se perfila en algunos capítulos de L’Étre et le Néant, y en los que Sartre pretende captar una experiencia vivida, como ejemplo de erotismo perverso. El resultado tiene una gran calidad y por sí solo ya justifica el que se deba recurrir a una formalización que no se limite al registro de la intersubjetividad deL’Étre et le Néant.
    Mélanie KLEIN y Anna FREUD. Pedagogía y psicoanálisis


    Usted se ha referido a la relación que nos liga al seno materno, relación que ha sido analizada por Melanie Klein y sus discípulos. ¿Qué juicio le merece esta escuela post-freudiana? ¿Qué sentido tiene su «retorno a Freud», teniendo en cuenta que usted no rechaza en bloque las sucesivas aportaciones a las formulaciones freudianas?

    Refiriéndonos a Melanie Klein no podemos hablar de ningún modo de psicoanálisis post-freudiano, a no ser que demos al prefijo «post» un sentido meramente cronológico. «Post-freudiano» quiere decir que se ha llegado a una etapa ulterior, de la misma manera que se habla de una época post-revolucionaria (que nadie ha visto aún). Se puede decir: la revolución ha terminado y los problemas que se plantean son de otra índole; pero estamos muy lejos de esta situación. Melanie Klein se mantiene en el surco de la experiencia freudiana y el hecho de que sostuviera polémicas con Anna Freud no quiere decir que no fuera freudiana, y casi más freudiana que la otra. En sí, el psicoanálisis del niño es un campo que presenta dificultades de relación muy especiales respecto al psicoanálisis freudiano. Podríamos decir que el anna-freudismo viene a ser la introducción masiva de una estructura pedagógica dentro de la experiencia específicamente analítica, en cambio Melanie Klein conserva la pureza de tal experiencia, en el mismo nivel del psicoanálisis infantil.
    ¿Utiliza usted el término «pedagógico» en sentido ético-formativo
    Propiamente no, sino más bien en el sentido de una investigación que tienda a fundamentos, a técnicas, a procedimientos que tengan una finalidad normativa, que hagan pasar la experiencia vivida del niño por una serie de fases típicamente educativas. Estas finalidades estructuran la experiencia directa de Anna Freud.
    Melanie Klein mantiene con el niño la pureza de la experiencia y centra su investigación en el descubrimiento, en el sondeo y en el manejo del fantasma. Es indudable que ha hecho verdaderos descubrimientos, que pueden llamarse post-freudianos en el sentido de que se han añadido a las experiencias de Freud. Pero, por otra parte, también es indudable que los ha expresado en términos que teóricamente son cuestionables, porque en cierto sentido resultan demasiado adheridos a su empirismo y no pueden asumir toda su situación exacta. Así, por la manera en que Melanie Klein teoriza la función del fantasma en sus etapas primitivas, en todo lo que se refiere al cuerpo de la madre y a la inclusión precoz del Edipo como tal entre los fantasmas del recién nacido, lo único que se puede decir es que se trata de teorías tan insostenibles que llegan a inspirar respeto. Quiero decir que resulta admirable que estos fenómenos la obliguen a forjar teorías impensables y que ella acepte forjarlas, ya que en definitiva, las teorías se han de someter a los hechos. Desde luego, más adelante las teorías se hacen más inteligibles y convincentes, por la intervención del que las teoriza. Pero ante todo es preciso registrar, como lo hace Melanie Klein, el dato observado, aunque a nivel del empirismo «un dato no se define por sí mismo» (esto nos llevaría lejos). En otros términos, los frutos de la experiencia de Melanie Klein y de su escuela se quedan en resultado alcanzado.
    En todo caso, un resultado freudiano.
    Ciertamente. Y perfectamente integrable en términos freudianos. Aunque yo no me he ocupado del mismo de manera especial.
    APORTACIONES Y DESVIACIONES POSTFREUDIANAS


    Y en el psicoanálisis post-freudiano, ¿ve usted aportaciones que no sean de Freud?

    Muchas. Por ejemplo, el psicoanálisis aplicado a las perversiones. Quiero decir que la verdadera estructura de las perversiones como tales se ha de considerar post-freudiana. Algunos fenómenos muy elaborados, como la función del objeto transicional descubierta por Winnicott, son elementos absolutamente positivos que han sido introducidos en la experiencia y que tienen una función muy precisa en la teoría. Además, hay una gran afición a investigar el psicoanálisis de la psicosis, que sin duda es post-freudiana. Pero vamos comprobando que estas investigaciones resultan más eficaces cuando se les aplican instrumentos propiamente freudianos.
    Por otra parte, con su «retorno a Freud», usted pone en guardia implícitamente contra autores, libros, teorías que, según usted, desvirtúan y corrompen el sentido originario del freudismo.
    Podría poner muchos ejemplos.
    Cíteme algunos.
    Como se sabe, la mayor parte de lanzas las he roto contra los círculos dirigentes de la Sociedad Psicoanalítica Internacional, que después de la guerra me han colocado en una situación muy especial. Mi oposición es categórica, agresiva, y se acentúa ante una teoría y una práctica totalmente centradas en las doctrinas llamadas «del Ego autónomo», que dan a la función del Ego el carácter de una «esfera sin conflictos», como se le llama. Este Ego, en substancia viene a ser el Ego de siempre, el Ego de la psicología general, y en consecuencia, nada de lo que pueda discutirse o resolverse a partir de él es freudiano.
    Simplemente, es una manera subrepticia, dogmática y autoritaria, no de incluir el psicoanálisis en la psicología general como pretenden, sino de llevar la psicología general al terreno del psicoanálisis, y en definitiva de hacer perder a éste toda su especificidad. Aquí me veo obligado a hacer un resumen poco preciso. No puedo insistir sobre lo que representa el grupo de Nueva York, constituido por personajes que provienen directamente del ambiente alemán –Heinz Hartmann, Loewenstein, Ernest Kris (que ha fallecido)– los cuales, por así decirlo, se han aprovechado de la gran diáspora nazi para imponer en América, con toda la autoridad que derivaba del hecho de proceder de aquel lugar benemérito, una cosa absolutamente adaptada a una sociedad que, en este aspecto, estaba esperando que los Magos la intimidaran. Para sus teorizaciones encontraron incluso muchas, tal vez demasiadas, facilidades, caminos demasiado trillados por una tradición, para no extraer beneficios extraordinarios de carácter personal. En una palabra, se trata de una traición muy clara a los descubrimientos originales y peculiares de Freud.
    MARCUSE


    Pero cuando se habla de psicoanálisis en América, los no especialistas piensan sobre todo en otros exponentes. Por ejemplo, en Marcuse y en Norman Brown

    Marcuse es una personalidad cultural muy simpática e ingeniosa. Sin tener una auténtica autoridad científica, basada en una experiencia psicoanalítica personal, ha tenido la audacia de imaginar y de someter a juicio las prácticas e incluso los principios de nuestra sociedad a nivel, por así decirlo, de un eros más sano. Es preciso reconocer que sus doctrinas no tienen una gran importancia desde el punto de vista especulativo. Es cierto que siguiendo esta dirección ha podido desarrollar análisis particulares y proponer perspectivas iluminadoras, para explicar algunos aspectos de nuestra práctica social, en especial en el campo de las costumbres, y con cierta dosificación cuando aborda el problema del erotismo. Son teorías muy interesantes en el aspecto descriptivo, pero que no conducen ni a un análisis estructural auténtico ni a ningún resultado útil para la transformación efectiva de algunos aspectos de nuestra civilización.
    Nuestra civilización parece cada vez más condicionada por una serie de procesos inertes, y además por cierto tono difuso, por así decirlo, gracias a una especie de economía del erotismo; elementos regidos por leyes que están muy lejos de poder ser individualizadas por medio de simples especulaciones teóricas.
    ¿Cree usted entonces que el intento de aplicar el psicoanálisis a la civilización y a la historia (y a la antropología, siguiendo las huellas de Géza Roheim) está destinado al fracaso?
    No necesariamente, pero sería conveniente examinar las cosas a un nivel más radical, aunque sólo fuera para comprender en qué sentido se puede ejercer cierto control sobre algunos fenómenos, en el plano de la colectividad.
    ¿Y basándose en Totem y tabú y en Moisés y la religión monoteísta, usted ve la posibilidad de aplicar el freudismo sin que sea una pura elucubración teórica?
    Es muy posible, pero no de una manera inmediata.
    Norman BROWN y la lectura de Freud


    Y, ¿qué piensa de Norman Brown?

    Brown es un buen ejemplo de cómo puede hacerse una obra perfectamente aireada, sana, eficaz, inteligente, reveladora, con la sola condición de que un ingenio no prevenido (en efecto, Brown no se había ocupado nunca a fondo de estos temas) se tome la molestia de leer a Freud, de la misma manera que se leen otras cosas cuando no se está cretinizado previamente por mixtificaciones de baja vulgarizacion. Por ejemplo, hay mucha gente que habla de Darwin sin haberlo leído nunca, y así lo que comúnmente se llama «darwinismo» es una colección de imbecilidades, en la que no se puede decir que las frases que se citan no hayan sido extraídas de Darwin, pero que no son más que unas cuantas frases aisladas y recosidas, con las que se pretende resolver todo, y en las que se describe la vida como una gran lucha y en la que todo funciona con el predominio del más fuerte y del más adaptado. Basta abrir a Darwin para darse cuenta de que las cosas son algo más complicadas. De la misma manera que hay una lectura de Freud, la que se enseña en las instituciones e institutos de psicoanálisis, que impide leer a Freud con cierta garantía de autenticidad. Y entretanto, un recién llegado, que obtiene una beca de estudios de la W.W.L. para que escriba algo sobre Freud –desde luego, alguien que no sea un estúpido– de repente escribe un libro revelador. “Esto es lo que significa Brown. Esto y nada más”.
    EL PROBLEMA DEL TIEMPO EN PSICOANÁLISIS. Lógica y topología del sujeto


    En sus Écrits figura un importante ensayo dedicado al «tiempo lógico»; y en general, el problema del tiempo es un tema clave de sus investigaciones. ¿Podría usted resumir los términos del planteamiento?

    Todavía estoy muy lejos de poder abordar este tema con toda la amplitud de implicaciones con que podré hacerlo, espero, en el futuro. El tema del tiempo me toca muy de cerca, en primer lugar, porque como todo el mundo sabe, yo hago un uso muy variable de la referencia temporal. Por ejemplo, yo no me someto al standard temporal que suele utilizarse de una manera estereotipada, es decir sin saber por qué se hace así, en la práctica psicoanalítica.
    ¿En qué sentido?
    En el sentido cronológico y terapéutico. Quiero decir que los psicoanalistas suelen hacer durar las sesiones unos 45 minutos, y después se paran. El hecho de que la mayor parte de los analistas sigan este criterio, como una referencia básica sobre la que se debe trabajar, sin que exista posibilidad alguna de discutirla, es un fenómeno muy curioso. Yo creo que el analista, por el contrario, ha de conservar su libertad, entre otras cosas, para realizar una sesión breve o prolongada según convenga.
    Es decir, de cinco minutos a tres horas.
    Sí. Es él quien debe decidir el porqué. Aun cuando se han aducido muchos argumentos sobre esta cuestión, resulta increíble, exorbitante, que sea preciso ofrecer pruebas concluyentes. En todo caso, deberían ser los que creen en eso, Dios sabe por qué, pues ellos puede que ni se lo hayan planteado, que el standard ha de ser de 45 minutos, invariable y obligatorio, los que deberían justificar esta invariabilidad. Y en cambio, no se han podido dar explicaciones distintas del argumento de autoridad de la tradición incuestionada: «todos lo hacen así». Esta costumbre fue copiada, transcrita de Freud quien, no obstante, cuando la transmitió tuvo mucho cuidado en señalar sus reservas diciendo, poco más o menos: «yo lo hago así porque me resulta cómodo y si otro quiere seguir un criterio más cómodo para él, puede hacerlo tranquilamente». Desde luego, ésta no es tampoco la manera de debatir la cuestión, porque decir «lo hago así porque me resulta cómodo» no es ningún argumento válido [epistemológicamente hablando]. Freud dejó el problema sin solución. Sobre la «dosificación» del tiempo está casi todo, sino todo, por decir.
    Pero evidentemente, cuando usted me formulaba su pregunta no pensaba en este «tiempo». Sólo he querido referirme a este punto porque para mí es muy grave y no veo la razón de evitarlo. Y con mayor razón porque nadie lo afronta, como si tuvieran miedo de quedarse sin un terreno sólido en el que apoyarse en la práctica. Me sabe mal dejar este tema porque podría explicar muchas cosas. Pero no puedo evitar insistir sobre ello porque en muchas ocasiones, cuando no se me ha podido atacar respecto a la doctrina, me han atacado en este terreno. En realidad, da lo mismo que lo haga así o de otra manera; como en cualquier caso los demás también lo harán a su manera, ¿qué puede importarles que yo utilice esta práctica? Es tan cierto esto que algunas personas que yo he formado según este criterio han sido recibidas con los brazos abiertos en la Sociedad Psicoanalítica Internacional, con la única condición de que votaran contra mí en determinada circunstancia. Esto ha bastado como autorización total.
    Volviendo a la pregunta de antes…
    Es cierto que existe un tiempo que no es el de la inercia psicológica, o de la transmisión nerviosa, sino el tiempo de la transmisión intelectual; ahora, mientras hablo, usted necesita cierto tiempo para procesar y darse cuenta de lo que le digo, aunque es difícil medirlo. Pero no es éste tampoco el tiempo que le interesa…
    Al contrario, me interesa muchísimo.
    Sí, es muy interesante, pero tampoco es el tiempo «analítico». Mejor dicho, es analítico en el sentido de que, cuando levanto un vaso, por ejemplo, noto su peso: en este sentido todo lo es. En cambio, basándose en las funciones del inconsciente el tiempo específicamente analítico, en sentido estructural, está constituido por el elemento de «repetición». Justamente ahora se comienza a explorar si se trata de una temporalidad ligada esencialmente a la constitución como tal, a la llamada «cadena significante».
    Estamos en el plano del ritmo, de la cadencia, de la interrupción, de los grupos temporales en los que se pueden hacer distinciones propiamente topológicas –de grupos abiertos y grupos cerrados, por ejemplo. Lo que una frase es en sí, lo que comporta la unidad esencial de la frase por el hecho de ser un ciclo cerrado y como consecuencia, un cumplimiento posterior con efectos de carácter retroactivo, todos éstos son temas que apunto continuamente en la dialéctica que desarrollo, pero que aún no he aislado como problemas autónomos en un capítulo dedicado al problema de la temporalidad; ni he creído que la mejor manera de exponerlos fuera «seriándolos» con base en categorías intuitivas, según los modos de la estética trascendental [de Kant]. He introducido una nueva dimensión en el tiempo lógico, la de la «precipitación identificatoria», como cosa que en el fondo se autodetermina y que solamente puede ejercerse en cierto modo que llamo del a-tiempo lógico. Mi contribución es muy original y entre los especialistas de lógica hubiera podido provocar un gran interés si éstos no trabajaran a un nivel «no saturado» como el que trabajan, dedicándose únicamente a la constitución de sistemas formales. Pero cuando se reintroduce la noción de sujeto en cuanto implica la dimensión del sujeto freudiano en su duplicidad profunda y originaria, dada por la división inaugurante que es la del sujeto como tal, solamente podrá ser establecida por la relación entre un significante y otro significante que es consecuencia retroactiva del primero; de hecho, el sujeto propiamente es lo que un significante representa para otro significante. Aquí radica, se inaugura el fundamento propio de la subjetividad en la medida en que se puede deducir la necesidad de un inconsciente no transponible en cuanto tal, de un inconsciente que no puede ser vivido de ninguna manera en el plano de la consciencia. Cuando estas cosas hayan sido teorizadas adecuadamente, es decir, cuando se haya puesto en evidencia su «estructura topológica», podremos establecer con mayor libertad las bases de una lógica pre-subjetiva, o sea de una lógica que surja en la frontera de la constitución del sujeto.
    “LA VERDAD ES LO QUE RESISTE AL SABER”


    En términos sencillos, esta estructura, ¿es una verdad más acá del tiempo?

    No. No creo que pueda ser interpretado así. Yo también pienso que la verdad siempre está encarnada. El ámbito de la verdad y el del saber sólo comienzan a distinguirse cuando en verdad el verbo «se hace carne». La verdad es lo que resiste al saber.
    Por lo tanto, para usted la verdad no es una cosa que se sitúe en el tiempo.
    No. Sólo puedo concebir un ámbito de la verdad en donde hay una cadena significante. Si falta un lugar en donde pueda manifestarse lo simbólico, nada se puede proponer como verdad. Es lo real, con toda su opacidad y con su carácter de imposible esencial, y sólo cuando entramos en el ámbito de lo simbólico puede abrirse una dimensión (dit-mension) de cualquier clase. La verdad difícilmente puede ser calificada de dimensión porque en el fondo, todo lo que decimos es verdad en cuanto lo decimos como verdad; incluso en el caso de que haya cierto matiz de falsedad, no se trata propiamente de falsedad precisamente porque lo decimos como verdad; la verdad no tiene ninguna clase de especificidad.
    SIMBÓLICO, IMAGINARIO Y REAL. TRES REGISTROS Y TRES ÓRDENES DE LA EXISTENCIA DEL SUJETO. “EL INCONSCIENTE ESTÁ ESTRUCTURADO COMO UN LENGUAJE” 


    ¿Ni en el plano metodológico? Cuando usted introduce sus tres registros –simbólico, imaginario, real–, ¿no creé que corresponden a tres órdenes de la existencia?

    Desde luego. Aunque creo que, con toda probabilidad, lo simbólico es perfectamente perceptible y aún está prefigurado en lo real. Sólo parto de aquellos tres registros porque me parece que es indispensable separarlos al nivel de la praxis analítica. Si al nivel de mi praxis analítica no se hacen distinciones entre lo que se refiere a lo simbólico, a lo imaginario y a lo real, inmediatamente se cae en todas las viejas ideas místicas, es decir, que lo simbólico es la naturaleza que se pone a cantar, que ya desde la época de las primeras amebas se esperaba el acontecimiento de que el hombre se convirtiera en pensamiento puro, en una palabra, los mitos que siempre están a punto para reintroducirse en nuestra experiencia analítica para hacerla ceder a la fascinación y a las seducciones de las metafísicas más usadas, que ya no es necesario combatir sino poner entre paréntesis, para analizar correctamente lo que sucede en el ámbito de nuestra praxis. Al nivel de nuestra praxis efectiva todo funciona en el orden simbólico, y podemos observar que de las palabras, sobre todo de las palabras dichas en aquellas condiciones, es imposible que surja nada verdadero; por lo cual, si surge algo de verdaderamente eficaz, manejar la palabra probablemente quiere decir agitar un registro importante, que normalmente no se maneja de una manera rigurosa, en una palabra, quiere decir que se hace intervenir todo lo que es más genuinamente originario, en el ámbito del lenguaje. Es cierto que el lenguaje es una cosa ya estructurada; a Sartre le gusta definirlo como lo práctico-inerte, ello forma parte de su filosofía, no veo inconveniente. Pero es extraordinariamente necesario subrayar que las estructuras fundamentales del lenguaje –las que se encuentran a nivel del análisis lingüístico más moderno, por ejemplo, las de la formalización lógica– vienen a ser coordenadas que permiten situar lo que sucede al nivel del inconsciente, es decir, permiten afirmar que el inconsciente está estructurado como un lenguaje.
    Y no se trata de una analogía, sino que quiero decir que su estructura es exactamente la misma que la del lenguaje. Por lo demás, esto resulta evidente para quienes se tomen la molestia de abrir una obra de Freud. Cuando realiza un análisis del inconsciente, a cualquier nivel, Freud siempre hace un análisis de tipo lingüístico.
    Freud había inventado la nueva lingüística antes de que ésta naciese. Usted me preguntaba en qué me distinguía de Freud: en primer lugar en esto, en el hecho de que yo conozco la lingüística. Él no la conocía, y por lo tanto no podía saber que lo que hacía era lingüística, y la única diferencia entre su posición y la mía estriba en el hecho de que yo, abriendo un libro suyo, enseguida puedo decir: esto es lingüística. Puedo decirlo porque la lingüística apareció pocos años después del psicoanálisis. Saussure la comenzó poco después de que Freud, en La interpretación de los sueños, hubiera escrito un verdadero tratado de lingüística. Esta es mi «distancia» de Freud.
    ¿Es por esta razón que en la conclusión al fragmento de su Conferencia de Viena , que se publicó en la «Quinzaine», usted declaraba: «si quieren saber más, lean a Saussure»?
    Exactamente. Pero tenga en cuenta que el fragmento que usted cita y ha leído en la «Quinzaine» no se puede separar de su contexto, como sucede con los libros sagrados. No fui yo quien aisló aquel fragmento. Lo hicieron mientras estaba en América y lo dieron como pasto al público. Entendámonos, no es que me desagrade, porque creo que es un texto bien escrito. Pero no se puede separar de su contexto. Colóquelo usted de nuevo en la «Chose freudienne» y verá el sentido que adquiere.
    SÍNTOMA Y VERDAD


    Usted usa con frecuencia términos musicales, como «registro» y dice que el logos se ha de encarnar.

    Un momento. Cuando hablamos de verdad a nivel psicoanalítico, no es a propósito del lenguaje sino de la verdad. En psicoanálisis, la verdad es el síntoma. En donde hay un síntoma, hay una verdad [del sujeto] que se abre una vía.
    Pero donde hay síntoma, hay lenguaje.

    Absolutamente de acuerdo. Pero por un momento he creído que usted me hablaba de la verdad como si yo me estuviera refiriendo a la Verdad…
    No, no. Yo pensaba que lo que usted decía no hace mucho (y que es un tema central en todos sus escritos) de buscar una salida que no sea solamente una empiria, como en el caso de las investigaciones de Melanie Klein, y a la vez que no sea el logos separado de la empiria. Para poner un ejemplo, pensaba en la música, que es sonido y a la vez estructura, vía de salida, y a lo que se refería Kant con la noción de esquema trascendental.
    Si usted quiere… Así es, sin más. En otros términos, yo atiendo a los datos estructurales. Pero debo precisar que en el término «dato» ya está el término estructura y que en cualquier campo científico los datos son tomados en consideración dentro del marco de una estructura: no hay datos en bruto. Un dato es algo que ya se recoge en el ámbito de una «falsilla» (como usted ha dicho: no rechazo este término, aunque no me resulta familiar).
    Por lo tanto, ¿usted impostaría de esta manera las relaciones entre lo «vivido» y lo «lógico»?
    Creo que la substancia de lo vivido es lo lógico y que este famoso «vivido», en el fondo es una noción… cómo decirlo…
    ¿Abstracta?
    Bueno, hasta cierto punto, sí; se presta a toda clase de abusos.
    LO INEFABLE, LO ARTICULABLE Y LO ARTICULADO.
    EL DESEO Y LA DEMANDA



    ¿En la medida en que usted se refiere a una cosa inefable, inexpresable en términos lógicos?

    Yo estoy dispuesto a admitir lo inefable, vivimos en lo inefable. Pero si es verdaderamente inefable, no podemos hablar de ello. Tomemos como ejemplo el deseo –hay toda una dialéctica del deseo y de la demanda–, no importa que no pueda ser articulado a su nivel fenoménico, que es absolutamente vinculante: no hay nada tan insistente como el deseo. Se trata de saber para qué sirve. Yo llego hasta aquí: yo tengo una teoría que explica para qué sirve el deseo. Es una escalerilla que nos permite encaramarnos y superar los límites fijados por el principio del placer. Pero no basta que el deseo no sea inefable por naturaleza –y verdaderamente no es inefable desde el momento que no busca sino su propia teorización: se hacen miles de cosas para sugerir cuál es nuestro deseo–, digamos inarticulable en su especificidad para todos: el hecho de que no sea articulable no implica que no esté articulado sino al contrario, está suspendido de [en] articulaciones que surgen en otra parte, al nivel de la demanda.
    INSTINTO Y PULSIÓN


    Forma parte de un sistema.

    Exactamente. Lo repito: el hecho de que no sea articulable no significa, como convencionalmente se cree, que no esté perfectamente articulado. Si no estuviera articulado no podríamos hacer nada con él. En tal caso sería adecuada la vieja noción de «tendencia». Esto demuestra y justifica con bases biológicas, la diversidad radical entre el deseo y lo que podríamos llamar «la vía del instinto» (si es que existe). Además, esto nos permite poner en duda, por efecto de una especie de retroacción, a nivel biológico, las pretendidas «funciones instintivas». Nadie se toma la molestia de discutirlas porque parece que han de existir, dado que funcionan. Pero éste no es un argumento válido: podrían «funcionar» por muchas otras razones.
    Así, ¿cree usted que la dimensión del instinto es reducible?
    No llego a tanto. Pero observo que si hacemos un estudio científico del comportamiento de los animales, es decir, si nos dedicamos a la etología, llegaremos a instaurar categorías fundadas en correlaciones, precisas: por ejemplo, podemos suscitar una conducta gracias a ciertas reproducciones elementales que sirven de «señuelo»: basta con agitar en el aire un trozo de tela que se parezca a la cabeza de un ave de presa, para que las gallinas se pongan a chillar y se escondan; de esta manera estudiamos la etología animal. De esto a decir que existe un instinto de fuga ante el ave de presa no hay más que un paso. Es necesario aprender a poner en duda, no la naturaleza, sino el hecho de poder hablar de ello con una tranquila desenvoltura en el plano científico.
    En este caso, ¿niega usted la existencia del «instinto»?
    Ya nadie cree que exista, en ningún campo científico, salvo algunos psicoanalistas particularmente retrógrados. Freud, por ejemplo, nunca habló de instintos. Siempre habló de pulsiones. Le aconsejo que relea las páginas de Freud dedicadas a las pulsiones: verá usted que se trata de una cosa tan poco «natural» como lo pueden ser los «collages» de los surrealistas. Quiero decir que los cuatro elementos que Freud distingue en las pulsiones –fuente, empuje, objeto y fin– no pueden ser, más heteróclitos y heterogéneos entre sí. Se comprende ahora cuán grave ha sido traducir el término alemán «Trieb» por «instinto»: «Trieb» nunca ha significado instinto. Y no puede servir de pretexto decir que en lengua francesa no existen otros términos para traducirlo, salvo aquél tan disonante de «pulsión». En inglés han encontrado una cosa mejor, «drive» y en italiano (y en español) «impulso» sería mejor que «pulsión». Pero ninguno de estos términos llega a dar el sentido adecuado de «Trieb».
    LAS INVESTIGACIONES LÓGICAS DE HUSSERL Y EL TIEMPO LÓGICO. El inconsciente es atemporal
    Volviendo al problema del tiempo, no sé si usted conoce las Investigaciones lógicas de Husserl. ¿Cree usted que este tipo de investigaciones no interesan?
    Un poco.
    Porque allí también se plantea el problema del tiempo a nivel de la constitución.
    De todas maneras, observe lo siguiente. Se podría decir y se ha dicho, y está escrito por la misma pluma de Freud, que el inconsciente no conoce el tiempo por cuanto su repetición y su insistencia en cierto sentido convierte «al deseo en indestructible» –y es la última frase de La interpretación de los sueños. Por lo tanto, lo inconsciente es algo que «insiste», que viene de las profundidades del pasado, que en cierto sentido nada puede satisfacer ni modificar: es un elemento completamente paradójico, que parece ir contra toda referencia biológica. La insistencia en la repetición inconsciente es una cosa que es preciso reelaborar en las categorías del tiempo, que es distinto del simple fluido temporal y que quizás no permite dar al tiempo un valor tan radicalmente originario como en las Investigaciones lógicas de Husserl.
    Yo no he dicho nunca que el tiempo sea inalienable. A este propósito, yo recurro con frecuencia y me resulta muy cómodo y práctico, a aquel articulito sobre el Tiempo lógico que usted ha observado entre mis Écrits (cuando lo lea se va a divertir); siempre me sirvo de él como de una herramienta rudimentaria pero nuevo, que se aplica bastante bien a su función. Naturalmente, no pretendo haber hecho todas las construcciones necesarias. Si, como se suele decir, «Dios me da vida suficiente», me queda mucho por hacer, porque muchos puntos clave de mi teoría aún no están resueltos.
    Es cierto que la idea de sistema no me resulta extraña; pero no pretendo haber constituido un sistema cerrado, cosa que, por otra parte, no me habría permitido revivir el sentido de la experiencia freudiana. Y le he de confesar que el inconsciente del cual me debo ocupar como teórico también es el inconsciente encarnado de las resistencias de los psicoanalistas al inconsciente. De hecho, todas las evoluciones post-freudianas (en sentido cronológico) del psicoanálisis son la consecuencia de un gran rechazo del inconsciente.
    LA RESISTENCIA DE LOS PSICOANALISTAS AL INCONSCIENTE. El estadio del espejo


    En definitiva, ¿un fenómeno histórico-cultural?

    Sí. Un fenómeno que me he visto obligado a afrontar, en especial en la fase que podríamos llamar «descubrimiento del sujeto», que es tan esencial en nuestra ciencia que quizás no habría surgido nunca sin una correcta situación del sujeto. De la misma manera que el cogito cartesiano fue un momento esencial en el desarrollo de la ciencia, la fase del descubrimiento del sujeto, a otro nivel, de lo imaginario, la he calificado como «estadio del espejo». Para mí, estas referencias tienen un carácter biológico. Quiero decir que, si usted lee bien mi articulito, titulado precisamente El estadio del espejo, verá que el fundamento de la captura a través de la imagen especular, a través de la imagen de lo semejante, y su carácter de cristalización cautivante, lo que se llama la «cristalización narcisística del hombre», se encuentra en un hecho biológico, ligado a los hechos biológicos que Bolk describió como prematuración del nacimiento, como, por así decirlo, retraso, mantenimiento de la constitución anatómico-embrionaria, en el hombre vertebrado. La corteza cerebral es una corteza embrionaria, y en la anatomía del hombre es específica. El «estadio del espejo» se entiende en una acepción biológica.
    Ahora que estamos en este terreno, ¿puede usted aclarar lo que entiende exactamente por «descentramiento del sujeto»?
    Yo nunca he utilizado esta expresión. Del mismo modo que Freud, he hablado de Spaltung, de división del sujeto.
    Pero al tratar de esta teoría, muchos la entienden como un «descentramiento» substancial. Por ejemplo, Sartre en la entrevista que concedió a la revista «Arc».
    Lo sé. En realidad se trata de un «escindirse». Para enunciar estas teorías me he valido, como siempre, de mi experiencia clínica. No es preciso recurrir a Freud para darse cuenta del fenómeno por el cual un sujeto es capaz de tener dos auténticas series de defensas en un solo punto de importancia capital, de las cuales una deriva del hecho de admitir este punto como resuelto en cierto sentido y la otra serie, exactamente paralela a la primera, en sentido diametralmente opuesto. Cada serie tiene su proliferación propia. Esta experiencia es tan corriente que se puede decir que es la base misma de lo que hay de más fundamental en el hombre, la «creencia». La creencia siempre es, a la vez, no creer en algo. Esta «escisión» del sujeto, absolutamente esencial para él, está tan vinculada a nuestra experiencia cotidiana que quizás valdría la pena promover una tipología que la explicara. Es lo que intento hacer y he cristalizado en torno a ella todas mis referencias (por ejemplo, la llamada banda de Moebius, permite explicar cosas muy interesantes). Hasta el punto de que me pregunto si, con el uso de la topología de superficies, no estoy llegando a la verdadera substancia del fenómeno.
    ¿Usted supone que ha sido sobre todo su concepción del sujeto la que ha suscitado tantas polémicas y tantas resistencias sobre su pensamiento? ¿Qué piensa usted de las controversias de las que ha sido protagonista?
    Probablemente podrá decirse que la consistencia, y el retraso, de mis construcciones teóricas, está relacionada con los conflictos y con las luchas históricas que me he visto obligado a sostener. No me refiero aquí a Heinz Hartmann y a los demás, no voy a ser yo que voy a sacarles de sus sillones de Nueva York, tan confortables; no es éste el verdadero adversario «cultural» de mis teorías: son mis propios discípulos. Le aseguro que es con ellos con los que debo pelearme; no se imagina usted las reacciones personales que suscitan en ellos mis esfuerzos para conseguir que trabajen y entiendan algo; los problemas de este orden son los que prácticamente me absorben.
    Usted diría quizás que se trata de obstáculos «culturales», y en el fondo yo prefiero llamarlos «históricos», con la venia de Sartre, el cual se imagina… ¡Oh, es increíble! En su entrevista publicada en «Arc» le preguntan: «En la actitud de la generación más joven respecto a usted, ¿ve alguna aspiración común?». Contestación: «Una tendencia general dominante (porque el fenómeno no es general) es la del rechazo de la historia». Pero, ¿es que la historia se identifica con Sartre? En mi libro se pueden hallar muchas observaciones sobre la historia. Yo soy un historicista más radical que muchos que se proclaman a sí mismos como tales, con la diferencia de que la Historia, la Gran Génesis pseudo-marxista que les sirve de guía y todas las tonterías de este género, me hacen reír. He vivido bastante para ver surgir cosas que nadie hubiera sido capaz de imaginar, como por ejemplo, el nazismo. Cosas a las que los que se llaman a sí mismos cultivadores de la Historia, con toda su prosopopeya, con todo su «bagage», con todas sus «claves interpretativas», no han podido siquiera dar un principio de explicación. No me hable de la Historia divinizada. Si hay una Musa completamente periclitada, ésta es Clío.
    LA ÉTICA DEL PSICOANÁLISIS


    ¿Cuál es su posición respecto a las relaciones entre psicoanálisis y moral social? Entre sus Écrits hay un artículo de criminología “Introducción teórica a las funciones del psicoanálisis en criminología” que creo que me permite plantear el problema.

    Durante todo un año he dirigido un seminario dedicado a la Ética del psicoanálisis. Mediante la introducción de la experiencia psicoanalítica –del deseo inconsciente, por ejemplo – he intentado investigar los problemas éticos en términos nuevos respecto a las posiciones éticas tradicionales. Así, he podido enunciar algunas tesis, como la de la dimensión «entre dos muertes», completamente original, y en la que delineo formas de comportamiento irreductibles a la simple manipulación de la experiencia psicoanalítica.
    Basándome en la teoría que usted llamaba hace poco del «descentramiento del sujeto», he intentado hacer algo semejante a lo que hizo Aristóteles, con la misma seriedad: he intentado rehacer la ética siguiendo un procedimiento análogo (por experiencia) al de la Ética a Nicómaco. Sería un poco difícil presentarle un catálogo de lo que he hecho durante un año de lecciones. Puedo decirle que ha dado lugar a un volumen que, en su tiempo, ya fue aceptado por las Presses Universitaires de France. No lo dejé publicar, porque pensé que era prematuro: en opinión de algunos amigos, determinadas teorías que allí sostenía podían impedir mi ingreso en la Asociación Psicoanalítica Internacional.
    El ingreso me fue vedado de todas maneras, pero por lo menos puedo decir que no fue por causa de aquella publicación. Tarde o temprano lo publicaré; quizás con retraso, pero usted ya sabe que tengo un criterio muy particular sobre el tiempo. «Mi vida, como la de mucha gente que ha hecho algo, ha sido una larga y paciente espera». El texto de la Ética del psicoanálisis en realidad fue redactado por un alumno mío y es un resumen completo de mis cursos. No obstante, ya no corresponde exactamente a mis posiciones actuales y por lo tanto, espero que un día u otro tendré tiempo para escribirlo de nuevo y ponerlo al día. Con todo, esta Ética del psicoanálisis, que saldrá en fecha próxima, consiste en un seminario, como los que dirijo cada año, de unas treinta lecciones muy elaboradas, cada una de las cuales dura dos horas y cuyo contenido se transcribe integralmente por estenografía y es copiado a máquina inmediatamente después: ya veremos qué reacciones suscitará. Evidentemente, puede interesar a un público bastante extenso, pero se desenvuelve en un plano rigurosamente psicoanalítico, por lo que, a fin de cuentas, sólo los psicoanalistas serán los depositarios de lo que pueda contener de verdad.
    Según usted, ¿cuáles habrían de ser las principales consecuencias de una aplicación radical del psicoanálisis a la moral objetiva, a la moral social?
    No he dicho nunca que se tratara de una moral social.
    SENTIMIENTO DE CULPA Y ANGUSTIA


    La llamo así para distinguirla de la moral de intenciones, del sentimiento de culpa, etc.

    No creo que el psicoanálisis llegue a eliminar el sentimiento de culpa.
    No, es cierto, pero no se trata de eso.
    Pero quiero precisarlo, porque hay mucha gente que cree que el psicoanálisis va a liberar a la humanidad de la culpabilidad. La culpabilidad, querido amigo, es la principal protección contra la angustia. Y como para esto va muy bien, sería un verdadero error renunciar a ella.
    EL DELITO Y SU MANEJO


    Pero, ¿cuáles van a ser los efectos a largo plazo de un psicoanálisis freudiano aplicado correctamente a la criminología?

    En el breve informe que usted citaba antes he delineado las contradicciones actuales de la criminología. En gran parte se deben al manejo del delito, a través del cual se manifiesta la insuficiencia de las instituciones vigentes, que llegan al extremo de no saber reconocer la autonomía de la dimensión delictiva. Al no saber juzgarlo, se confían al psiquiatra, a quien no corresponde juzgar, y que ni siquiera sabe por lo general mucho de eso sobre lo que se pretende que juzgue, pero finalmente por una especie de contrasentido permanente, acaban utilizando lo que el psiquiatra les dice. ¿Cómo lo utilizan? De la manera que les parece mejor. Así, cuando un «delito» les parece demasiado grande para no espantar a todo el mundo, condenan sin piedad, aunque el psiquiatra diga que se trata de un irresponsable (entre otras razones, porque siempre hay otros psiquiatras que declararán que es responsable). En otras palabras, por el momento reina una arbitrariedad total al respecto, y me temo que eso continuará por mucho tiempo. Y en el fondo, esto es lo que quería decir en mi reseña sobre la criminología.
    Así que usted no pretende haber resuelto nada.
    No. En absoluto. Me basta con señalar que existen problemas que impiden totalmente el mantenimiento de determinados límites aristotélicos. Incluso para la mentalidad común hay una serie de comportamientos que quedan excluidos del campo de la moral, por ejemplo, las perversiones más graves, las que pertenecen a la esfera de la «monstruosidad» o de la «bestialidad». Pero no se trata en absoluto de esto: incluso en las perversiones estamos condicionados por el hecho de ser individuos parlantes, lo que implica una extensión de la racionalidad, a pesar de todo. Y esto es lo que caracteriza de momento al psicoanálisis: amplia el campo de lo racional a eso que se supone “irracional”, “bestial”, producto del instinto desbocado. Lo que no significa que se hayan resuelto todas las ecuaciones, sino solamente que existen ciertas perspectivas que es preciso tener en cuenta, valiéndose de los medios fuertes, incluso en una humanidad que comience a darse cuenta de estas cosas. Dependen de factores ajenos a la racionalidad, que conciernen más bien al ámbito de las instituciones, o que afectan a elementos que tienden a considerarse como los más nobles y que en realidad son los más oscuros: por ejemplo, la preocupación por la autonomía personal, el estatuto personal. Cuanto más nos adentramos en este ámbito estructural particular, más prudentes y timoratos nos volvemos. Puede estar seguro de que si se hace algo de revolucionario en este campo, no será a través del conocimiento psicoanalítico. El conocimiento psicoanalítico puede preparar el terreno, pero las transformaciones llegarán por otras vías, más inertes, es decir, que se producirán a través de las nuevas formas de «restricción» a que nos obligará el desarrollo de las ciencias. Si hay algo que puede forzar a modificar las costumbres, es el desarrollo de las ciencias. Cuando haya algunas cosas que no sólo serán transmitidas sino que se convertirán en fruición común, en el ámbito de las cosas comunes –como ha sucedido con la televisión y con otros descubrimientos técnicos de esta especie; o como el hecho de que no pueda suceder nada en ningún rincón del mundo, que no se transmita inmediatamente a todo el resto – la necesaria reforma de las costumbres tendrá lugar a nivel de fenómenos como éstos. Pero esto no quiere decir que algunas viejas estructuras se replantearán, incluso pueden quedar reforzadas.
    Veamos por ejemplo, lo que sucede en la Iglesia Católica. La vieja Iglesia Católica no creo que esté realmente muerta, y creo que sabrá servirse muy bien de algunas innovaciones, y quizás llegará a conseguir destacar algunos aspectos de su decrépita y anacrónica «sabiduría». Comprenda usted que yo trabajo en un campo pequeño, valiéndome de una praxis muy precisa, y viendo los efectos que produce sobre todo el mundo y en particular sobre los que la practican; he de establecer un determinado número de relaciones con un rigor parecido al de los sistemas lógicos. Aparentemente se trata de pequeños senderos que no nos pueden llevar muy lejos y que, en cambio, llevan más lejos de lo que se cree.
    El principio al que quiero someterme es el que expresa la fórmula de Freud: «la voz de la razón es baja, pero dice siempre lo mismo». Quizás parezca que me estoy divirtiendo haciendo filigranas, pero esto sólo es un expediente para despertar a la gente»: para nosotros los psicoanalistas, esta dimensión del despertar es absolutamente primordial, entre otras razones, porque nos lo enseña la experiencia. A fin de cuentas, incluso en el hombre que se cree más «racional», el síntoma tiene algo de tórpido, que causa somnolencia y que mantiene al sujeto adormecido, que nosotros hemos de transformar en un signo del despertar, en un indicio de despertar. Esto nos impone una extrema vigilancia y un trabajo constante.
    * Lamentablemente, no hemos podido averiguar quién está detrás del plural mayestático de esta excelente revisión. Por mi parte, me he limitado a realizar un trabajo de re-edición para adaptarla al estilo de este BLOG, con una siempre necesaria e inevitable revisión para corregir algunos pequeños y también inevitables errores.
    jalvarez (redactor BLOG-ELP)
    http://www.blogelp.com/index.php/entrevista-de-jacques-lacan-con

    Otra versión: 


    Humanismo implica fofería
    Michel Foucault
    entrevistado por Paolo Caruso


    Michel Foucault fue entrevistado por el filósofo Paolo Caruso en mayo de 1967, en Italia. La transcripción de la entrevista, que aquí se publica en su integridad, fue parcialmente publicada en la revista "La Fiera Letteraria" el 20 de setiembre de 1967. La traducción al castellano es de F. Serra Cantarell, publicada por Anagrama en el libro "Conversaciones con Lévi-Strauss, Foucault y Lacan" (Barcelona, 1969). La versión original italiana fue publicada con el título "Conversazioni con Lévi-Strauss, Foucault, Lacan", (U. Mursia y C., Milán 1969). [Versión Imprimible PDF]






    ¿Puede usted hablarme de su formación cultural, trazar el itinerario que ha recorrido para llegar a sus posiciones actuales? Me refiero sobre todo a las posiciones expresadas en el libro aparecido el año pasado Les mots et les choses, gracias al cual se ha convertido usted en un personaje público, y no solamente en Francia.
    Me resulta un poco difícil describir el itinerario que me ha llevado a las posiciones actuales, por la sencilla razón de que espero precisamente no haber llegado al punto final. En realidad, el itinerario que uno ha seguido solamente podrá identificarse cuando se haya acabado. El libro que publiqué el año pasado es un libro de trabajo, por lo tanto es un libro de transición, un libro que me permite, que espero que me permita, seguir adelante.

    ¿En qué dirección? 

    Creo advertirla ya, pero no puedo afirmar que la dirección que advierto hoy sea la definitiva, aquella que solo puede descubrir quien, al fin de su vida, se vuelve para examinar lo que ha hecho.

    Y si, imaginando que está usted a punto de morir, intentara usted reconstruirla... 

    Bien. En tal caso le diré que hacia 1950, como todos los de mi generación, siguiendo el ejemplo de nuestros nuevos maestros, me había preocupado por el problema de la significación. Todos nosotros nos hemos formado en la escuela de la fenomenología, en el análisis de las significaciones inmanentes en lo vivido, de las significaciones implícitas en la percepción y en la historia. Además, me interesaba por la relación que podía existir entre la existencia individual y el conjunto de las estructuras y de las condiciones históricas en las que aparece la existencia individual; el problema de las relaciones entre sentido e historia e incluso entre método fenomenológico y método marxista. Y creo que, como a todos los de mi generación, entre 1950 y 1955, en mí se produjo una especie de conversión que al principio parecía no tener importancia y que luego ha llegado a diferenciarnos profundamente: el pequeño descubrimiento, o la pequeña inquietud, si se quiere, que la ha determinado, ha sido la inquietud ante las condiciones formales que determinan la aparición de la significación. En otros términos, hemos examinado de nuevo la idea husserliana según la cual todo tiene sentido, que el sentido nos rodea y nos embiste antes de que comencemos a abrir los ojos y a hablar. Para los de mi generación, el sentido no aparece solo, no «existe ya» o mejor, sí «existe ya», pero bajo cierto número de condiciones que son condiciones formales. Y de 1955 en adelante nos hemos dedicado principalmente al análisis de las condiciones formales de la aparición del sentido.

    ¿Cómo encuadraría usted los cuatro libros que ha escrito hasta hoy? 

    En Histoire de la folie y en Naissance de la clinique, en substancia he intentado analizar las condiciones bajo las cuales se podía constituir un objeto científico.

    ¿La "arqueología de la visión clínica" y la "arqueología de la locura"? 

    Exactamente. El problema es éste. En todas las culturas occidentales existían algunos individuos que eran considerados enfermos y otros que eran considerados locos: por así decirlo, se trataba de significaciones vividas de modo inmediato por la sociedad, la cual reconocía sin dudar, tanto a los enfermos como a los locos. Pues bien, estas significaciones han sido modificadas bruscamente cuando se han constituido determinados conocimientos, determinados corpus científicos, y cuando apareció algo así como una medicina mental o psicopatología, y algo así como una medicina clínica, hacia fines del siglo XVIII. Mi problema ha sido demostrar de qué manera las significaciones vividas de modo inmediato en una sociedad representaban condiciones suficientes para la constitución de un objeto científico. Para que la enfermedad y la locura dejaran de ser significaciones inmediatas y se convirtieran en el objeto de un saber racional fueron necesarias cierto número de condiciones que he intentado analizar. Se trataba de la «interrupción» entre sentido y objeto científico, es decir, de las condiciones formales para la aparición de un objeto en un contexto de sentido.

    Pero, ¿esto no contradice lo que usted decía al principio?
    En apariencia, sí. Le hablaba, si no me equivoco, de nuestra generación y de la preocupación que teníamos por las condiciones de la aparición del sentido. En cambio ahora le estoy diciendo que me interesaba por la manera cómo desaparecía el sentido: se eclipsaba cuando se constituía el objeto. Por ello no es posible asimilarme a lo que se entiende por «estructuralismo». Los estructuralistas plantean el problema de las condiciones formales de la aparición del sentido valiéndose sobre todo del ejemplo privilegiado del lenguaje, que en sí mismo es un objeto extraordinariamente complejo y rico para analizar y que a la vez sirve de modelo para analizar la aparición de otras significaciones que no son exactamente significaciones de orden lingüístico o verbal. Ahora bien, desde este punto de vista, no se puede decir que yo haga estructuralismo porque en el fondo no me preocupan ni el sentido, ni las condiciones de su aparición, sino las condiciones de modificación o de interrupción del sentido, las condiciones en las que el sentido se disuelve para dar lugar a la aparición de otra cosa.

    ¿Y el hecho de que la enfermedad y la locura se hayan convertido en un objeto científico particular, tal como se refleja en la mentalidad actual?

    Toda sociedad establece un sistema o serie de sistemas de oposición entre el bien y el mal, lo permitido y lo prohibido, lo lícito y lo ilícito, lo criminal y lo no criminal, etc... Estas oposiciones, que son constitutivas de toda sociedad, en la Europa de hoy se están reduciendo a la simple oposición de normal y patológico. Esta, no solamente es más sencilla que las otras, sino que además presenta la ventaja de hacernos creer que es una técnica para reducir lo patológico a lo normal. Así, ante el delito, la desviación sexual, etc., se dice: es un caso patológico. Pero esta codificación de todas las oposiciones en la oposición entre normal y patológico, en el fondo se produce gracias a una oposición de recambio, implícita en nuestra cultura y muy activa aunque esté oculta: la oposición entre locura y razón. Para poder decir de un criminal que es un caso patológico es preciso comenzar diciendo que está loco; después diremos que los locos son enfermos mentales, por lo tanto, que son casos patológicos, etc. De esta manera lo criminal puede entrar en la categoría de lo patológico. En otros términos, la oposición locura-razón funciona como oposición de recambio que pretende traducir todas las antiguas oposiciones de nuestra cultura en la oposición mayor, soberana, monótona, entre normal y patológico.

    No obstante, incluso en el terreno de las costumbres hay muchos fenómenos que no se encuadran en este esquema: por ejemplo, el redescubrimiento de la droga en nuestra sociedad occidental. 

    Con la introducción de la droga en nuestra sociedad hasta cierto punto se produce la operación inversa de intentar restituir a la oposición locura-razón su autonomía, considerándola simplemente como un código de recambio entre dos sistemas de oposiciones, eliminando el aspecto patológico de la locura, reivindicándola como oposición cultural no patológica y, por lo tanto, no reducible a términos de oposición entre normal y patológico. Así, quienes por propia y libre voluntad y gozando de buena salud toman LSD y entran en un estado de no-razón por un período de 12 horas, tienen una experiencia de locura, al margen de la oposición entre normal y patológico.

    ¿Usted cree que en nuestra cultura la droga puede llegar a asumir otro significado, el de ampliar el horizonte de nuestra mentalidad, hasta llegar a incluir nuevas formas de sensibilidad? ¿Cree usted, por ejemplo, que se puede hablar de una irrupción del pensamiento y de la cultura de ciertas civilizaciones orientales en nuestra civilización occidental? 

    No. Creo precisamente que se produce el fenómeno contrario. Aparentemente, desde hace ciento cincuenta años, digamos desde Schopenhauer, nos estamos orientalizando; pero en realidad, el Occidente es relativamente permeable, a la filosofía hindú, al arte negro, a la pintura japonesa, a la mística árabe, etc., precisamente porque el mundo entero se está occidentalizando; pero la filosofía hindú, el arte negro, etc., adquieren conciencia de sí mismos, en virtud de aquellas estructuras por medio de las cuales la cultura occidental las asimila relativamente. En consecuencia, la utiliización de la droga no me parece que para el occidental sea una manera de abrirse al Oriente. En su uso oriental, creo que la droga tenía como función principal la de apartar al hombre de la loca ilusión de que el mundo existía, revelándole otra realidad que era la anulación del individuo; en cambio, el uso que actualmente se hace de la droga es más que nada individualista, en cuánta se trata de descubrir dentro de si mismo las posibilidades interiores de la locura; no las de la locura de lo normal para alcanzar la verdadera realidad, según el uso oriental, sino las de recuperar a. través de la razón del mundo una locura individual de la que involuntariamente somos. los detentadores.

    Volviendo a su obra, creo que en su libro sobre Raymond Roussel usted ya analiza el caso de este escritor de la misma manera como lo acaba de hacer con la droga: es decir, como un ejemplo de la revalorización actual de la «locura». 

    Es cierto. Aquel libro constituye una pequeña investigación en apariencia marginal, diagonal. Roussel fue tratado por psiquiatras, en particular por Pierre Janet; Pierre Janet reconoció en él un caso de neurótico obsesivo, cosa que correspondía a la realidad. El lenguaje de Roussel, a finales del último siglo y a principios del nuestro, no podía ser más que un lenguaje de loco y debía ser considerado como tal. Pero he aquí que hoy aquel lenguaje ha perdido su significado de locura, de neurosis pura y simple, para ser asimilado a un modo de ser literario. Los textos de Roussel han alcanzado bruscamente un modo de existir dentro del razonamiento literario. Esta modificación me interesó y me indujo a hacer un análisis de Roussel en este sentido, no para saber si las significaciones patológicas todavía estaban presentes o si eran constitutivas de su obra; me daba lo mismo saber si verdaderamente la obra de Roussel era o no la obra de un neurótico; lo que quería averiguar era la manera cómo el funcionamiento del lenguaje de Roussel podía figurar dentro del funcionamiento general del lenguaje literario contemporáneo. Así, una vez más puede usted ver que no se trata exactamente del problema del estructuralismo: lo que para mí era importante y quería analizar era, más que la aparición del sentido en el lenguaje, los modos de funcionamiento de los razonamientos en el interior de una cultura determinada: cómo es posible que un razonamiento pueda funcionar en determinado período como patológico y en otro como literario. Lo que me interesaba era el funcionamiento del razonamiento, no su significación.

    Según usted, ¿a qué género pertenecen sus investigaciones? ¿A la filosofía? ¿O bien se trata de una «crítica» que podría considerarse subsidiaria de algunas ciencias humanas? 

    Yo diría que es difícil clasificar una investigación como la mía en el ámbito de la filosofía o de las ciencias humanas. Podría definirla como un análisis de hechos culturales que caracterizan a nuestra cultura, y en tal sentido, se trataría de algo así como de una etnología de la cultura a la que pertenecemos. Pero de hecho, intento situarme fuera de la cultura a la que pertenezco, analizando sus condiciones formales para hacer su crítica, en cierta medida, no en el sentido de reducir sus valores, sino para ver cómo ha podido surgir. Además, al analizar las condiciones de nuestra racionalidad juzgo nuestro lenguaje, mi lenguaje, analizando la manera como ha podido surgir.

    En una palabra, usted hace una etnología de nuestra cultura.

    O al menos, de nuestra racionalidad, de nuestro «razonar».

    Pero lo que usted dice concierne de una manera inmediata a la filosofía contemporánea, incumbe a todo filósofo contemporáneo. Sobre todo cuando usted pasa de unos análisis muy particulares sobre temas precisos a implicaciones de carácter más general.

    Es muy posible que lo que yo hago concierna a la filosofía, teniendo en cuenta que desde Nietzsche la filosofía tiene la misión de diagnosticar, y ya no se dedica solamente a proclamar verdades que puedan valer para todos y para siempre. Yo también intento diagnosticar y diagnosticar el presente; decir lo que hoy somos, lo que significa decir lo que decimos. Esta labor de excavación bajo nuestros propios pies caracteriza al pensamiento contemporáneo desde Nietzsche y en este sentido puedo declararme fílósofo.

    Pero esta labor de excavación, esta «arqueología», también es un trabajo de historia. 

    De hecho, sí. Y es curioso observar que algunas personas en Francia, y en especial los que no eran historiadores, no han admitido que mi último libro fuera un libro de historia. Los historiadores no se han equivocado, pero los que no lo eran pretendían que se trataba de un libro destinado a negar la historia, a evacuar la historia, a cerrar la historia, etc. Esto quizá proviene de una concepción demasiado simplista de la historia. Según ellos, la historia esencialmente es un conjunto de análisis que ante todo ha de seguir una línea bien definida; procediendo de A a B, según una evolución engañosa (el mito evolutivo es el embalsamiento de la historia). En segundo lugar, siempre ven en la historia un acontecer de relaciones entre el individuo y las instituciones, la materialidad de las cosas, el pasado, etc.; en otros términos, como una dialéctica entre la conciencia individual libre y el conjunto del mundo humano, tomado en toda su gravidez y opacidad. Creo que sobre estos temas se pueden escribir libros de historia muy interesantes, como ya se ha hecho desde Michelet. Pero para mí, hay otras posibilidades de hacer libros de historia, y en ello no puedo ser considerado un innovador, por cuanto ya hace tiempo que muchos historiadores de profesión han realizado análisis del orden de los que figuran en Les mots et les choses; uno de los más ilustres historiadores de hoy, Fernand Braudel, es bien seguro que no está de acuerdo con aquel ideal de historia evolutiva, lineal, conciencial. Es preciso evitar una concepción lineal, simplista, de la historia. Se cree que el comprender cómo un hecho sigue a otro es un problema específicamente histórico y en cambio, no se plantea como tal otro que lo es con el mismo derecho y que es el de comprender cómo dos acontecimientos pueden ser contemporáneos. Quisiera observar además que es muy frecuente la posición de considerar la historia como el lugar privilegiado de la causalidad; parece como si todo estudio histórico debe subrayar ante todo las relaciones de causa a efecto. Y en cambio, las ciencias de la naturaleza ya hace siglos -y las ciencias humanas desde hace algunos decenios- se han dado cuenta de que la relación causal no se puede establecer ni controlar en términos de racionalidad formal; en el fondo, en la lógica no existe la causalidad. Precisamente en la actualidad se está trabajando para introducir relaciones de tipo lógico en el campo de la historia. Y desde el momento en que en el análisis histórico se introducen relaciones de tipo lógico, tales como la implicación, la exclusión, la transformación, etc., es evidente que la causalidad desaparece. Es preciso eliminar el prejuicio según el cual una historia sin causalidad no es historia.

    Además de la historia «causal», su último libro se dirige contra otros adversarios polémicos; me refiero sobre todo a las ideologías llamadas «humanistas». 

    Al diagnosticar el hoy en que vivimos podemos aislar, como pertenecientes al pasado, algunas tendencias que se cree que todavía son contemporáneas. Por esta razón se ha dado un valor polémico a algunos de mis análisis. Usted me habla de mi diagnosis sobre el humanismo; pues bien, en Les mots et les choses he intentado seguir las dos direcciones de investigación de que le hablaba: en una se trataba de ver cómo podía haberse constituido un objeto para el «saber»; en la otra, cómo había funcionado determinado tipo de razonamiento. En substancia, he intentado analizar el siguiente fenómeno: en los razonamientos científicos que el hombre contemporáneo ha formulado desde el siglo XVII hasta hoy, en el siglo XVIII apareció un objeto nuevo, el «hombre». Con el hombre apareció la posibilidad de constituir las ciencias humanas y además una especie de ideología o de tema filosófico general, que era el del valor imprescriptible del hombre. Al decir valor imprescriptible, lo entiendo en un sentido muy preciso, es decir, que el hombre apareció como objeto de posibles ciencias -las ciencias del hombre- y a la vez como el ser gracias al cual era posible todo conocimiento. Por lo tanto, el hombre pertenecía al ámbito de los conocimientos como objeto posible de ellos y por otra parte, estaba radicalmente en el origen de toda clase de conocimiento.

    En una palabra, era objeto y sujeto.

    Sujeto de toda clase de saber y objeto de un saber posible. Esta situación ambigua caracteriza lo que podría llamarse la estructura antropológico-humanista del pensamiento del siglo XIX. Creo que este pensamiento se está deshaciendo, disgregando a nuestros ojos. Ello se debe en gran parte a la orientación estructuralista. A partir del momento en que nos hemos dado cuenta de que todo conocimiento humano, toda existencia humana, toda vida humana y quizás incluso toda herencia biológica del hombre, están situados dentro de estructuras, es decir, dentro de un conjunto formal de elementos que obedecen a relaciones que pueden ser descritas por cualquiera, el hombre, por así decirlo, deja de ser el sujeto de sí mismo, de ser a la vez sujeto y objeto. Se descubre que lo que hace posible al hombre en el fondo es un conjunto de estructuras que, ciertamente, puede pensar describir, pero de las que la conciencia soberana ya no es el sujeto. Esta reducción del hombre a las estructuras que lo circundan es característica del pensamiento contemporáneo en el que, por lo tanto, la ambigüedad del hombre en cuanto sujeto y objeto actualmente ya no parece ser una hipótesis fecunda, un tema de investigación fecundo.

    En consecuencia, usted afirma, por ejemplo, que un pensador como Sartre, a pesar de sus méritos, pertenece al siglo pasado. No obstante, Sartre es sensible a la exigencia de una antropología que además de histórica, sea estructural; no pretende negar las estructuras en aras de lo vivido, de la temporalidad o de la historia, sino que intenta conciliar los dos niveles, horizontal y vertical, progresivo y regresivo; diacrónico y sincrónico, estructural e histórico; su esfuerzo estriba en conciliar la praxis, el sentido, con todo aquello que se presenta como pura inercia respecto al nivel de la intencionalidad.

    Contestaré que, a mi parecer, el verdadero problema de hoy está constituido sólo aparentemente por la relación entre sincronía y diacronía, o entre estructura e historia. En efecto, la discusión parece desarrollarse en torno a este tema, pero a decir verdad, ningún «estructuralista» serio soñaría en negar o en reducir la dimensión diacrónica, de la misma manera que a su vez, ningún historiador serio ignora la dimensión sincrónica. Así, Sartre hace un análisis de lo sincrónico de la misma manera que Saussure da lugar a las amplias posibilidades del análisis diacrónico y todos los lingüistas pueden estudiar la economía de las mutaciones lingüísticas, como en Francia ha hecho Martinet. En resumen, si fuera el único problema sería bastante fácil entenderse. Con este motivo se han provocado discusiones muy interesantes sobre el tema, aunque nunca ha habido polémicas graves. En cambio, la polémica ha surgido y ha adquirido una gran vivacidad no hace mucho, cuando hemos puesto en duda otra cosa: no la diacronía en honor de la sincronía, sino la soberanía del sujeto o de la conciencia. Entonces han comenzado los desahogos pasionales. En fin, creo que lo que actualmente está sucediendo no puede reducirse al descubrimiento de relaciones sincrónicas entre los elementos. Sin contar que estos análisis, que se han desarrollado hasta sus consecuencias extremas, nos han revelado la imposibilidad de continuar filosofando, de continuar pensando la historia y la sociedad en términos de sujeto o de conciencia humana. Se podría decir que lo que Sartre refuta, más que la sincronía, es el inconsciente.

    Pero Sartre no ha sostenido nunca que el cogito reflexivo sea el único punto de partida; en la 'Critique de la raison dialectique' dice precisamente que los puntos de partida son dos: además del metodológico que hace iniciar la reflexión del cogito, el antropológico que define el individuo concreto, basándose en su materialidad. Por otra parte, el cogito se abre a un mundo que ya existía antes de la reflexión.

    Pero aun admitiendo un cogito prerreflexivo, el mismo hecho de que sea un cogito, inevitablemente falsea el resultado a que se tiende.

    Y a su vez los fenomenologistas podrían reprocharle el que olvide u oculte la génesis de su visión de las cosas. En sus análisis se nota una especie de olvido metodológico del sujeto que realiza el análisis como si el hecho de tenerlo en cuenta implicara necesariamente toda una metafísica. Y una interpretación correcta de la fenomenología a mi parecer excluye cualquier metafísica. Todo lo que usted hace en el plano de la investigación efectiva, probablemente podría hacerse partiendo del punto de vista fenomenológico (siempre que no fuera excesivamente rígido y angosto).

    Le contestaré diciendo que, efectivamente, durante un tiempo se creyó que un método podía justificarse solamente en la medida en que podía explicar la «totalidad». Voy a poner un ejemplo muy preciso. Cuando los historiadores de la filología estudiaban la historia del lenguaje, pretendían explicar tanto la evolución del lenguaje como el resultado a que la evolución había llevado. En este sentido, el método histórico era más comprensivo que el estructural por cuanto quería dar cuenta a la vez de la evolución y del resultado. A partir de Saussure vemos cómo surgen metodologías que se presentan deliberadamente como metodologías parciales. Es decir, que utilizan la ocultación de determinado número de ámbitos y gracias a esta ocultación pueden aparecer, como en contraste, determinados fenómenos que de otra manera habrían quedado sumergidos en un conjunto de relaciones excesivamente complejas. Por lo tanto, hemos de sacar la conclusión de que el método fenomenológico efectivamente quiere explicarlo todo, tanto el cogito como lo que es anterior a la reflexión, lo que «ya es» cuando arranca la actividad del cogito; y en este sentido es un método totalizante. Pero desde el momento en que no se puede describir todo, yo creo que ocultando el cogito, en cierto modo poniendo entre paréntesis esta iluminación primaria del cogito, vemos que se perfilan sistemas enteros de relaciones que de otra manera no serían describibles. En consecuencia, yo no niego el cogito sino que me limito a observar que su fecundidad metodológica no es tan grande como se creía y que, en cualquier caso, pueden muy bien hacerse descripciones que juzgo objetivas y positivas, prescindiendo totalmente del cogito. Y como caso curioso, he podido describir estructuras cognoscitivas completas sin referirme nunca al cogito, a pesar de que desde hacía siglos estábamos convencidos de que era imposible analizar el conocimiento apartándose de él.

    Es cierto que en algunas investigaciones positivas se pueden - o quizá se deben- ignorar las raíces intencionales propias, al menos en el sentido de que para observar un determinado ámbito se debe aislar de alguna manera del «resto» para evitar, como usted decía, que quedara sepultado en él. Pero esto no excluye que estemos siempre en el plano de la totalidad y que la actitud filosófica consista precisamente en tenerla en cuenta. No se pueden ignorar los problemas de «contexto»; pueden circunscribirse tanto como se quiera en un campo de investigación determinado, pero no se puede impedir que tengan un contexto. Como consecuencia, ello implica que el ser filósofo también resulta inevitable, se quiera o no; se puede serlo de una manera inconsciente o ingenua, pero no se puede estudiar nada sin implicarlo todo. Usted puede muy bien poner entre paréntesis estos problemas porque son problemas filosóficos tradicionales, pero con ello incluso usted se coloca en una forma u otra bajo el punto de vista del «todo». En el fondo, incluso hoy, el análisis presupone una dialéctica y cada ámbito concreto presupone un contexto, y por ende presupone el «todo».

    Estas son observaciones que en gran parte hago mías y a las que no se puede contestar de cualquier manera. Pero intentaré contestarle. Creo que soy tan sensible como cualquiera o quizá más, a lo que podríamos llamar los «efectos del contexto». Me he preocupado por saber cómo es posible que en razonamientos tan limitados, tan meticulosos, como los del análisis gramatical o los del análisis filológico, se puedan observar fenómenos que señalan toda una estructura epistemológica que volvemos a encontrar en la economía política, en la historia natural, en la biología, e incluso en la filosofía moderna. Hay que ser ciego para negar por conveniencia lo que en tantos casos se revela. Sé perfectamente que estoy situado en un contexto. El problema estriba en cómo se puede adquirir conciencia de tal contexto o, por así decirlo, integrarlo, dejar que ejerza sus efectos en el razonamiento propio, en el que se está haciendo. Usted dice que es inevitable ser filósofo en el sentido de que es inevitable pensar en la totalidad, aun cuando, dentro de los límites en que se ejerce una actividad científica, el problema se puede circunscribir. Pero, ¿está seguro de que la filosofía es eso? Quiero decir que la filosofía que intenta pensar la totalidad sería una de las formas posibles de la filosofía y que, efectivamente, ha sido la vía principal del pensamiento filosófico del siglo pasado a partir de Hegel; pero hoy podemos pensar que ya no es así. Debo hacerle observar que antes de Hegel la filosofía no pretendía abarcar la totalidad. Descartes no tenía política propia, como no la tenían Condillac ni Malebranche y el pensamiento matemático de Hume puede descartarse, etc. Por lo tanto, la idea de una filosofía que abarque la totalidad creo que es una idea relativamente reciente y me parece que la filosofía del siglo xx cambia de nuevo su naturaleza, no solamente en el sentido de limitarse, de circunscribirse, sino también en el de relativizarse. En el fondo, ¿qué significa actualmente filosofar? En realidad significa ejercer una actividad, cierta forma de actividad, más que construir un razonamiento sobre la totalidad, un razonamiento en el que se encarne la totalidad del mundo. En una palabra, hoy la filosofía es una actividad que se puede ejercitar en un campo o en otro. Cuando Saussure distinguía la lengua del habla, y como consecuencia, ponía de relieve un objeto de la lingüística, practicó una operación de carácter filosófico. Cuando en el campo de la lógica, Russell resaltó la dificultad, la imposibilidad de considerar la «existencia» como un atributo, o la proposición existencial como una proposición del tipo sujeto-atributo, desde luego hizo una labor de lógica, pero la actividad que le permitió llegar a este descubrimiento de orden lógico era una actividad filosófica. Debo decir, por lo tanto, que si la filosofía, más que un razonamiento, es un tipo de actividad inherente a un ámbito objetivo, no se le puede exigir una perspectiva totalitaria. Por ello Husserl, a medida que intentaba pensar todo el universo cognoscitivo en función y en relación con el sujeto transcendental, era el último de los filósofos con pretensiones universalistas. Creo que hoy esta pretensión ha desaparecido. Por lo demás, y en este terreno, he de decir que Sartre es un filósofo en el sentido más moderno del término porque, en el fondo, para él la filosofía se reduce esencialmente a una forma de actividad política. Según Sartre, hoy filosofar es un acto político. No creo que Sartre piense todavía que el razonamiento filosófico sea un razonamiento sobre la totalidad.

    Si no me equivoco, usted se vincula a Nietzsche, incluso por esta negación de las pretensiones universalistas de la filosofía. 

    Creo que Nietzsche, que después de todo era casi contemporáneo de Husserl, aun cuando cesó de escribir cuando Husserl iba a comenzar, había refutado y disuelto la totalizacíón husserliana. Según Nietzsche, filosofar consistía en una serie de actos y de operaciones que pertenecían a diversos ámbitos: describir una tragedia griega era filosofar, tratar de filología era filosofar, etc. Además, Nietzsche descubrió que la actividad peculiar de la filosofía era diagnosticar, como ya hemos dicho: ¿qué somos hoy? ¿Qué es este hoy que estamos viviendo? Esta actividad diagnóstica exigía una labor de excavación bajo sus propios pies, para descubrir en qué forma estaba constituido aquel universo del pensamiento, del razonamiento, de la cultura, que era su propio universo. Creo que Nietzsche atribuyó a la filosofía un objetivo nuevo, que luego ha quedado algo olvidado, aunque Husserl en La crisis de las ciencias europeas haya intentado a su vez una «genealogía». En cuanto a la influencia efectiva que Nietzsche haya podido ejercer sobre mí, me sería difícil precisarla porque me doy cuenta de que ha sido muy profunda. Solamente le diré que ideológicamente he sido «historicista» y hegeliano hasta que leí a Nietzsche.

    Además de Nietzsche, ¿qué otros factores han influido sobre usted en este aspecto? 

    Si mis recuerdos son exactos, la primera gran sacudida cultural fue la de los músicos seriales y dodecafónicos franceses -como Boulez y Barraqué- con los que me unía una relación de amistad. Ellos fueron el primer «tirón» de aquel universo dialéctico en el que vivía.

    ¿Todavía se interesa por la música contemporánea, la escucha?

    Sí, pero no muy regularmente. Sin embargo, me doy cuenta de lo importante que para mí ha sido escucharla durante cierto período de tiempo. Una importancia similar a la de la lectura de Nietzsche. A propósito de esto, puedo explicarle una anécdota. No sé si ha oído hablar de Barraqué, o lo ha escuchado: para mí es uno de los músicos más geniales y más desconocidos de la generación actual. Pues bien, escribió una cantata que se estrenó en 1955, sobre un texto de Nietzsche que yo le facilité. De todas maneras, actualmente me interesa más la pintura que la música.

    No me extraña. Le aseguro que en 'Les mots et les choses' admiré mucho el análisis dedicado a 'Las Meninas' de Velázquez. Pero quisiera hacerle otra pregunta sobre este tema: ¿en qué sentido cree usted que Klee es el pintor contemporáneo más representativo?

    Verá usted, no creo que hoy hiciera una afirmación tan perentoria porque he examinado la cosa más de cerca, especialmente en lo que se refiere a las relaciones entre Klee y Kandinsky, que me parece una historia prodigiosa y que convendría analizar muy seriamente.

    Pero en 'Les mots et les choses' usted contrapone el mundo de la «representación», simbolizado por Velázquez, y el mundo de Klee, que corresponde a la sensibilidad moderna. 

    Continúo creyendo válida esta contraposición. Klee extrajo de la apariencia del mundo una serie de figuras que tenían valor de signo y las dispuso armónicamente dentro de un espacio pictórico, conservando su forma y estructura de signos, es decir, manteniendo su modo de ser como signos y a la vez actuando de manera que no tuvieran significado. Como no soy ni estructuralista ni lingüista me extasío ante una utilización semejante del signo; es decir, del signo en su modo de ser de signo y no en su capacidad de dar el sentido.

    Continuando en el terreno de la pintura, ¿tiene usted algo que decir sobre las nuevas tendencias? ¿Se interesa por el pop-art? ¿Ve usted alguna tendencia concreta que le interese?

    Debo confesarle que no me ha interesado mucho ni el pop ni el op, precisamente por su relación inmediata y consciente con el contexto social en el que surgen; es una relación demasiado fácil. Para mí, los grandes pintores contemporáneos son individuos como Arnal y Corneille, aun cuando el op-art ha ejercido una influencia bastante considerable en ellos.

    Volviendo a su formación, ¿qué otras influencias importantes ha sufrido? ¿Puede usted indicar cuáles son sus maestros espirituales?

    Durante mucho tiempo hubo en mí un conflicto mal resuelto entre mi pasión por Blanchot y Bataille por un lado, y por el otro mi interés por ciertos estudios positivos como los de Dumézil o de Lévi-Strauss. Pero en el fondo, ambas direcciones, cuyo denominador común quizás era el problema religioso, me han conducido por igual al tema de la desaparición del sujeto. En el caso de Bataille y de Blanchot, la experiencia del erotismo en uno y del lenguaje en el otro, en cuanto experiencias de disolución, de desaparición del sujeto (del sujeto erótico y del sujeto parlante), me han sugerido el tema, que luego he transcrito en la reflexión sobre el análisis estructural o «funcional» a la manera de Dumézil y de Lévi-Strauss. En otras palabras, la estructura, la posibilidad de un razonamiento riguroso sobre la estructura, creo que nos conduce a un razonamiento negativo sobre el sujeto, es decir, a un razonamiento análogo al de Bataille o al de Blanchot. Todo ello expresado en forma simplificada.

    Su interés por Sade, ¿se ha de interpretar en este sentido?

    Sí, porque Sade es un ejemplo excelente, tanto de la negación del sujeto en el erotismo, como del despliegue de las estructuras en su forma más positiva y aritmética. Después de todo, Sade no es otra cosa que el desarrollo hasta sus últimas consecuencias de la combinatoria erótica, en lo que ésta tiene de más lógica, en una especie de exaltación (al menos en el caso de Justine) del propio sujeto, exaltación que lo conduce a su explosión.

    Volvemos a su tema preferido, el de la desaparición del sujeto-hombre y de toda forma de humanismo. Quisiera que me aclarara mejor la trascendencia de esta tesis. Para empezar, usted ha hablado de «humanismos fofos» (los de Teilhard de Chardin, de Camus, etc.) para indicar aquellos humanismos que le resultan particularmente repugnantes. ¿He de deducir de ello que existen para usted humanismos dignos de respeto? 

    En efecto, he utilizado la expresión «humanismo fofo» y ello permite suponer, por razones lingüísticas obvias, que creo que existen humanismos que no son fofos, que son duros, y que en relación con los anteriores podrían ser valorizados. Pero, pensándolo bien, creo que «humanismo fofo» es una fórmula redundante y que «humanismo» ya implica «fofería».

    Vea usted, afirmaciones como ésta, para muchos o para casi todo el mundo tienen un carácter fuertemente provocatorio. Por eso quisiera que explicara mejor lo que quiere decir.

    Responderé que la utilización del humanismo es una provocación. De hecho -y me refiero a un panorama que usted probablemente conoce muy bien, porque lo habrá seguido como yo- usted ya sabe lo que fue este humanismo, el que en 1948 justificó a la vez el estalinismo y la hegemonía de la democracia cristiana, el mismo humanismo que hallamos en Camus o en el existencialismo de Sartre, etc., etc. Bien mirado, este humanismo ha sido el elemento prostituidor de todo el pensamiento, de toda la moral, de toda la política de los últimos veinte años; para mí, lo que resulta una provocación es que se quiera proponer como ejemplo de virtud.

    Pero no se trata de proponer un determinado humanismo como ejemplo de virtud. Usted se limita a condenar un humanismo que contradice sus propias premisas, equivocado o superado; lo que yo quisiera que me explicara es la razón por la cual hoy no se puede ser humanista de ningún género.También puedo contestar a esto: creo que las ciencias humanas no nos conducen en modo alguno al descubrimiento de algo que sería lo «humano» -la verdad del hombre, su naturaleza, su nacimiento, su destino-; en realidad, las ciencias humanas se ocupan de otras cosas distintas del hombre, como sistemas, estructuras, formas, combinaciones, etc. Por lo tanto, si queremos ocuparnos seriamente de las ciencias humanas, antes que nada es preciso destruir aquellas quimeras obnubilantes que constituyen la idea de buscar al hombre.

    Todo esto a nivel científico, cognoscitivo. Pero a nivel moral...Digamos mejor a nivel político: de hecho, creo que en la actualidad la moral puede ser reducida íntegramente a la política y a la sexualidad, e incluso ésta puede ser reducida a la política: la moral es la política. Pues bien, la experiencia de los últimos cincuenta años (y no solamente de éstos) prueba que este tema humanista no sólo no ha sido fecundo sino que más bien ha sido nefasto, nocivo, porque ha permitido las operaciones políticas más diversas y peligrosas; en realidad, los problemas que se plantean a quienes se dedican a la política son problemas como el de saber si es preciso dejar que crezca el índice de incremento demográfico, si es mejor impulsar la industria pesada o la ligera, si en determinada coyuntura, el aumento de consumo significa ventajas económicas o no, etc. Estos son problemas políticos. En este terreno nunca encontraremos «hombres».

    ¿No nos está usted proponiendo su propio humanismo? ¿Por qué hemos de impulsar una dirección económica? ¿O regular el índice de crecimiento demográfico? Estas operaciones políticas, ¿no se hacen en bien de los hombres? ¿Qué hay en la base de la economía sino el hombre? y no solamente como fuerza-trabajo, sino también como fin... En este punto, ¿no debería retirarse, al menos en parte, la afirmación nihilista de la «desaparición del hombre», de la «disolución del hombre»? En fin, yo no creo que usted dé un valor absoluto a sus afirmaciones. Pero si así fuera, creo que debe decirlo claramente y justificarlo, a no ser que lo considere como un slogan desmitificador.

    Yo no quisiera que fuera considerado como un slogan. Es cierto que hasta aquí se ha convertido en parte en un slogan, pero ha sido contra mi voluntad. Se trata de un convencimiento profundo, debido a los malos servicios que desde hace años nos está haciendo esta idea de hombre.

    Malos servicios... al hombre. Observe que esta exigencia suya también es humanista. ¿Hasta qué punto cree usted que se puede negar el humanismo, cuando se limita a denunciar los humanismos que contradicen sus premisas, o los superados, o los que son demasiado limitados (lo que implica la exigencia de una ideología humanista más moderna, más adecuada a la situación actual, más elástica, etc.)?Yo no quisiera que me considerara el propugnador de un humanismo tecnocrático, o de una especie de humanismo que no se atreve a proclamarse como tal. Nadie es tan humanista como los tecnócratas. Por otra parte, ha de ser posible hacer una política de izquierdas que no utilice todos esos confusos mitos humanistas. Creo que el óptimum del funcionamiento social se puede definir como una determinada relación entre incremento demográfico, consumo, libertad individual, posibilidad para todos de gozar, sin apoyarse nunca en la idea de hombre; un óptimum de funcionamiento se puede definir de una manera intrínseca, sin que sea preciso decir «para quién» es mejor que una cosa sea así. En cambio, los tecnócratas son humanistas y la tecnocracia es una forma de humanismo. En realidad, los tecnócratas se creen con derecho a ser los únicos para definir lo que es la «felicidad de los hombres» y para intentar alcanzarla.

    ¿Usted no se plantea este mismo problema?

    No. ¿Por qué? Yo comparo la tecnocracia con el humanismo y los rechazo a ambos.

    Porque usted considera a este humanismo tecnocrático como un mal humanismo, al que contrapone otra manera más válida de ser humanista.

    Pero, ¿por qué «de ser humanista»? Yo solamente digo que podemos intentar definir políticamente el óptimum de funcionamiento social posible en la actualidad.

    Pero el funcionamiento social es el funcionamiento de los hombres que constituyen una determinada sociedad.Cuando digo que el hombre ha cesado de existir, es evidente que no quiero decir en modo alguno que el hombre, como especie viviente o especie social, haya desaparecido del planeta. Ciertamente, el funcionamiento social será el funcionamiento de individuos que se relacionan entre sí.

    Sólo que usted piensa que no hay necesidad de vincular los mitos humanistas al problema del funcionamiento de los hombres en sus relaciones mutuas.


    Fíjese bien. Aparentemente estamos discutiendo sobre el problema del humanismo, pero me pregunto si en realidad no nos referimos a un problema más simple, el de la felicidad. Yo creo que, al menos en un plano político, el humanismo podría definirse como una actitud que considera que el fin de la política es el de procurar la felicidad. Ahora bien, yo no creo que la noción de felicidad sea pensable. La felicidad no existe, y la felicidad de los hombres existe aún menos.

    Y a la noción de felicidad, ¿qué opone usted?

    A la noción de felicidad no se le puede oponer nada: a A sólo se le puede oponer B cuando A existe.

    Por lo tanto, usted piensa que en vez de tratar los problemas en términos de felicidad, es preciso hacerlo en términos de funcionamiento.

    Justamente.

    ¿Y le parece satisfactorio? ¿Este fetichismo del buen funcionamiento no resulta un poco masoquista?A mí me parece que frente a la humanidad hemos de asumir una posición análoga a la que en el siglo XVIII se asumió frente a otras especies vivientes, cuando se observó que no funcionaban para Alguien -ni para sí mismos, ni para el hombre, ni para Dios- sino que funcionaban y basta. El organismo funciona. ¿Por qué? ¿Para reproducirse? No. ¿Para mantenerse en vida? Menos. Funciona. Funciona de una manera muy ambigua, para vivir y para morir, porque es sabido que el funcionamiento que permite vivir es un funcionamiento que se consume sin cesar, de manera que lo que permite vivir a la vez prepara la muerte. Por lo tanto, la especie no funciona para sí misma, para el hombre, ni para mayor gloria de Dios, sino que se limita a funcionar. Pues bien, lo mismo sucede con la especie humana. Es cierto que la humanidad es una especie dotada de un sistema nervioso que le permite controlar hasta cierto punto su propio funcionamiento. Es evidente que esta capacidad de control suscita continuamente la idea de que la humanidad ha de tener una finalidad. Y esta finalidad la descubrimos a medida que podemos controlar nuestro funcionamiento. Nosotros, en cambio, invertimos las cosas. Decimos: puesto que tenemos una finalidad, hemos de controlar nuestro funcionamiento; en realidad, todas las ideologías, todas las filosofías, las metafísicas, las religiones, que nos dan una imagen que polariza la posibilidad de control del funcionamiento, solamente pueden surgir gracias a esta posibilidad de control. ¿Comprende lo que quiero decirle? La posibilidad de control es la que hace surgir a cada momento las justificaciones de este control. Hemos de resignarnos a admitir que sólo son justificaciones. El humanismo es una de éstas, la última.

    Pero si le dijera que quizás hacen falta las justificaciones para que el sistema funcione bien, el humanismo podría ser una condición que facilita el buen funcionamiento de la sociedad, sin pretender atribuir un valor absoluto ni al sentido ni a los fines de la humanidad. 

    La hipótesis de usted me confirma en la idea que tengo desde hace cierto tiempo, de que el hombre, la idea del hombre, ha funcionado en el siglo XIX, un poco como había funcionado la idea de Dios en los siglos precedentes. Se había creído, y se creía aún en el siglo pasado, que al hombre le sería insoportable la idea de que Dios no existía («Si Dios no existiera, todo estaría perdido», se repetía), es decir, que espantaba la idea de una humanidad funcionando sin Dios, y por ello surgió el convencimiento de que convenía mantener la idea de Dios para que la humanidad continuara funcionando. Ahora usted me dice: quizás sea necesario que la idea de humanidad exista, aunque solamente sea un mito, para que la humanidad funcione. Quizás sí y quizás no. Igual que sucedió con la idea de Dios.

    Con todo, hay una diferencia, porque yo no digo que la humanidad tenga que adquirir un valor metafísico o trascendente. Yo solamente digo que, puesto que existen los hombres, es preciso que en el interior de su propio funcionamiento se presupongan de una manera u otra. Sin contar que nada hay de tan mítico como la carencia de mitos totalizantes; al menos por hoy, porque no se puede excluir a priori la posibilidad de que un día la humanidad pueda funcionar sin mitos (aunque me parece improbable). 

    Decíamos que el papel del filósofo, que actualmente es el de explicar lo que está sucediendo, quizás consista también en demostrar que la humanidad va descubriendo que puede funcionar sin mitos. Y que la desaparición de las filosofías y de la religión quizás son fenómenos parecidos.

    Pero si el papel del filósofo es el que usted dice, ¿por qué habla de la desaparición de la filosofía? Si el filósofo tiene un papel a representar, ¿por qué ha de desaparecer?

    He hablado de la desaparición de las filosofías, pero no de la desaparición de los filósofos. En campos determinados, creo que existen cierto tipo de actividades «filosóficas» que, en general, consisten en diagnosticar el presente de una cultura: y repito que ésta es la auténtica función que pueden ejercer hoy los individuos a los que llamamos filósofos. 

                              Paolo Caruso - Conversaciones: Levi Strauss, Foucault, Lacan

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    Santos García Zapata

    Editor del Diario Digital Notivargas.com y varios sitio web más, conductor del programa radial de mayor sintonía del estado Vargas "Contraste con Zapata". Creador del movimiento en pro de los perros de raza Pitbull llamado "NO A LA EXTINCIÓN DE PITT-BULL EN VENEZUELA “con más de 40 mil miembros.Director durante 11 años del diario Puerto.

    Sitio Web: Editor Director

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