Martin Heidegger (MesskirchAlemania26 de septiembre de 1889 – Friburgo de BrisgoviaBaden-Wurtemberg, Alemania; 26 de mayo de 1976) fue un filósofo alemán.


Martin Heidegger
(Messkirch, Alemania, 1889-Todtnauhaberg, actual Alemania, 1976) Filósofo alemán. Discípulo de Husserl, su indiscutible preminencia dentro de la filosofía continental se ha visto marcada siempre por la polémica, sobre todo la de su adhesión al régimen nacionalsocialista, manifestada en el discurso que pronunció en la toma de posesión de la cátedra en la Universidad de Friburgo (1933). La renuncia a la cátedra, muy poco después de ocuparla, no evitó que en 1945 fuera destituido como docente en Friburgo, tras la ocupación de Alemania por los aliados.

Martin Heidegger
Sólo en el año 1952 se reincorporó, si bien su actividad académica fue ya mucho menos constante. Aunque recibió de algunos de sus discípulos, como Marcuse, la sugerencia insistente de que se retractara públicamente de su discurso de 1933, el filósofo desestimó el consejo y nunca quiso dar explicaciones. Si bien para algunos es imposible abordar su obra sin reservas, la mayoría de filósofos y estudiosos actuales prefieren tomar el trabajo de Heidegger en su sentido estrictamente filosófico, que no resulta menos controvertido. Desde la filosofía analítica, su obra ha sido criticada con dureza, sobre todo por Carnap. Pero el pensamiento heideggeriano también ha suscitado adhesiones entusiastas: así, la filosofía francesa de las décadas de 1960 y 1970 (Derrida, Lévinas, Ricoeur) admiró la capacidad de precisión de su lenguaje, así como su aportación al discurso humanístico.
La obra de Heidegger suele entenderse como separada en dos períodos distintos. El primero viene marcado por Ser y tiempo, obra que, pese a quedar incompleta, plantea buena parte de las ideas centrales de todo su pensamiento. En ella, el autor parte del presupuesto de que la tarea de la filosofía consiste en determinar plena y completamente el sentido del ser, no de los entes, entendiendo por «ser» (aunque la definición de este concepto ocupa toda la obra del autor, y es en cierto sentido imposible), en general, aquello que instala y mantiene a los entes concretos en la existencia.

En la comprensión heideggeriana, el hombre es el ente privilegiado al que interrogar por el ser, pues sólo a él «le va» su propio ser, es decir, mantiene una específica relación de reconocimiento con él. La forma específica de ser que corresponde al hombre es el «Ser-ahí» (Dasein), en cuanto se halla en cada caso abocado al mundo, lo cual define al «ser-ahí» como «Ser-en-el-mundo». La distinción de la filosofía moderna, desde Descartes, entre un sujeto encerrado en sí mismo que se enfrenta a un mundo totalmente ajeno es inconsistente para Heidegger: el ser del hombre se define por su relación con el mundo, que es además práctica («ser a-la-mano») antes que teórica («ser ante-los-ojos»).
Estas categorías le sirven para comprender por dónde pasa la diferencia entre una vida auténtica, que reconozca el carácter de «caída» que tiene la existencia, es decir, la imposibilidad de dominar su fundamento (el ser), y una vida inauténtica o enajenada, que olvide el ser en nombre de los entes concretos. La dimensión temporal del ser, en cuanto proyecto del «ser-ahí» y enfrentamiento a la muerte (el ser-ahí es también «ser-para-la-muerte»), sería el otro gran olvido de la filosofía clásica. El esfuerzo de Heidegger por pensar el ser como relación de los entes en el tiempo está en la base del posterior movimiento hermenéutico.
En la segunda etapa de su pensamiento, el filósofo estudia la historia de la metafísica como proceso de olvido del ser, desde Platón, y como caída inevitable en el nihilismo (cuando se piensa el ente tan sólo, éste termina por aparecer vacío). En sus últimas obras, realiza un acercamiento al arte como lugar privilegiado donde se hace presente el ser. Para Heidegger, se hace también necesario rehabilitar los saberes teórico-humanísticos, a fin de mostrar que lo que constituye a todo hombre en cuanto tal no es su capacidad material de alterar el entorno, sino la posibilidad que tiene de hacer el mundo habitable: el hombre debe comprender que no es «el señor del ente sino el pastor del ser» y que «el lenguaje es la casa del ser». Antes que la técnica, el lenguaje, y en general la conciencia (la capacidad de interrogarse del Dasein), son los dos elementos que constituyen al hombre en cuanto existente o, lo que es lo mismo, en cuanto hombre.























George Steiner - Humanidad y capacidad literaria


Al mirar atrás, el crítico ve la sombra de un eunuco. ¿Quién sería crítico si pudiera ser escritor? ¿Quién se preocuparía de calar al máximo en Dostoievski si pudiera forjar un centímetro de los Karamazov, o reprobaría la altanería de Lawrence si pudiera dar forma al huracán de El arco iris? Toda gran escritura brota de le dur désir de durer, la despiadada artimaña del espíritu contra la muerte, la esperanza de sobrepasar al tiempo con la fuerza de la creación. Brightness falls from the air: cinco palabras y un alarde sonoro que se apaga. Pero han durado tres siglos. ¿Quién querría ser crítico literario si pudiera poner los versos a cantar, o componer, a partir de su propio ser mortal, una ficción viva, un personaje perdurable? La mayoría de los hombres tiene su polvorienta supervivencia en las guías telefónicas viejas (es una suerte que se conserven en el Museo Británico); en el hecho literal de su existencia hay menos verdad y menos vida que en Falstaff o en Madame de Guermantes, sólo por imaginar a éstos.

El crítico vive de segunda mano. Escribe acerca de. Ha de dársele el poema, la novela o el drama; la crítica existe gracias al genio de otros hombres. En virtud del estilo, la crítica puede convertirse en literatura. Pero esto suele acontecer sólo cuando el escritor hace de crítico de la propia obra o de corifeo de la propia poética, cuando la crítica de Coleridge es obra acumulativa o la de T. S. Eliot divulgación. Fuera de Sainte-Beuve, ¿hay alguien que pertenezca a la literatura permanente en calidad de crítico? No es la crítica lo que hace vivir al lenguaje.

Éstas son verdades elementales (y el crítico honrado se las dice en la palidez de la madrugada). Pero corremos el peligro de olvidarlas, porque la época presente está particularmente saturada del poder y el prestigio de una crítica autónoma. Las revistas críticas desatan un diluvio de comentarios o de exégesis; en Norteamérica hay escuelas en las que se enseña crítica. El crítico existe en cuanto personaje por derecho propio; sus admoniciones y sus querellas desempeñan un papel público. Los críticos escriben sobre los críticos, y el joven brillante, en lugar de considerar la crítica como una derrota, como un reconocimiento gradual, deprimente, de los modestos ingredientes de su propio talento, la considera una profesión de gran tono. Esto podría ser casi gracioso; pero tiene un efecto corrosivo. Como nunca antes, el estudiante y la persona interesada por la literatura lee comentarios y críticas de libros más que los propios libros, o antes de esforzarse por formarse un juicio personal. La aseveración del doctor Leavis sobre la madurez y la inteligencia de George Eliot es hoy moneda corriente en la actual sensibilidad. ¿Cuántos de quienes le hacen eco han leído efectivamente Felix Holt o Daniel Deronda? El ensayo del señor Eliot sobre Dante es un lugar común dentro de la cultura literaria; la Commediaes conocida, si acaso, por algunos fragmentos breves (Infierno XXVI o el famélico Ugolino). El verdadero crítico es un criado del poeta; hoy actúa como si fuera el amo, o se le toma como tal. Omite la última, la más importante lección de Zaratustra: «Ahora, prescindid de mí».

Hace precisamente cien años, Matthew Arnold percibió una amplitud y un relieve similares en el pulso crítico. Reconoció que este pulso era secundario respecto al del escritor, que el goce y la importancia de la creación eran de un orden radicalmente superior. Pero consideró el período de bullicio crítico como preludio necesario de una nueva edad poética. Nosotros llegamos después, y ése es el punto neurálgico de nuestra situación; después de la ruina sin precedentes de los valores y las esperanzas humanos a causa de la bestialidad política de nuestra época.

Esa ruina es el punto de partida de cualquier reflexión seria sobre la literatura y sobre el lugar de la literatura en la sociedad. La literatura se ocupa esencial y continuamente de la imagen del hombre, de la conformación y los motivos de la conducta humana. No podemos actuar hoy, ya sea en cuanto críticos o tan sólo en cuanto seres racionales, como si no hubiera ocurrido nada que haya afectado vitalmente a nuestro sentido de la posibilidad humana, como si el exterminio por el hambre o por la violencia de unos setenta millones de hombres, mujeres y niños en Europa y en Rusia, entre 1914 y 1945, no hubiera alterado, profundamente, la cualidad de nuestra conciencia. No podemos fingir que Belsen nada tiene que ver con la vida responsable de la imaginación. Lo que el hombre ha hecho al hombre, en una época muy reciente, ha afectado a la materia prima del escritor —la suma y la potencialidad del comportamiento humano— y oprime su cerebro con unas tinieblas nuevas.

Además, pone en cuestión el concepto primario de una cultura literaria, humanista. El extremo último de la barbarie política surgió del meollo de Europa. Dos siglos después de que Voltaire hubiera proclamado su final, la tortura volvió a ser un procedimiento normal de acción política. No es sólo que la difusión general de valores literarios, culturales, no pusiera freno alguno al totalitarismo; sino también que en ciertos casos notables los santos lugares de la enseñanza y del arte humanista acogieron y ayudaron efectivamente al terror nuevo. La barbarie prevaleció en la tierra misma del humanismo cristiano, de la cultura renacentista y del racionalismo clásico. Sabemos que algunos de los hombres que concibieron y administraron Auschwitz habían sido educados para leer a Shakespeare y a Goethe, y que no dejaron de leerlos.

Esto es de obvia y alarmante importancia para el estudio y la enseñanza de la literatura. Nos obliga a preguntarnos si el conocimiento de lo mejor que se ha dicho y pensado amplía y depura, como sostenía Matthew Arnold, los recursos del espíritu humano. Nos fuerza a interrogarnos acerca de si lo que el doctor Leavis ha denominado «lo fundamental humano», logra, en efecto, educar para la acción humana, o si no existen, entre el orden de conciencia moral desarrollada en el estudio de la literatura y el que se requiere para la práctica social y política, una brecha o un antagonismo vastos. Esta última posibilidad es particularmente inquietante. Hay ciertos indicios de que una adhesión metódica, persistente, a la vida de la palabra impresa, una capacidad para identificarse profunda y críticamente con personajes o sentimientos imaginarios, frena la inmediatez, el lado conflictivo de las circunstancias reales. Llegamos a responder con más entusiasmo a la tristeza literaria que al infortunio del vecino. De esto también las épocas recientes suministran indicaciones brutales. Hombres que lloraban con Werther o con Chopin se movían, sin darse cuenta, en un infierno material.

Esto significa que quienquiera que enseñe o interprete literatura —y los dos ejercicios buscan construir para el escritor un cuerpo de respuesta viva, capaz de discernir— debe preguntarse qué pretende (dirigir, guiar a alguien a través de Lear o de La Orestíadaequivale a tomar en nuestras manos los resortes de su ser). Los supuestos del valor de la cultura humanística en relación con la percepción moral del individuo y de la sociedad eran evidentes de por sí para Johnson, Coleridge o Arnold. Hoy están en duda. Debemos alimentar la sospecha de que el estudio y la transmisión de la literatura tengan sólo un significado marginal, sean apenas un lujo apasionado, como la conservación de lo antiguo. O, en el peor de los casos, que distraigan de utilizaciones más responsables y más acuciantes el tiempo y la energía del espíritu. No creo que ninguna de las dos posibilidades sea cierta. Pero la pregunta debe plantearse y profundizarse sin remilgos. Nada más lamentable, en lo que concierne al estado actual de los estudios ingleses en las universidades, que semejante interrogación pueda considerarse exótica o subversiva. Esto es esencial.

De aquí surge la fuerza de los postulados de las ciencias naturales. Al señalar sus criterios de verificación empírica y su tradición de trabajo colectivo (en contraste con la arbitrariedad y el egoísmo aparentes del método literario), los científicos se han sentido tentados a proclamar que sus métodos y sus concepciones están ahora en el centro de la civilización, que la antigua primacía del discurso poético y de la imagen metafísica ha terminado. Y aunque las pruebas no sean concluyentes, parece plausible que dentro de la masa de talento disponible sean muchos, y muchos de los mejores, los que se han vuelto hacia la ciencia. En el quattrocento habríamos deseado conocer a los pintores; hoy, el sentimiento de fruición inspirada, de la mente entregada a un juego libre, sin recelos, pertenecen al físico, al bioquímico y al matemático.

Pero no debemos engañarnos. Las ciencias enriquecerán el lenguaje y los recursos de la sensibilidad (como lo mostró Thomas Mann en Felix Krull, de la astrofísica y de la microbiología habremos de extraer nuestros mitos futuros, los términos de nuestras metáforas). Las ciencias remoldearán nuestro entorno y el contexto de ocio o de subsistencia donde la cultura sea viable. Pero aunque sea inextinguible su fascinación y frecuente su belleza, las ciencias naturales y matemáticas rara vez poseen un interés definitivo. Me refiero a que poco han aportado a nuestro conocimiento o a nuestro gobierno de la posibilidad humana, a que puede demostrarse que hay más profundidad humana en Homero, Shakespeare o Dostoievski que en la totalidad de la neurología o de la estadística. Ningún descubrimiento de la genética mengua o sobrepasa lo que Proust sabía acerca del hechizo y las obsesiones parentales; cada vez que Otelo nos recuerda el orín del rocío en la espada brillante experimentamos más de la realidad sensitiva, transitoria, en que nuestras vidas deben transcurrir, de lo que pueden transmitirnos el contenido o la ambición de la física. Ninguna sociometría de los motivos o las tácticas políticas puede competir con Stendhal.

Y es precisamente la «objetividad», la neutralidad moral en que las ciencias se regocijan y con que logran sus brillantes esfuerzos comunes, lo que las priva de tener una relevancia definitiva. La ciencia puede haber suministrado instrumentos y animado con demenciales pretensiones de racionalidad a los que concibieron los asesinatos en masa. En cambio casi nada nos dice sobre sus motivos, tema acerca del cual valdría la pena oír a Esquilo o a Dante. Tampoco, a juzgar por las ingenuas declaraciones políticas de nuestros actuales alquimistas, puede hacer mucho para conseguir que el futuro sea menos vulnerable a lo inhumano. Las luces que poseemos sobre nuestra esencial, acendrada condición, son todavía las que el poeta nos refleja.

Pero no cabe duda de que en muchas partes el espejo está agrietado o empañado. La característica dominante de la actual escena literaria es la supremacía de la «no ficción» —reportaje, historia, polémica filosófica, biografía, ensayo crítico— sobre las formas imaginativas tradicionales. La mayoría de las novelas, poemas y obras de teatro producidos en los últimos dos decenios no están, sencillamente, tan bien escritas, tan vigorosamente sentidas como otras modalidades de la escritura en las que la imaginación obedece al impulso de los hechos. Las memorias de madame De Beauvoir son lo que hubieran debido ser sus novelas, maravillas de inmediatez física y psicológica; Edmund Wilson escribe la mejor prosa norteamericana; ninguna de las novelas o poemas que han acometido el tema horrible de los campos de concentración es comparable con la veracidad, con la recatada misericordia poética del análisis factual de Bruno Bettelheim enEl corazón bien informado. Es como si la complicación, el ritmo y la enormidad política de nuestra época hubieran aturdido y repelido la confiada imaginación de los maestros constructores de la literatura clásica y de la novela del siglo XIX. Una novela de Butor y El almuerzo desnudo son evasiones. El soslayar la gran nota humana, o la irrisión de esta nota mediante la fantasía erótica o sádica, apuntan al mismo fracaso creador. Monsieur Beckett, con su indomeñable lógica irlandesa, se dirige hacia una forma de drama en la que un personaje, amordazado y con los pies aprisionados en el cemento, se queda mirando al auditorio sin decir palabra. La imaginación ha consumido ya su ración de horrores y de esas trivialidades sin rodeos con que suele expresarse el horror moderno. Con raros precedentes, el poeta siente la tentación del silencio.

Justamente en este contexto de privación y de incertidumbre la crítica ocupa un lugar modesto pero vital. Su función, creo, es triple.

Primero, debe enseñarnos qué debe releerse y cómo. Obviamente, es inmensa la cantidad de literatura, y constante el acoso de lo nuevo. Hay que elegir, y en esa elección la crítica tiene su utilidad. Esto no significa que deba asumir el papel del hado y señalar un puñado de autores o de libros como la única tradición válida, con exclusión de los demás (la característica de la buena crítica es que son más los libros que abre que los que cierra). Significa que de la vasta, intrincada herencia del pasado la crítica traerá a la luz y promoverá aquello que habla al presente de un modo especialmente directo y apremiante.

Esta es la distinción correcta entre el crítico y el historiador de la literatura o el filólogo. Para estos últimos el texto tiene una valía intrínseca; posee una fascinación histórica o lingüística independiente de un alcance más amplio. Por más que se valga de la autoridad del erudito con respecto al significado primario y a la integridad de la obra, el crítico debe elegir. Y su preferencia debe ir hacia lo que puede entrar en diálogo con los vivos.

Cada generación hace su elección. Hay poesía permanente pero no crítica permanente. A Tennyson le llegará su día y Donne tendrá su eclipse. O para dar un ejemplo menos sujeto a la moda: antes de la guerra, en los lycées franceses donde me eduqué, era un tópico considerar a Virgilio como un imitador de Homero, recargado e insípido. Cualquier muchacho lo decía con calma convicción. Con el desastre, y con la rutina de la fuga y del exilio, esta opinión cambió radicalmente. Virgilio empezó a verse como el testigo más maduro, como el más necesario (la maliciosa lección de la Ilíada de Simone Weil y La muerte de Virgilio de Hermann Broch forman parte de esa revaluación). El tiempo, tanto el histórico como el de la vida personal, altera nuestra opinión sobre una obra o un repertorio artístico. Hay, perceptiblemente, una poesía de la juventud y una prosa de la madurez. Debido a que su fanfarria sobre el futuro dorado contrasta, irónicamente, con nuestra experiencia real, los románticos han quedado desfasados. El siglo XVI y el primer XVII, aunque su lenguaje suela ser remoto e intrincado, parecen estar más cerca de nuestro discurso. La crítica puede hacer que estos cambios originados en la necesidad sean fructíferos y lúcidos. Puede conjurar del pasado lo que el genio del presente necesita para su apoyo (la mejor prosa francesa del momento tiene tras de sí la fibra de Diderot). Y puede recordarnos que las alternativas de nuestro juicio no son ni axiomáticas ni de perdurable validez. El gran crítico sabrá intuir; escudriñará el horizonte y preparará el contexto para el reconocimiento futuro. A veces escucha el eco cuando se ha olvidado la voz o antes de que se haya oído. Fueron ellos los que sintieron, en los años veinte, que se acercaba el tiempo de Blake y de Kierkegaard, o los que atisbaron, diez años después, la verdad general dentro de la pesadilla particular de Kafka. No se trata de escoger ganadores; se trata de saber que la obra de arte está en una relación compleja, provisional, con el tiempo.

Segundo, la crítica puede establecer vínculos. En una época en que la rapidez de la comunicación técnica sirve de hecho para ocultar tercas barreras ideológicas y políticas, el crítico puede actuar de intermediario y guardián. Parte de su cometido es constatar que un régimen político no puede imponer el olvido o la distorsión a la obra de un escritor, que la ceniza de los libros quemados se conserva y se descifra.

Así como trata de entablar el diálogo entre el pasado y el presente, del mismo modo el crítico procurará que se mantengan abiertas las líneas de contacto entre los idiomas. La crítica amplía y complica el mapa de la sensibilidad. Insiste en que la literatura no vive aislada sino dentro de una multiplicidad de contactos lingüísticos y nacionales. Se deleita en la afinidad y en el largo alcance del ejemplo. Sabe que las incitaciones de un talento o una obra poética superiores se desparraman de acuerdo con normas intrincadas de difusión. Trabaja a l’enseigne de Saint Jérôme, sabiendo que no hay equivalencias exactas entre idiomas sino sólo traiciones, pero que el intento de traducir es una necesidad constante si el poema ha de conseguir su plenitud de vida. Tanto el crítico como el traductor se esfuerzan por comunicar un descubrimiento.

En la práctica, esto significa que la literatura debe enseñarse e interpretarse de manera comparativa. Carecer de una familiaridad directa con la épica italiana cuando se juzga a Spenser, evaluar a Pope sin conocer a fondo a Boileau, considerar los hallazgos de la novela victoriana o de James sin tener en cuenta a Balzac, Stendhal, Flaubert, es una lectura superficial o falsa. El feudalismo académico es el que traza rígidas líneas divisorias entre el estudio del inglés y el de las lenguas modernas. ¿No es el inglés un idioma moderno, vulnerable y elástico, en todos los momentos de su historia, ante el empuje de los idiomas vernáculos europeos y de la tradición europea de la retórica y del género? Pero la cuestión va más allá de la disciplina académica. El crítico que afirma que un hombre sólo puede conocer bien un solo idioma, que la herencia poética nacional o la tradición novelística del terruño son las únicas válidas o supremas, está cerrando puertas donde debiera abrirlas, está estrechando las miras cuando debiera plantearse el sentido de una realización, grande y común. El chovinismo ha sido una peste en política; no tiene sitio dentro de la literatura. El crítico (y una vez más difiere en esto del escritor) no puede permanecer en su propia torre de marfil.

La tercera función de la crítica es la más importante. Se refiere al juicio de la literatura contemporánea. Hay una distinción entre contemporáneo e inmediato. Lo inmediato acosa al comentarista. Pero es evidente que el crítico tiene una responsabilidad especial ante el arte de su propia época. Debe preguntarse no sólo si tal arte constituye un adelanto o un refinamiento técnicos, si añade un giro estilístico o si juega astutamente con la sensibilidad del momento, sino también por lo que contribuye o lo que sustrae a las menguadas reservas de la inteligencia moral. ¿Qué medida del hombre propone esta obra? La cuestión no es fácil de plantear ni puede enunciarse con tacto infalible. Pero la nuestra no es una época corriente. Se esfuerza bajo la tensión de lo inhumano, experimentada en una escala de magnitud y de horror singulares; y no está lejos la posibilidad de la catástrofe. Sería extraordinario permitirse el lujo de guardar distancias, pero es imposible.

Esto nos llevaría, por ejemplo, a preguntarnos si la inteligencia de Tennessee Williams se está utilizando para proporcionarnos un sadismo chillón, SÍ el virtuosismo rococó de Salinger sustenta una opinión absurdamente comedida y enervante de la existencia humana. Nos llevaría a preguntarnos si la trivialidad del teatro de Camus y de todas sus novelas, salvo la primera, no denotan la insistente vaguedad, el ademán estatuario pero vacío de su pensamiento. Preguntar, no zaherir o censurar. La distinción tiene una inmensa importancia. La pregunta sólo puede ser fructífera cuando el acceso a la obra es totalmente libre, cuando el crítico aguarda con honradez la desavenencia y la contradicción. Además, la pregunta que el policía o el censor dirigen al escritor, el crítico se la formula sólo al libro.

A lo que me he estado encaminando todo el tiempo es a la noción de la capacidad literaria humana. En esa gran polémica con los muertos vivos que llamamos lectura, nuestro papel no es pasivo. Cuando es algo más que fantaseo o un apetito indiferente emanado del tedio, la lectura es un modo de acción. Conjuramos la presencia, la voz del libro. Le permitimos la entrada, aunque no sin cautela, a nuestra más honda intimidad. Un gran poema, una novela clásica nos asedian; asaltan y ocupan las fortalezas de nuestra conciencia. Ejercen un extraño, contundente señorío sobre nuestra imaginación y nuestros deseos, sobre nuestras ambiciones y nuestros sueños más secretos. Los hombres que queman libros saben lo que hacen. El artista es la fuerza incontrolable: ningún ojo occidental, después de Van Gogh, puede mirar un ciprés sin advertir en él el comienzo de la llamarada.

Así, y en una medida suprema, ocurre con la literatura. Alguien que haya leído el canto XXIV de la Ilíada —el encuentro nocturno de Príamo y Aquiles— o el capítulo en que Aliosha Karamazov se arrodilla ante las estrellas, que haya leído el capítulo XX de Montaigne (Que philosopher c’est apprendre l’art de mourir) y el empleo que de éste hace Hamlet y que no se inmute, cuya aprehensión de su propia vida permanezca inalterable, que de alguna manera sutil pero radical no mire de modo distinto el cuarto en que se mueve o al que llama a su puerta, éste ha leído sólo con la ceguera de la mirada física. ¿Pueden leerseAna Karenina o a Proust sin experimenter una flaqueza o una dimensión nuevas en el centro mismo de nuestra sensibilidad sexual?

Leer bien significa arriesgarse a mucho. Es dejar vulnerable nuestra identidad, nuestra posesión de nosotros mismos. En las primeras etapas de la epilepsia se presenta un sueño característico; Dostoievski habla de él. De alguna forma nos sentimos liberados del propio cuerpo; al mirar hacia atrás, nos vemos y sentimos un terror súbito, enloquecedor; otra presencia está introduciéndose en nuestra persona y no hay camino de vuelta. Al sentir tal terror la mente ansia un brusco despertar. Así debería ser cuando tomamos en nuestras manos una gran obra de literatura o de filosofía, de imaginación o de doctrina. Puede llegar a poseernos tan completamente que, durante un tiempo, nos tengamos miedo, nos reconozcamos imperfectamente. Quien haya leído La metamorfosis de Kafka y pueda mirarse impávido al espejo será capaz, técnicamente, de leer la letra impresa, pero es un analfabeto en el único sentido que cuenta.

Como la comunidad de valores tradicionales está hecha añicos, como las palabras mismas han sido retorcidas y rebajadas, como las formas clásicas de afirmación y de metáfora están cediendo el paso a modalidades complejas, de transición, hay que reconstruir el arte de la lectura, la verdadera capacidad literaria. La labor de la crítica literaria es ayudarnos a leer como seres humanos íntegros, mediante el ejemplo de la precisión, del pavor y del deleite. Comparada con el acto de creación, ésta es una tarea secundaria. Pero nunca ha representado tanto. Sin ella, es posible que la misma creación se hunda en el silencio.


En Lenguaje y silencio
Traducción: Miguel Ultorio, Tomás Fernández Aúz y Beatriz Eguíbar
Imagen: La Jornada

Francis George Steiner (París23 de abril de 1929), conocido como George Steiner, es un profesor, crítico y teórico de la literatura y de la cultura, y escritor.
Es profesor emérito del Churchill College de la Universidad de Cambridge (desde 1961) y del St Anne's College de la Universidad de Oxford.
Su ámbito de interés principal es la literatura comparada. Su obra como crítico tiende a la exploración, con reconocida brillantez, de temas culturales y filosóficos de interés permanente, contrastando con las corrientes más actuales por las que ha transitado buena parte de la crítica literaria contemporánea. Su obra ensayística ha ejercido una importante influencia en el discurso intelectual público de los últimos cincuenta años.
Steiner escribe desde 1995 para The Times Literary Supplement; a lo largo de su trayectoria, ha colaborado también con otras publicaciones periódicas, tanto de forma continua (The Economist - 1952-1956The New Yorker - 1967 - 1997The Observer - 1998 - 2001), como esporádica (London Review of Books,1 Harper's Magazine2 ).

Entrevista a George Steiner | Juliette Cerf

Nietzsche, Heráclito y Dante son los héroes de su nuevo libro, Poésie de la pensée (Poesía del pensamiento) pero tendrán que esperar un poco. George Steiner nos recibe en su casa de Cambridge con una confidencia bromista, entre un trozo de panettone y un café: cuando comenzó a funcionar el Eurostar, proponía dar un chelín al primer niño que lograra ver un pez en el túnel bajo el Canal de la Mancha. "¡Los padres se quedaban pasmados!", nos cuenta riéndose el profesor de literatura comparada. Esta combinación de broma y de erudición, de inteligencia y de amabilidad es lo que caracteriza a George Steiner. Nacido en París en 1929, de madre vienesa y de padre checo que había presentido el horror nazi, este maestro de la lectura políglota descifró a Homero y a Cicerón desde su más tierna juventud, bajo la batuta de su progenitor, un gran intelectual judío, apasionado del arte y la música, que quiso despertar en él al profesor (el sentido literal de la palabra "rabino"). En 1940, la familia partió a Nueva York en el último barco que salió de Génova. Tras realizar estudios en Chicago y luego en Oxford, Steiner se unió en Londres a la redacción de The Economist. Volvió a cruzar el Atlántico para entrevistar a Oppenheimer, el inventor de la bomba atómica, que le hizo entrar en el instituto de Princeton. Fue el "momento crucial" de su vida. Además de publicar sus grandes libros, Tolstoi o Dostoyevski, Lenguaje y silencio, etc., en gran parte escritos a partir de la materia de sus clases, funda el Churchill College en Cambridge, se convierte en crítico literario del New Yorker y trabaja en la universidad de Ginebra. Una entrevista con un gran humanista europeo cuyo pensamiento ha dado la vuelta al mundo.



Europa vive una profunda crisis. En su opinión ¿puede llegar a hundirse?

En su estado actual, es posible. Pero se saldrá de esta situación de una manera u otra. La ironía es que Alemania podría dominar de nuevo. Echemos la vista atrás. Entre el mes de agosto de 1914 y el mes de mayo de 1945, Europa, de Madrid a Moscú, de Copenhague a Palermo, perdió cerca de 80 millones de seres humanos por las guerras, las deportaciones, los campos de exterminio, las hambrunas y los bombardeos. El milagro es que haya subsistido. Pero su resurrección ha sido sólo parcial. Europa atraviesa hoy una crisis dramática: está sacrificando una generación, la de los jóvenes que no creen en el futuro. Cuando era joven, había todo tipo de esperanzas: el comunismo, en gran medida. El fascismo, que también es una esperanza, no nos equivoquemos. También estaba el sionismo para el judío. Había esto y lo otro... Pero ya no tenemos nada de eso. Y si durante la juventud no nos embarga la esperanza, por ilusa que sea, ¿qué nos queda? Nada. El gran sueño mesiánico socialista desembocó en el gulag y en François Hollande, tomo su nombre como un símbolo, no critico a su persona. El fascismo se hundió en el horror. El Estado de Israel debe sobrevivir imperativamente, pero su nacionalismo es una tragedia, profundamente contraria al talento judío, que es cosmopolita. Yo quiero ser errante. Vivo según el lema de Baal Shem Tov, gran rabino del siglo XVIII: "La verdad está siempre en el exilio".

¿La globalización no favorece esa vida errante?

Nunca ha existido un hermetismo geográfico como el de ahora. Antes se podía salir de Inglaterra e ir a Australia, a la India o a Canadá; hoy ya no hay permisos de trabajo. El planeta se cierra. Cada noche, cientos de personas intentan llegar a Europa desde el Magreb. El planeta se mueve, pero ¿hacía dónde? Es horrible el destino actual de los refugiados. Me concedieron el honor en Alemania de pronunciar un discurso ante el Gobierno. Y finalizaba así: "Señoras y señores, todas las estrellas ahora se vuelven amarillas".

¿Se sigue sintiendo a pesar de todo europeo?

Europa sigue siendo el lugar de la masacre, de lo incomprensible, pero también de las culturas que amo. Le debo todo y quiero estar allí donde están mis seres queridos fallecidos. Quiero estar cerca de donde se produjo la Shoah, donde puedo hablar mis cuatro idiomas. Es mi gran descanso, mi alegría, mi placer. Aprendí italiano y luego inglés, francés y alemán, los tres idiomas de mi infancia. Mi madre empezaba una frase en un idioma y la terminaba en otro, sin ni siquiera darse cuenta. No tengo un idioma materno, pero, al contrario de lo que pueda pensarse, es bastante común. En Suecia, hablan finlandés y sueco, en Malasia se hablan tres idiomas. Esa idea de un idioma materno es un concepto muy nacionalista y romántico. Gracias a mi multilingüismo he podido impartir clases, escribir Después de Babel: aspectos del lenguaje y la traducción y sentirme como en mi propia casa en todo el mundo. Cada idioma es una ventana abierta al mundo. ¡Todo ese arraigo terrible de Barrès [Maurice Barrès, escritor y político francés]! Los árboles tienen raíces, yo tengo piernas y es un gran avance, créame.

¿Siguen siendo cómplices la literatura y la filosofía?

Creo que las dos formas están amenazadas. La literatura ha elegido el ámbito de las pequeñas relaciones personales. Ya no sabe abordar los grandes temas metafísicos. Ya no tenemos a ningún Balzac ni a ningún Zola. No había ningún ámbito que escapara a estos genios de la comedia humana. Proust también creó un mundo inagotable y el Ulises, de Joyce, se acerca a Homero... Joyce es el eslabón entre los dos grandes mundos, el clásico y el del caos. Antes, la filosofía también se podía considerar universal. En mundo entero estaba abierto al pensamiento de Spinoza. Hoy se nos cierra una inmensa parte del universo. Nuestro mundo se encoge. Las ciencias son inaccesibles para nosotros. ¿Quién puede comprender las últimas aventuras de la genética, de la astrofísica, de la biología? ¿Quién puede explicarlas al profano? Los saberes ya no se comunican; los escritores y los filósofos ahora son incapaces de hacernos comprender la ciencia. Sin embargo, la ciencia brilla por su imaginario. ¿Cómo pretender hablar de la conciencia humana dejando a un lado lo que es más osado, más imaginativo? Me preocupa saber qué significa hoy "ser instruido", "to be literate", en inglés, una expresión aún más fuerte. ¿Podemos ser cultos sin comprender una ecuación no lineal? La cultura corre el riesgo de volverse provincial. Quizás tengamos que replantearnos toda nuestra concepción de la cultura. Le contaré una experiencia que me emocionó infinitamente: una noche, uno de mis compañeros de Cambridge, un premio Nobel, un hombre encantador con el que estaba cenando, me pidió que le ayudara con un texto de Lacan del que no comprendía nada. La modestia de un gran científico, comparada con el orgullo, la soberbia de nuestros maestros bizantinos de la oscuridad...

En su opinión, las nuevas tecnologías amenazan al "silencio" y a la "intimidad" necesarias para encontrarse con las grandes obras...

Sí, la calidad del silencio está relacionada orgánicamente con la del lenguaje. Usted y yo estamos aquí, en esta casa rodeada de un jardín, donde no hay otro sonido que el de nuestra conversación. Aquí puedo trabajar, puedo soñar, puedo intentar pensar. El silencio se ha convertido en un gran lujo. La gente vive en el estrépito. Ya no hay noche en las ciudades. Los jóvenes temen al silencio. ¿Qué será de la lectura seria y difícil? ¿Cómo leer una página de Platón con un Walkman en los oídos? Es algo que me da mucho miedo. Las nuevas tecnologías transforman el diálogo con el libro. Abrevian, simplifican, conectan. El alma está "cableada". Hoy ya no se lee de la misma forma. El fenómeno Harry Potter surge como una excepción. Todos los niños del planeta, el niño esquimal, el niño zulú, leen y releen esta saga ultra inglesa dotada de un vocabulario rico y de una sintaxis sofisticada. Es formidable. El libro es un gran defensor de la vida privada. Inglaterra sigue siendo un país de "privacy". Algo que puede tener aspectos absurdos: podemos ser vecinos durante cincuenta años y no intercambiar una sola palabra. Este culto a la "private life" tiene un valor político inmenso: es una capacidad de resistencia.

¿No se considera un creador?

No, no hay que confundir las funciones. Incluso el crítico, el comentarista, el exegeta más dotado está a años luz del creador. No comprendemos bien las fuentes internas de la creación. Imaginemos esta situación, estamos en Berna, hace años... Unos niños salen de picnic con su institutriz, que los sitúa ante un viaducto. Los niños pintan, la institutriz mira por encima del hombro de uno de ellos: ¡le ha pintado botas a los pilares! Desde ese día, todos los viaductos caminan. Ese niño se llamaba Paul Klee. La creación cambia todo lo que contempla, para un creador, unos trazos bastan para hacernos ver lo que ya estaba ahí. ¿Qué misterio provoca la creación? Escribí Gramáticas de la creación para comprenderlo. Al final de mi vida, sigo sin comprenderlo. 

¿Comprender sería carecer de arte?

En un sentido, me alegra no comprender. Imagínese un mundo en el que la neuroquímica nos explicara a Mozart... Es concebible y eso me da miedo. Las máquinas ya son interactivas con el cerebro: el ordenador y el género humano trabajan juntos. Es posible además que un día los historiadores se den cuenta de que el acontecimiento más importante del siglo XX no fue la guerra, ni el crac financiero, sino la tarde en la que Kasparov, el jugador de ajedrez, perdió su partida contra una pequeña caja metálica. Y añadió: "La máquina no ha calculado, ha pensado". Cuando lo vi, les pedí su opinión a mis compañeros de Cambridge, que son los grandes reyes de la ciencia. Me dijeron que no sabían si el pensamiento era o no un cálculo. ¡Es una respuesta espantosa! ¿Podrá algún día esa pequeña caja componer música?.
http://ciudadideas.blogspot.com/2012/03/entrevista-george-steiner-juliette-cerf.html


Descarga: Henry Miller - Primavera negra

Nexo de unión entre Trópico de Cáncer (1934) y Trópico de Capricornio (1939), Primavera negra es el libro que más a fondo y mejor introduce al lector en el personalísimo mundo literario de Henry Miller, pues en él vemos a la imaginación creativa actuando en todos los niveles. En un subyugante ir y venir de la memoria (de la infancia a la madurez, de Nueva York a París, de la ternura al desengaño más amargo –al que el autor se enfrenta con rabia, sarcasmo y desprecio–), Miller nos ofrece lo mejor de sí mismo y de su indiscutible talento artístico en una serie de capítulos que pueden leerse también independientemente, pero que en su conjunto conforman una sólida novela unitaria.. Las evocaciones nostálgicas que despliega y sobrepone Miller en esta obra son indudablemente de raíz proustiana, su fraseo y el ritmo de su prosa beben a morro de la retórica de Walt Whitman, su portentosa imaginación es tal vez hija putativa de Lewis Carroll y es evidente que el espíritu del fluir de la conciencia de Joyce se ha colado por la puerta trasera en estas páginas, pero con todo ello, y mucho más (la escritura automática y el léxico surrealista, la potencia expresiva del impresionismo pictórico, las visiones herederas de la novela gótica, la sublevación lingüística de Céline...), Henry Miller creó una de las obras más personales, arrebatadoras e influyentes del siglo XX.




Descarga: Bruno Bettelheim - Psicoanálisis de los cuentos de hadas

Bruno Bettelheim (1903-1990) aborda en este libro, sin duda el más importante del célebre psicólogo y psiquiatra infantil, el estudio de los cuentos de hadas y su influencia sobre la educación de los niños. Para ello, examina los cuentos más conocidos de la cultura occidental: Caperucita RojaCenicientaBlancanievesHansel y Gretel, etc., y pone de relieve su función liberadora y formativa para la mentalidad infantil. 'Todo cuento de hadas -dice Bettelheim- es un espejo mágico que refleja algunos aspectos de nuestro mundo interno y de las etapas necesarias para pasar de la inmadurez a la madurez total. Para aquellos que se sienten implicados en lo que el cuento de hadas nos transmite, éste puede parecer un estanque tranquilo y profundo que a simple vista refleja tan sólo nuestra propia imagen, pero detrás de ella podemos descubrir las tensiones internas de nuestro espíritu, es decir, sus aspectos más ocultos y el modo en que logramos la paz con nosotros mismos y con el mundo externo, que es la recompensa que recibimos por todas nuestras luchas y esfuerzos'. Así, al identificarse con los distintos personajes de los cuentos, los niños comienzan a experimentar por ellos mismos sentimientos de justicia, fidelidad, amor, valentía, no como lecciones impuestas, sino como descubrimiento, como parte orgánica de la aventura de vivir. El doctor Bettelheim nos invita a redescubrir los cuentos de hadas como fuente inestimable de placer estético y de apoyo moral y emocional para la niñez.


Errata. El examen de una vida


Genius loci, el «espíritu de lugar», que, como un relámpago de conocimiento espontáneo, transforma un paisaje, la esquina de una calle, en «paisaje interior», en reorientación de la conciencia. La nieve caía y se amontonaba en medio de una bruma blanca. La carretera rural acabó por desvanecerse. Mi mujer, dotada de una mente sagaz, un extraordinario sentido común y una intuición incomparable, conducía el coche junto a lo poco que veíamos de los postes. En algunos momentos, incluso éstos se borraban en el blanco tumulto. La tormenta de febrero amainó de repente. Una luminosidad fría lavó el aire. Bordeamos campos, regresamos a una carretera asfaltada y nos adentramos en el bosque. La llanura descendía sinuosamente. A ambos lados del camino, como paredes repletas de cicatrices, se alzaban los precipicios pintados una y otra vez por Courbet en este rincón del Franco Condado. Una brecha se abría entre los alerces, los abedules y los pinos negros. Zara y yo nos detuvimos jadeantes. A nuestros pies, en el vértice de las colinas perfectamente redondeadas, surcadas por un arroyo cuyas voces cristalinas llegaban hasta nosotros, yacía una aldea. Los tejados ocres y cubiertos de nieve, la achaparrada torre de la iglesia y dos pequeños castillos —uno en ruinas y de estilo segundo imperio; el otro, una auténtica joya de los siglos XVII y XVIII, con su logis y sudonjon circular— componían una escena compacta, pedestre y sin embargo milagrosa. Estábamos mudos de asombro. El reloj de la iglesia dio la hora mientras cruzábamos el puente de piedra y a su repique quejumbroso le respondió el movimiento plateado, ocre y verdoso (la paleta de Courbet) del agua sobre las piedras pulidas. Supe de inmediato que en ningún otro lugar encontraría mayor perfección, que allí estaba mi hogar. Esta certeza se confirma cada vez que regreso a este lugar.

La diversidad de las colinas que se ciernen sobre el pueblo resulta difícil de definir. La llanura da paso en un lado a un escarpamiento boscoso, tallado por la erosión y la caliza desprendida. Semienterrados entre los troncos y las rocas, sobre la cresta que se alza justo sobre N., se hallan los restos de una fortaleza y un campamento galos. Hacia el oeste, un camino de sentido único, seguido de una senda polvorienta y un sendero cubierto de hierba, conducen hasta un valle repleto de sombras y ráfagas misteriosas. Una granja solitaria, con su granero imposiblemente grande, señala el ascenso hasta un pequeño collado. El hameau linda con un acantilado monumental horadado en su base hasta formar un elevado arco en el nacimiento del río. Cerca del borde del precipicio se encuentran los vestigios erráticos, difíciles de alcanzar y distinguir, de la pequeña fortaleza militar a cuyo efímero papel en las guerras y la política de Carlos V de Alemania N. debe su única nota a pie de página en la historia. Al este, más allá de las cumbres que se pliegan como banderas de piedra, entre jacintos y prados, el camino asciende hasta una cima retorcida. En los días claros, desde este mirador se divisa gran parte del Franco Condado y, en el horizonte difuso, el Jura. El gavilán sobrevuela las rocas sin descanso; en temporada, el arroyo se llena de truchas; una noche, a comienzos del invierno, oí el seco redoble de las pezuñas de los jabalíes en su migración anual.

Pero tampoco estas maravillas naturales son la esencia. A lo largo de mi vida excesivamente locuaz, he sido un coleccionista de silencios. Cada vez me resulta más difícil encontrarlos. El ruido —industrial, tecnológico, electrónico, amplificado hasta rayar en la locura (el «delirio»)— es la peste bubónica del populismo capitalista. No sólo en Occidente, asolado por los medios de comunicación de masas; también en las chabolas de hojalata de los arrabales africanos o entre las multitudes de Shanghai. Únicamente los privilegiados o los sordos se oyen existir a sí mismos. Los silencios en este rincón perdido del Franco Condado escapan, evidentemente y gracias a Dios, a todo lenguaje. Son sumamente variados. En cierto sentido, las noches resultan aún más silenciosas por el débil rumor del arroyo y el inquietante crujir de ramas en el bosque. Hay un silencio de remoto fuego blanco al amanecer, cuando en los recesos umbríos las paredes de piedra rezuman su viejo frescor. El mediodía posee un silencio enteramente propio, quebrado ocasionalmente por el tardío y afilado clarín de los gallos. Los silencios              en N. están indescriptiblemente vivos. Pueblan la luz cambiante en su avance bajo el juego de las nubes, a través del vacío. Paradójicamente, hay un silencio en el corazón de los grandes vientos, en el azote y la turbulencia de los temporales que preservan esta aldea del turismo. En las frecuentes nieblas que traen consigo el olor de los pinos y el granito húmedo, se oye un silencio del silencio.

Ha habido en mi vida demasiado bullicio de ciudades, de aeropuertos, y mucha, demasiada conversación (mea culpa maxima). A medida que mi capacidad auditiva se debilita, el martilleo de la música rock en el taxi de Manhattan, la cháchara de los teléfonos móviles me resultan más insoportables. Cuando me encuentro en medio de este estruendo o, más exactamente, cuando me siento perdido, centro mi mente y mi imaginación en N. Convoco a la memoria, a la expectación, esa dimensión humana, esa oscura cosecha de tiempo histórico y atemporalidad. Evoco el recuerdo de la pequeña placa de mármol en el vestíbulo de la iglesia sobre la que están grabados los nombres de los caídos en las dos guerras mundiales y en la guerra de Argelia (dos familias perdieron a tres de sus miembros cada una). Sobre todo, intento alcanzar esa prodigalidad de silencios. Para bien o para mal —el silencio también es un severo examinador—, en este lugar talismánico me siento protegido, poseedor al fin de una propiedad plena.

El silencio no es precisamente el fuerte de la calle 47, situada en el corazón de Nueva York, entre la Quinta y la Sexta Avenidas. La calle es un hervidero constante. Está flanqueada por joyerías y grandes almacenes donde se compra y se vende oro, plata y piedras preciosas. Una cornucopia de tesoros-basura, docenas de alianzas de compromiso y de matrimonio abarrotan los escaparates. Importantes ofertas y transacciones se realizan en las trastiendas entre el frufrú del papel de seda. Pero el carnaval continúa en la calle. Comerciantes judíos, agentes de Bolsa, engastadores de piedras preciosas, hombres corrientes y hombres de los kibbutzim abarrotan las aceras. Su indumentaria abarca toda la gama de los estilos ortodoxos y conservadores, desde el sobrio muftí y el discreto casquete hasta la gabardina negra y larga, los sombreros negros de ala ancha o los gorritos de piel y los tephilim (amuletos con inscripciones rituales) de los hasidim. Algunos hombres van pulcramente afeitados, muchos lucen una barba discreta, y los hasidim se complacen en exhibir sus barbas y coletas proféticas. Las tribus de la calle 47 parecen surgidas de Babel. El enjambre de voces que inunda el aire es una mezcla de hebreo, yídish, polaco, ruso y ucraniano, salpimentado con ráfagas de inglés de Manhattan, de Brooklyn y del Bronx. El coro se alza hasta alcanzar el clímax a ciertas horas del día, principalmente antes de las oraciones. La calle presume de tener su propia sinagoga, tras puertas idénticas a las de los comercios. El latido de la conversación, desde el murmullo estentóreo hasta el grito imperioso, vibra incesantemente. Se ofrece y se regatea; se cierran tratos; se intercambian favores, créditos y chismes. Una retórica mordaz surgida del debate y de la polémica talmúdicas, la táctica del raconteur (el sarcasmo posee su propia lírica), del vendedor ambulante de proverbios, el patetismo felino cultivado en la opresión del gueto en Europa oriental y en los Stättle, forman súbitos remolinos de comerciantes que bloquean la acera y, no menos bruscamente, se dispersan.

Los patriarcas rondan puertas conocidas reclutando a jóvenes que, en su estricta observancia de las leyes ortodoxas, muestran los rostros delgados y los ojos cansados del estudiante de las escuelas rabínicas. Las manos entran y salen subrepticiamente de bolsillos cavernosos y, por espacio de un instante, la luz refulge sobre el oro o el diamante. Hombros caídos en fingida actitud de indiferencia o menosprecio, con matices de negación, de esperanzas reprimidas, de una arrogancia táctica tan tradicional, tan triste como la propia Diáspora. Es la lengua lo que hipnotiza. Es el interminable desfile diurno de hombres de negro —ni una sola mujer, por supuesto— que se entretejen en diálogo, en prolija demostración, en afilado comercio. A lo largo de toda la manzana, desde la esquina sur hasta la esquina norte, complicadas y laberínticas pautas de elusión y colisión, de reconocimiento y de rivalidad. Para el hasid, la línea que separa el discurso laico y mercantil del monólogo de Dios en la oración tiene el grosor de un pelo. Labios que se mueven sin tregua. El cuerpo, ahora exiliado en Manhattan se inclina hacia el Muro sagrado de Jerusalén junto al cual, seguramente, cierran su último trato y bailan su última danza. Pues ¿no es este diamante, aunque no contenga más que una fracción de quilate, el de Salomón?
Atrapada entre las joyerías, se encuentra la librería más literaria de Nueva York y una de las últimas en sentido riguroso. Durante la década de 1940, la cantidad de librerías de segunda mano que había en la calle 14 y en Broadway era motivo de orgullo. Éstas eran, los sábados, mi segunda escuela. Podías curiosear con voracidad. Tras recomendar encarecidamente a un comprador vacilante la adquisición de la costosa edición neoyorquina en piel de Henry James, el librero, divertido, me recompensó con el Bohn Library Vasari, un libro que yo llevaba meses dando claras muestras de anhelar y que aun conservo como un tesoro. Hoy, el Gotham Book Mart de la calle 47 es uno de los últimos mohicanos. Sus paredes están forradas de fotografías, generalmente firmadas, de Joyce, T. S. Eliot, Frost, Auden, Faulkner y genios más recientes. Sus fondos de números atrasados y actuales de «pequeñas revistas», antaño indispensables para la vida de la literatura y del espíritu, luchan hoy por ser oídos siquiera fugazmente. La librería Gotham intenta dar a conocer la poesía publicada por pequeñas editoriales e impresores aislados. Ilustres poetas, dramaturgos y novelistas han leído y estampado su firma en este sótano abarrotado. Con fingido aire de naturalidad, los clientes esperan ser confundidos con auténticos literati (las personas que llevan la librería se han vuelto, casi lamentablemente, menos cáusticas). Cuando visito este local, es decir, en cada uno de mis viajes a Nueva York, me muestran una pequeña lista de coleccionistas despistados en busca de ésta o de aquella de mis primeras publicaciones —la poesía, el Premio Oxford de Ensayo o la primera edición de Lenguaje y silencio—. La caricia resulta irresistible: siempre salgo de Gotham con libros que nunca había tenido intención de comprar.

Los joyeros y esa biblioteca ambulante; los hasidim y las obras y retratos de algunos de los juglares del antisemitismo —Pound, Eliot, Céline—. Las alianzas baratas que unen el amor y la poesía cara que lo celebra o lo lamenta. La contigüidad de la calle 47 es inagotable.

La lluvia atravesada por la luz puede realzar su efecto. Teje sobre las paredes rojizas una tela de araña con nudos y filamentos de plata. Es difícil imaginar unas condiciones climatológicas en las que la ciudad de Girona no hechice al visitante. Sus riquezas son numerosas: los conventos de la Mercè, de Sant Domènec, de Sant Francesc, la iglesia de Sant Feliu; las capillas de Sant Jaume y Sant Miquel; y, sobre todo, la Seu, la impresionante fortaleza-basílica erigida en honor a Dios que alberga el sepulcro de la condesa Ermesinda, anno 1385. Es ésta una de las cumbres absolutas, aunque desconocidas, del arte gótico, el más puro y simple de los estilos artísticos. Tallado en alabastro, el rostro de la condesa es el rostro del sueño, el de una grata solemnidad de reposo tras los párpados cerrados y la boca que respira insinuando un atisbo de sonrisa. Pero «sonrisa» puede no ser la palabra correcta. Es del interior de la piedra tallada de donde surge un secreto de luz, de reticente despedida. La economía de las líneas, la antinomia de abstracción sensible, incluso sensual, no volverá a ser igualada hasta Brancusi. Si la belleza absoluta es la invitada de la muerte, esta figura de Guillem Morell es sin duda la prueba.

Me había escapado de una fiesta. Me perdí entre las callejuelas y los ocultos patios interiores del barrio judío medieval, desconcertante pero lógicamente próximo al recinto de la catedral (los eclesiásticos medievales ofrecían a «sus» judíos una protección basada en la extorsión). La sombra densa y la lluvia teñían la arquería y los adoquines. Un cartel indicaba que el angosto pasaje llevaba el nombre del famoso cabalista Isaac el Ciego. En algún lugar, no lejos de allí, el profeta invidente había practicado sus misterios ocultos. Un puñado de discípulos —a los cabalistas no les está permitido instruir a más de dos o tres adeptos— había llegado hasta aquel silencioso laberinto de callejas. Debieron de oír, como oí yo en ese momento, las campanas de la Seu anunciando las vísperas mientras practicaban sus artes arcanas.

Contemplando el desgastado tramo de escaleras que conducía hasta un lugar más recóndito, vi las facciones de un hombre muy anciano, con la barba ahorquillada y moteada de luz, que me miraba con sus ojos muertos. La fantasía y el lugar se aliaron para crear un espectro, para dar forma a una condensación y concentración de tiempo momentáneas. Luego la sombra se diluyó en sombras más densas y la penumbra se llevó consigo el punto o la luz. Es, así lo creo, esta pincelada «informadora» de la mano del tiempo, de las presiones inconscientemente sentidas de la historia, a menudo trágica, sobre el entorno físico, sobre el perfil de los tejados e incluso del paisaje, en instantes enigmáticos, sobre los ríos y sobre los vientos, la que uno siente en Europa con mayor intensidad que en ninguna otra parte. Sin esta presencia palpable de la temporalidad humana careceríamos de esa geografía incomprensible: esas colinas sembradas de viñedos, los pueblecitos arracimados, los cielos despoblados, los panoramas de torres y agujas como telón de fondo de las Pasiones renacentistas o tras las ventanas de un Van Eyck. Por el contrario, la mayor parte del paisaje estadounidense, de ahí su liberalidad seductora, es ajeno al pensamiento y al dolor humanos. Es atemporal en su indulgente indiferencia. El tiempo europeo, esa especie de papel de lija de la historia no satisfecha, es lo que define este alabastro de Girona, un perfil de Brancusi o el grito de un Bacon, impensable en el vuelo libre de un Calder, en su despegue ocasional de la mortalidad.

El «tiempo estadounidense», la inversión estadounidense en lo inmediato, en «lo que ocurre», y su lúdica negación del recuerdo se encuentran hoy en ascenso. Las relaciones entre tiempo y muerte individual —relaciones tanto sociales como metafóricas, biomédicas y alegóricas— que han establecido el calendario del pensamiento europeo clásico, de la estética y de las convenciones sociales están cambiando. La altiva paciencia, la apuesta por la perdurabilidad, por la pervivencia que de maneras diferentes pero emparentadas inspiró la tumba de la condesa y la a menudo enloquecida acrobacia de la especulación («reflexión») numerológica, alquímica y gramatológica en la cámara de Isaac el Ciego ya no siguen en vigor. De maneras sin embargo incalculables, este desplazamiento sísmico hacia el «futuro presente», el tiempo verbal que define a América del Norte y, probablemente, al Sureste asiático transformará no sólo nuestra tecnología, sino también las artes y los hábitos de la propia conciencia. Un Picasso sigue estando orgánicamente próximo a los arquitectos y escultores de Girona. Duchamp y Tinguely, el objet trouvé y elself-destruct, no lo están. Isaac el Ciego se habría enfrascado con fascinación en la lectura del Finnegans Wake. El ciberespacio es un mundo nuevo.

Ha habido en mi vida demasiados hoteles. Pero hay tres en cuyas terrazas o en cuyos balcones me quedé paralizado; pues se alzan directamente sobre tres ríos magníficos.

El tráfico en el Rin ya no es lo que era. Las barcazas aún navegan, sin embargo, por el suave recodo del río a su paso por Basilea. Su jadeo se acerca y se aleja. De noche, sus luces se deslizan junto a los balcones del Trois Rois. En la orilla opuesta se encuentra Francia y, justo a un lado, Alemania. Las colinas y los viñedos alsacianos dibujan el horizonte cercano. El catolicismo y la Reforma, francés el uno, alemana la otra, confluyen en un río que, desde su insignificante nacimiento en los glaciares y a lo largo de su recorrido hasta el estuario de Rotterdam, ha sido testigo de ceremonias y odios, de motivos musicales y literarios y de la contaminación de la historia europea. Basilea es la ciudad de Erasmo y de Nietzsche, una ciudad que conserva sus tímidas luces como si quisiera proclamar su neutralidad con respecto a los escuadrones que surcaban la noche en Francia y en Alemania durante el apagón al final de la Segunda Guerra Mundial.
El Arno, sin embargo, es mudo y lánguido en su quietud teñida de arena, casi como una marisma. En Florencia, sólo algún esquife o una barca de remos surcan las envejecidas aguas. Pero, exactamente igual que en las crónicas de la ciudad medieval y renacentista, resulta inconfundible una intuición de brusco despertar, de amenaza. Cuando el Arno crece, arrasa calles y plazas. Los reflejos en la corriente soñolienta son siempre irregulares, como si el río mantuviese cautivos los palacios y las fachadas que jalonan sus muelles. Hasta el siguiente asalto de furia repentina. También aquí hay una terraza de hotel frente a torres y cúpulas.
 Hotel Zum Storchen
En las mañanas claras, el Limmat es tan elegante, tan patricio como sus famosos cisnes. Desciende, con bullicioso y cristalino ritmo, junto a las torres de la catedral de Zurich hacia las lejanas cumbres del Oberland Bernés. Es un río pensado sólo por Joyce y por Blackmur. Tan sutilmente urbano como el hotel Zum Storchen, donde Nelly Sachs se encontró con Paul Celan, para escribir, en la compartida «muerte después de la muerte» del Holocausto, uno de los poemas imprescindibles de la lengua alemana. Los lugares comunes pueden ofrecer una descripción taquigráfica de las verdades. Los ríos son alegorías del tiempo. Ponen puentes en movimiento.

Incluso en los momentos más funestos de la burocracia comunista en Alemania oriental, Weimar gozaba de pequeñas bendiciones. Su pródiga herencia cultural ocultaba ciertas brutalidades oficiosas. Cuando, tras la caída del Muro de Berlín y la República Democrática, regresé a Weimar, la vulgarización resultaba mucho más patente que la libertad. El Elephant, el albergue tan querido por Goethe, por Liszt, por Thomas Mann, es hoy un abominable remedo de motel de carretera estadounidense. La librería de viejo donde antaño yo encontraba tesoros no es más que un despojo espectral de su antiguo ser. Lo único que la ciudad conserva intacto (y sin visitar) es un pequeño cementerio que se encuentra camino del castillo. Algunas lápidas están caídas; la maleza lo invade todo. Custodia los restos de los soldados rusos que perecieron en las inmediaciones de Weimar cuando la ciudad fue tomada casi por completo. No más, calculo, de treinta o cuarenta tumbas. Muchas de ellas pertenecen a soldados de dieciséis o diecisiete años, salidos de las estepas asiáticas, de Kazajstán y de Turkmenistán, y conducidos hasta la muerte en una tierra y en una lengua de las que jamás habían oído hablar por la insensata y mecánica resistencia y la habilidad militar de un Reich agonizante. Este desconocido cementerio pone de manifiesto la estúpida inutilidad, inutilidad e inutilidad de la guerra, su voraz apetito de vidas infantiles. Pero también, y no en menor medida, expone las asombrosas afinidades existentes entre la guerra y la alta cultura, entre la violencia bestial y el cenit de la creatividad humana. Los jardines de Goethe se encuentran a pocos minutos de allí. Las avenidas familiares para Liszt y Berlioz rodean la verja herrumbrosa. Hay descanso aquí, mas no paz.

He tenido el privilegio de presenciar maravillas: el latigazo de la cambiante línea de colores en Ciudad de El Cabo, cuando el malva del océano Índico se encuentra con el verde del Atlántico sur; el gigantesco montículo de Ítaca bajo la primera luz del día; la incendiaria puesta de sol, las dunas convertidas en cobre fundido del Néguev; el estruendo submarino de las corrientes que azotan los acantilados de Etretat en la costa normanda; las carreteras hundidas que aparentemente no conducen a ninguna parte o conducen a las ciudades fantasma de Nevada; la formación de una tormenta en esa bahía futurista de Hong Kong; las brasas candentes, diminutas, en los ojos de los chacales que se mantienen lejos de la hoguera desde una cabaña en el Parque Nacional de Kruger; el olor a azufre y a sal en la tundra de Islandia (¿existe lugar más fascinante?); el clamor de miles, de decenas de miles de pasos que acompañaban el cortejo fúnebre de Winston Churchill en un Londres antes del alba, por lo demás totalmente sumido en el silencio; los conos volcánicos flotando literalmente, como góndolas talladas en nieve, entre la venenosa nube de humo que cubre la ciudad de México. Pero esto es turismo. En N., será posesión.


En Errata. El examen de una vida
Traducción: Catalina Martínez Muñoz


Esta fotografía fue tomada 9 de noviembre de 1948 en la desaparecida librería neoyorquina Gotham Book Mart, fundada en 1920 por Frances Steloff y ubicada en los últimos años en el número 41 de la calle 47 Oeste.