No hay mayor lujuria que el pensar.
Se propaga este escarceo como la mala hierba
en el surco preparado para las margaritas.

No hay nada sagrado para aquellos que piensan.
Es insolente llamar a las cosas por su nombre,
los viciosos análisis, las síntesis lascivas,
la persecución salvaje y perversa de un hecho desnudo,
el manoseo obsceno de delicados temas,
los roces al expresar opiniones; música celestial en sus oídos.

A plena luz del día o al amparo de la noche
unen en parejas, triángulos y círculos.
Aquí cualquiera puede ser el sexo y la edad de los que juegan.
Les brillan los ojos, les arden las mejillas.
El amigo corrompe al amigo.
Degeneradas hijas pervierten a su padre.
Un hermano chulea a su hermana menor.

Otros son los frutos que desean
del prohibido árbol del conocimiento,
y no las rosadas nalgas de las revistas ilustradas,
pornografía esa tan ingenua en el fondo.
Les divierten libros que no están ilustrados.
Sólo son más amenos por frases especiales
marcadas con la uña o con un lápiz.




De Gente en el puente, 1986 
Versión del original polaco: Abel A. Murcia
En Poesía no completa (FCE, 1996)
Foto: Jacek Bednarczyk


Read more: http://bibliotecaignoria.blogspot.com/2012/11/wislawa-szymborska-opinion-sobre-la.html#ixzz2RiheA0I9

Poemas de Wislawa Szymborska
Wislawa Szymborska (Polonia, 1923). Obtuvo el Premio Nóbel de Literatura de 1996. Sus poemas alcanzan la verdadera poesía cuando echa mano de la alegoría y la sorpresa. Según Elena Poniatowska, el primer lector de la Szymborska en nuestra lengua fue León Felipe. Las traducciones son de Gerardo Beltrán y Abel A. Murcia.


Primera fotografía de Hitler

¿Y QUIÉN ES ESTE NIÑO con su camisita?
Pero ¡si es Adolfito, el hijo de los Hitler!
¿Tal vez llegue a ser un doctor en leyes?
¿O quizá tenor en la ópera de Viena?
¿De quién es esta manita, de quién la orejita, el ojito, la naricita?
¿De quién la barriguita llena de leche? ¿No se sabe todavía?
¿De un impresor, de un médico, de un comerciante, de un cura?   
¿A dónde irán estos graciosos piecitos, a dónde?
¿A la huerta, a la escuela, a la oficina, a la boda
tal vez con la hija del alcalde?

Cielito, angelito, corazoncito, amorcito,
cuando hace un año vino al mundo,
no faltaron señales en cielo y en la tierra:
un sol de primavera, geranios en las ventanas,
música de organillo en el patio,
u presagio favorable envuelto en un fino papel de color rosa.
Antes del parto, su madre tuvo un sueño profético:
ver una paloma en sueños, será una buena noticia;
capturarla, llegará un visitante largamente esperado.
Toc, toc, quién es, así late el corazón de Adolfito.

Chupete, pañal , babero, sonaja,
el niño, gracias a Dios, está sano, toquemos madera,
se parece a los padres, al gatito en el cesto,
a los niños de todos los demás álbumes de familia.
Ah, no nos pondremos a llorar ahora, ¿verdad?,
mira, mira, el pajarito, ahora mismo lo suelta el fotógrafo.

Atelier Klinger, Grabenstrasse, Braunen,
y Braunen no es una muy grande, pero es una digna ciudad,
sólidas empresas, amistosos vecinos,
olor a pastel de levadura y a jabón de lavar.

No se oye el aullido de los perros, ni los pasos del destino.
El maestro de la historia se afloja el cuello
y bosteza encima de los cuadernos.



La habitación del suicida 
Seguramente crees que la habitación estaba vacía.
Pues no. Había tres sillas bien firmes.
Una lámpara buena contra la oscuridad.
Un escritorio, en el escritorio una cartera, periódicos.
Un buda despreocupado. Un cristo pensativo.
Siete elefantes para la buena suerte y en el cajón una agenda.
¿Crees que no estaban en ella nuestras direcciones?
Seguramente crees que no había libros, cuadros ni discos.
Pues sí. Había una reanimante trompeta en unas manos negras.
Saskia con una flor cordial.
Alegría, divina chispa.
Odiseo sobre el estante durmiendo un sueño reparador
tras las fatigas del canto quinto.
Moralistas,
apellidos estampados con sílabas doradas
sobre lomos bellamente curtidos.
Los políticos justo al lado se mantenían erguidos.
No parecía que de esta habitación no hubiera salida,
al menos por la puerta,
o que no tuviera alguna perspectiva, al menos desde la ventana.
Las gafas para ver a lo lejos estaban en el alféizar.
Zumbaba una mosca, o sea que aún vivía.
Seguramente crees que cuando menos la carta algo aclaraba.
Y si yo te dijera que no había ninguna carta.
Tantos de nosotros, amigos, y todos cupimos
en un sobre vacío apoyado en un vaso.

  
Las tres palabras más extrañas
Cuando pronuncio la palabra Futuro,
la primera sílaba pertenece ya al pasado.
Cuando pronuncio la palabra Silencio,
lo destruyo.
Cuando pronuncio la palabra Nada,
creo algo que no cabe en ninguna no-existencia.


Retrato de mujer

Debe ser a elección.
Cambiar para que no cambie nada.
Es fácil, imposible, difícil, vale un intento.
Sus ojos son, si cabe, una vez azules, otra vez grises,
negros, alegres, sin causa llenos de lágrimas.
Duerme con él como una cualquiera, única en el mundo.
Le parirá cuatro hijos, ningún hijo, uno.
Ingenua, mas la que mejor aconseja.
Débil, mas podrá con el peso.
No tiene cabeza, pues la tendrá.
Lee a Jaspers, y revistas de mujeres.
No sabe el porqué de este tornillo y construirá un puente.
Joven, como siempre joven, todavía joven.
Sostiene en sus manos un gorrión alirroto,
su propio dinero para un viaje largo y ajeno,
un mazo, una compresa y una copa de vodka.
¿A dónde corre? ¿no está cansada?
Que no, un poco, mucho, no pasa nada.
O le quiere o se empeña.
Por lo bueno, por lo malo y por el amor de Dios.

Prospecto

Soy un tranquilizante.
Funciono en casa,
Soy eficaz en la oficina,
me siento en los exámenes,
Comparezco ante los tribunales,
pego cuidadosamente las tazas rotas:
sólo tienes que tomarme,
¡ disolverme bajo la lengua,
tragarme,
sólo tienes que beber un poco de agua.
Sé qué hacer con la desgracia,
cómo sobrellevar una mala noticia,
disminuir la injusticia,
iluminar la ausencia de Dios,
escoger un sombrero de luto que quede bien con una cara.
A qué esperas,
confía en la piedad química.
Eres todavía un hombre (una mujer) joven,
deberías sentar la cabeza de algún modo.
¿Quién ha dicho
que la vida hay que vivirla arriesgadamente?
Entrégame tu abismo,
lo cubriré de sueño,
me estarás agradecido (agradecida)
por haber caído de pies.
Véndeme tu alma.
No habrá más comprador.
Ya no hay otro demonio.

NADA DOS VECES

Nada sucede dos veces
ni va a suceder, por eso
sin experiencia nacemos,
sin rutina moriremos.
En esta escuela del mundo
ni siendo malos alumnos
repetiremos un año,
un invierno, un verano.
No es el mismo ningún día,
no hay dos noches parecidas,
igual mirada en los ojos,
dos besos que se repitan.
Ayer mientras que tu nombre
en voz alta pronunciaban
sentí como si una rosa
cayera por la ventana.
Ahora que estamos juntos,
vuelvo la cara hacia el muro.
¿Rosa? ¿Cómo es la rosa?
¿Como una flor o una piedra?
Dime por qué, mala hora,
con miedo inútil te mezclas.
Eres y por eso pasas.
Pasas, por eso eres bella.
Medio abrazados, sonrientes,
buscaremos la cordura,
aun siendo tan diferentes
cual dos gotas de agua pura.

Posibilidades

Prefiero el cine.
Prefiero los gatos.
Prefiero los robles a orillas del Warta.
Prefiero Dickens a Dostoievski.
Prefiero que me guste la gente
a amar a la humanidad.
Prefiero tener a la mano hilo y aguja.
Prefiero no afirmar
que la razón es la culpable de todo.
Prefiero las excepciones.
Prefiero salir antes.
Prefiero hablar de otra cosa con los médicos.
Prefiero las viejas ilustraciones a rayas.
Prefiero lo ridículo de escribir poemas
a lo ridículo de no escribirlos.
Prefiero en el amor los aniversarios no exactos
que se celebran todos los días.
Prefiero a los moralistas
que no me prometen nada.
Prefiero la bondad astuta que la demasiado crédula.
Prefiero la tierra vestida de civil.
Prefiero los países conquistados a los conquistadores.
Prefiero tener reservas.
Prefiero el infierno del caos al infierno del orden.
Prefiero los cuentos de Grimm a las primeras planas
del periódico.
Prefiero las hojas sin flores a la flor sin hojas.
Prefiero los perros con la cola sin cortar.
Prefiero los ojos claros porque los tengo oscuros.
Prefiero los cajones.
Prefiero muchas cosas que aquí no he mencionado
a muchas otras tampoco mencionadas.
Prefiero el cero solo
al que hace cola en una cifra.
Prefiero el tiempo insectil al estelar.
Prefiero tocar madera.
Prefiero no preguntar cuánto me queda y cuándo.
Prefiero tomar en cuenta incluso la posibilidad
de que el ser tiene su razón.

De “Gente en el puente” 1986

Alabanza a mi hermana

Mi hermana no escribe poemas
y es improbable que de pronto comience a escribir poemas.
Le viene de su madre, que no escribía poemas
,y de su padre, que tampoco escribía poemas.
Bajo el techo de mi hermana me siento a salvo:
nada impulsaría al marido de mi hermana a escribir poemas.
Y aunque suene como un poema de Adam Macedonski,
ninguno de mis parientes se ocupa de escribir poemas.
En el escritorio de mi hermana no hay poemas viejo
sni nuevos en su bolso.
Y cuando mi hermana me invita a cenar,
sé que no tiene intenciones de leerme poemas.
Hace magníficas sopas sin esfuerzo,
y el café no se derrama sobre sus manuscritos.
En muchas familias nadie escribe poemas,
pero cuando lo hacen, rara vez es sólo una persona.
Algunas veces la poesía fluye en cascadas de generaciones
que ocasionan temibles corrientes en las relaciones familiares.
Mi hermana cultiva una prosa hablada decente,
pero toda su producción literaria está en tarjetas postales veraniegasque prometen la misma cosa cada año:
que cuando vuelva me contará todo,
todo,
todo.

Amor a primera vista

Ambos están convencidos
de que los ha unido un sentimiento repentino.
Es hermosa esa seguridad,
pero la inseguridad es más hermosa.
Imaginan que como antes no se conocían
no había sucedido nada entre ellos.
Pero ¿qué decir de las calles, las escaleras, los pasillos
en los que hace tiempo podrían haberse cruzado?
Me gustaría preguntarles
si no recuerdan
-quizá un encuentro frente a frente
alguna vez en una puerta giratoria,
o algún “lo siento”
o el sonido de “se ha equivocado” en el teléfono-,
pero conozco su respuesta.
No recuerdan.
Se sorprenderían
de saber que ya hace mucho tiempo
que la casualidad juega con ellos,
una casualidad no del todo preparada
para convertirse en su destino,
que los acercaba y alejaba,
que se interponía en su camino
y que conteniendo la risa
se apartaba a un lado.
Hubo signos, señales,
pero qué hacer si no eran comprensibles.
¿No habrá revoloteado
una hoja de un hombro a otro
hace tres años
o incluso el último martes?
Hubo algo perdido y encontrado.
Quién sabe si alguna pelota
en los matorrales de la infancia.
Hubo picaportes y timbres
en los que un tacto
se sobrepuso a otro tacto.
Maletas, una junto a otra, en una consigna.
Quizá una cierta noche el mismo sueño
desaparecido inmediatamente después de despertar.

Todo principio
no es mas que una continuación,

y el libro de los acontecimientos
se encuentra siempre abierto a la mitad.

De “Fin y principio” 1993






ACTIVISMO 

El cuerpo es el mensaje
“A nadie le interesa escuchar a las mujeres al menos que estén desnudas”, dicen las jóvenes integrantes de Femen, la organización nacida en 2008 en Ucrania –un país con una población similar a la del nuestro y donde más de 100 mil mujeres están en prostitución– y que desde entonces se ha expandido por buena parte del mundo, incluida América latina. Son feministas, se declaran guerreras en contra del patriarcado, la industria sexual y el totalitarismo, y su método de lucha es aparecer intempestivamente en actos públicos con las tetas descubiertas y las consignas pintadas sobre la piel. Las12 entrevistó en Berlín a sus fundadoras y las vio en acción y en relación con otros grupos feministas que las aman y las odian con igual intensidad.







 Por Esther Andradi
Desde Berlín
Están en todas partes. En Davos contra los dueños de la economía mundial, en Kiev durante la Final de la Copa Europea de Fútbol, en Roma contra Berlusconi, en San Pedro contra el Papa, en París frente a la casa de Dominique Strauss-Kahn, en Hannover contra Putin. Aparecen desde la nada, los torsos pintados con consignas, gritando y exhibiendo sus pechos desnudos. Como los guerreros celtas que iban en cueros a la lucha, desconcertando a los guerreros imperiales. Como los hippies de los sesenta cuyos desnudos generaron escozor en el teatro y conciertos de rock. En Berlín se desnudaron los squaters en los ochenta y los vegetarianos se siguen exhibiendo como vinieron al mundo en platos gigantescos para alertar sobre el consumo de carne. Pero nadie provoca tanto como Femen. ¿Quiénes son estas jóvenes? ¿Las amazonas de la globalización? ¿La nueva generación de feministas?
Femen. Un nombre que es un invento. La raíz “fem” significa mujer. Y Femen, un plural en muchos idiomas del mundo. Nacieron en Ucrania en 2008, pero cuatro de sus fundadoras, Alexandra Shevschenko, Anna Houtsol, Inna Shevchenko y Oksana Chatchko emigraron a París, Roma y Berlín para coordinar Femen en Europa. En París acaban de presentar el libro de la historia del movimiento y su manifiesto con su coautora, la publicista francesa Galia Ackerman.
Son la generación del aullido. Acompañan sus acciones con gritos. Son furias. Sus pechos como armas convocan a toda la prensa y al mismo tiempo a toda la policía. Este método es irritante y provocador. Pero no sólo de sus destinatarios. También, en algunos casos, de las personas que dicen defender. ¿Qué piensan las mujeres de Femen?

El debate

Femen de Alemania se presenta en SUSI, un lugar donde acostumbramos a reunirnos las mujeres de todas las naciones que residimos en Berlín. Alemanas incluidas. Este centro intercultural, cuya sigla significa solidario, independiente, social e internacional, fue fundado poco después de la caída del Muro para las mujeres del este y el oste berlinés. El local está repleto. Hay también unos pocos hombres jóvenes. Uno de ellos sirve el té a las militantes. Se llama Paiman Davarifard, es psicólogo, miembro de la asociación que apoya a SUSI y prepara un documental sobre Femen. Otro de los asistentes es un colega periodista tras la caza de una entrevista. En el baño encuentro casualmente a dos de las activistas. Son jóvenes, pequeñas de estatura, parecen colegialas, se están maquillando y colocando las diademas en el pelo que las identifican: flores, mariposas o pájaros. Un detalle que recuerda más a los hippies de la Woodstock comunity de los ’60 que a este invierno crudo y duro europeo. Climático y económico.
Frente al abigarrado auditorio, Alexandra Shevschenko, “Sascha”, ucraniana, economista, 24 años, una de las fundadoras de Femen en Kiev en 2008, actual coordinadora de Femen Alemania, habla sobre el surgimiento de la organización.

Mi cuerpo es mi manifiesto

“Estábamos impresionadas por la orange revolución y todo el movimiento que generó en Ucrania. Eramos muy tontas, cierto, pero queríamos cambiar algo. Sabíamos que la crisis no sólo era económica sino también política, educativa, social. Ibamos a la universidad para buscar un marido. Fue entonces que comenzamos a leer textos feministas. Fue como entrar en otra dimensión. Comenzamos a discutir de feminismo, pero nos decían que las feministas son feas e insatisfechas y las mujeres ucranianas no querían saber nada con ser definidas así.
“Ahora mostramos nuestro cuerpo, pero cuando comenzamos a protestar lo hicimos de la forma clásica. Música de Pink Floyd, pancartas, afiche, manifiesto, marcha. Doscientas a trescientas mujeres. Al principio llamamos la atención porque en Ucrania no hay grupos de mujeres y muy pocas feministas, pero al poco tiempo nadie se ocupó más de nosotras. Nos dimos cuenta de que con la forma tradicional no podíamos influenciar ni en lo político ni en lo mediático, de modo que pensamos en otro modo de agitación. Entre las muchas ideas que discutimos una era el topless. Era algo radical, pero no sabíamos qué impacto iba a tener. Además nosotras no éramos ni prostitutas ni actrices ni exhibicionistas, ni nada que se le parezca. Eramos jóvenes de veinte años cuando hicimos la primera acción y para nosotras fue un paso muy radical. No queríamos hablar mucho, queríamos actuar. Y ver cómo funcionaba eso con la gente. En el 2010 eran las elecciones en Ucrania: un sistema corrupto, mafioso, de rufianes y proxenetas. Es decir, nada que se asemeje a un sistema político. Tanto el entonces candidato Janukowytsch como su opositora política, ahora en prisión, Julia Tymoschenko, son lo mismo. Entonces hicimos nuestra primera protesta. Fuimos a la oficina de Janukowytsch, el presidente electo, con nuestros torsos pintados. Nos metieron presas, pero al día siguiente estábamos en todos los medios. Estaban nuestras tetas, pero también nuestras ideas. Mostrar nuestros pechos es una acción que no sólo transforma el medio: nos transforma a nosotras mismas. Un torso desnudo tiene una gran potencia. Ahora somos un movimiento internacional, ni soñábamos con esto cuando empezamos en Ucrania. Nuestro cuerpo es nuestro manifiesto. Nuestro cuerpo es el símbolo de nuestra libertad sexual, es nuestra decisión mostrarlo. Nuestro objetivo es el mismo que el de las feministas de todas partes, pero éste es el momento del cambio. Hace 40 años, tal vez era necesario ponerse el trajecito sastre para ocultar nuestra sexualidad, pero ahora queremos gritar que somos mujeres, que estamos felices de ser mujeres, que queremos ser libres.”
Alguien del público pregunta sobre los contactos con feministas en Ucrania.
“No hay muchas feministas en Ucrania. Sólo se reúnen para darse golpecitos en el hombro y pretender que son las más leídas, las más inteligentes y que las demás son unas taradas. Porque hay algunas feministas que se creen las dueñas del feminismo. Pero somos todas hermanas. Sólo tenemos diferentes métodos de trabajo y de acción.”

La industria sexual y la moral que la sostiene

Se arma una grande. Porque las chicas de Femen Alemania acababan de escrachar el burdel Pasha, el más grande de Colonia, la zona del Rin, y la Herbertstrasse, donde las prostitutas ejercen en Hamburgo. En la Herbertstrasse desplegaron un cartel: “El trabajo libera”, la misma frase que coronaba el ingreso a Auschwitz y eso desató la cólera de las prostitutas, uno de los gremios mejor organizados de Alemania, donde la prostitución es legal. Una de las mujeres sentada en la última fila formula, con voz algo cansada:
“Soy mujer, me considero feminista y aunque ya soy vieja, sigo ejerciendo. Soy prostituta. Y si bien la valentía de Femen en algunas acciones me parece interesante, repudio totalmente la acción contra las prostitutas. Tendrían que habernos preguntado a nosotras lo que necesitamos. Tenemos organizaciones como Hydra, que acaba de cumplir treinta años”, dice. Hydra –hydraberlin.de– es una organización cuasi sindical de apoyo y cobertura para las mujeres que ejercen la prostitución en Berlín.
Las Femen responden que están contra la industria sexual y la trata y la esclavitud sexual de mujeres y criaturas menores de edad para solaz de los varones cultos de Europa. Hablan de ucranianas, brasileñas, caribeñas, africanas, de la trata de mujeres que también lleva esclavas sexuales a Alemania.
“Pero no hables en nombre nuestro, que lo hacemos por propia decisión, que hemos optado libremente por esta profesión y que creemos que el trabajo sexual es un trabajo como cualquier otro”, se irrita nuevamente la anciana.
Luego de unos tiras y aflojes, y de la intervención de Adeline Donchi, alemana de origen africano, la situación se suaviza. Adeline insiste en que Femen no está en contra de las mujeres que deciden libremente ejercer el trabajo sexual, pero si hay una sola que sea esclavizada por ese trabajo, pues por esa mujer hay que luchar.
“Bosta, eso es lo que ustedes dicen. Eso es populismo, es inaceptable lo que hacen”, increpa otra de las presentes, con motivo de la acción de Femen en las mezquitas europeas.
El 4 de abril, Femen se manifestó contra la Yihad, la “guerra santa” del Islam y por la libertad de Amina, la activista de Túnez que protestó en topless en su sitio de Facebook. Sin ropa en el torso, con los pechos al aire, pintado con consignas muy claras: “Fuera el Islam”, “fuck your moral”. Lo hicieron en París, en Bruselas. En Berlín, Femen se mostró frente a la mezquita más antigua, fundada en 1927. La más abierta y tolerante de todas las mezquitas de la ciudad donde se predica en alemán.
¿Y por qué se metieron con la más moderna de las mezquitas?, les preguntan.
“Elegimos intencionalmente la más tolerante de las mezquitas. Porque son quienes mejor pueden comprender nuestra lucha.”
“Dejen que sean las mujeres musulmanas las que hagan su revolución. Ni se les ocurra venir a la mezquita de mi barrio porque les rompo la cara”, provoca otra voz del público.
Toma entonces la palabra C., alemana de origen albanés, musulmana, de Hamburgo. “Sé de lo que hablo y sé por qué actúo y sé que tengo derecho. Por mi origen familiar soy musulmana, he pasado toda mi adolescencia en Refugios para Mujeres porque mi vida no es la que mi familia espera de mí y como saben eso puede significar la muerte. Por eso soy Femen. Aunque todavía no tengo el valor suficiente para mostrar mis pechos, pero ya lo lograré.”
Entonces llegan los elogios. En boca de Janina Argilagos de SUSI.
Por el escrache de Femen contra los nazis en Berlín. Por la acción contra la misoginia de la fábrica de muebles sueca Ikea, que para congraciarse con los países árabes borró a las mujeres de las fotos en sus catálogos destinados a algunos países musulmanes como Arabia Saudita.
Al final Femen convoca a las interesadas a acercarse al movimiento, como simpatizantes, como activistas.
–¡Yo! –dice mi vecina de asiento con voz firme. Tiene el pelo muy largo, es delgada. Madre de dos hijos mayores–.
–Fui abusada cuando niña, quise borrar mi cuerpo durante años. No ser. Ahora tengo 48 y aparecen ustedes mostrando sus pechos pintados. Como un arma. Quiero ser una Femen más.
Dice llamarse Luna.
La noche está redonda.

Fuck Putin

Pocos días después de la espectacular acción de Femen contra el presidente ruso Vladimir Putin en Hannover, nos citamos en un café. Llegan Klara Martens, 22, estudiante de técnica de Protección Ambiental, y Sascha, coordinadora de Femen en Alemania. Hay una temperatura agradable. Klara es delgada pero se la ve fuerte. Cuando se quita el saco deja a la vista sus hombros llenos de moretones. Son las huellas del forcejeo con los agentes de seguridad en la Feria de Hannover, donde de la nada aparecieron las Femen, interrumpiendo el recorrido de la canciller alemana Angela Merkel y su huésped Vladimir Putin. Las cámaras de todas las televisiones mostraron una y otra vez la perplejidad de los políticos frente a cinco mujeres con el torso desnudo y pintado con consignas. Fuck Putin. Fuck Dictador. Primero llegan corriendo tres. A los gritos. Después se abalanza una cuarta, que al ser atrapada por un agente de seguridad se arroja al piso y lo arrastra con ella, en una dramática rodada.
–Es Josephine –dice Klara–. Ella practica artes marciales.
Luego aparece una quinta.
–Esa soy yo.
Klara corre la misma suerte que sus antecesoras. Reducidas rápidamente, permanecen detenidas durante cuatro horas por los agentes de seguridad alemanes. En media hora se abren cuatro procedimientos judiciales contra las Femen. La acusación por “ofensa a la investidura de un dignatario extranjero” les puede costar hasta tres años de prisión. Mientras conversamos Sascha recibe una llamada. Alguien le cuenta que el secretario de Prensa de Putin está furioso “por la ineptitud de los agentes alemanes, incapaces de impedir la humillación del jefe y encima las sueltan después de servirles café, qué escándalo. Estas mujeres son delincuentes.”
Dicen que dijo.
Hoy en día hay más de dos centenares de Femen en diferentes países. En Bélgica, Italia, Francia, Alemania. También en Canadá, Brasil, México. En Australia y en Suecia. En Túnez.
–En Argentina también hay algunas –dice Sascha–. Hay activistas en muchos países. Y simpatizantes en todas partes.

¿Cómo organizaron el escrache contra Putin?

–No vamos a contarte los detalles de cómo organizamos nuestras actividades ni cuáles serán nuestros próximos objetivos. Lo más importante es no tener miedo de estar haciendo algo ilegal.

¿Y cómo hacen para no tener miedo? ¿Cómo fue la primera vez?

–Eramos cinco. Teníamos entre 16 y 20 años. Queríamos escrachar a Janukowytsch, el candidato a presidente que después fue elegido, en el lugar donde votaba. Fue una acción muy importante para nosotras. Es un momento fuerte lo que vive cada activista la primera vez. Es difícil explicar cómo se logra vencer al miedo. Lo que pasa es que una se hace más fuerte. Porque vivimos en una sociedad donde a nadie le interesa escuchar a las mujeres, a menos que estén desnudas. Entonces tomamos ese desafío y utilizamos nuestro cuerpo desnudo como un arma para que se nos escuche. Hasta ahora lo estamos logrando.

¿Cómo se estructura Femen?

–No tenemos una estructura jerárquica. Las fundadoras tratamos de coordinar, pero no nos interesa el control. La idea es que se reproduzcan tantos grupos como quieran para que accionen de acuerdo con los temas más importantes de las mujeres en cada país, en cada lugar. Por supuesto que cuando hay activistas que se vinculan con nosotras les advertimos sobre las consecuencias de estas acciones. Que se preparen, porque hay represión, problemas en el trabajo, en la universidad, depende. Después de la acción contra Putin nuestras compañeras rusas tienen prohibido el ingreso al país. En el caso de algunas de nosotras se nos impide regresar a Ucrania. O a Bielorrusia, donde estuvimos secuestradas.

Ustedes dicen que están en guerra contra el patriarcado...

–Luchamos contra los tres pilares del patriarcado: la dictadura, la industria sexual y la religión. Estamos contra las grandes religiones monoteístas, absolutistas y represivas. El Vaticano es el único lugar, además de Rusia, Ucrania y Bielorrusia, donde las Femen sufrimos cárcel. En los demás países europeos nos detuvieron unas horas, pero en San Pedro fueron brutales. Sin embargo, no estamos en contra de la creencia personal que cada uno/cada una pueda tener.

¿Y la economía dónde está?

–En la industria sexual. Las mujeres somos un producto más de la cadena de consumo y esclavitud de nuestros cuerpos. En Ucrania para muchas jóvenes como nosotras la prostitución es la única alternativa. Somos la generación del “mercado de la carne”, como escribe la blogger inglesa Laurie Penny –Laurie Penny, Meat Market, Zer0 Books, abril de 2011–. Estamos trabajando para el futuro, para que nuestras hijas y nuestras nietas tengan otras opciones de vida.

Femen parece estar en movimiento continuo, de un país a otro, una acción a otra... ¿cómo logran el milagro del financiamiento?

–Nos autofinanciamos. Somos estudiantes o artistas, muchas trabajamos. Las que tienen auto lo ponen a disposición para la movilidad. Nuestra página web es nuestra vitrina de ventas. Desde remeras hasta la impresión de nuestros pechos. Vendemos la impresión de nuestras tetas... ¡pero no nuestras tetas! El logo de Femen es un regalo de Artemy Lebedev (1975, Moscú), el diseñador más controvertido y provocador de Rusia y es una de las pocas veces que hizo algo gratis. También tenemos contribuyentes anónimos, gente que nos hace llegar sus aportes, como el DJ Hell de Berlín, que es nuestro amigo. Sólo tres de las fundadoras están rentadas para trabajar, con 700 euros, menos que un sueldo mínimo. Las demás vivimos de nuestro trabajo y estudiamos.

También se dice que hay hombres importantes en Femen...

–¡Eso es el patriarcado! Si hay un hombre que colabora, siempre van a decir que es el de las ideas. Y no es así. Hay hombres que nos ayudan, claro. En Davos, el director suizo Alain Margot organizó el hotel, hay fotógrafos que nos acompañan, que filman las acciones. Y también hay hombres que distraen a la policía manteniéndola alejada de nosotras, ellos son súper importantes para Femen.

Además de joven y bella, ¿cuáles son las condiciones para ser Femen?

–No es verdad lo que decís. Cualquiera puede estar con nosotras, la mayor de todas nuestras activistas tiene 65 años y es la madre de una compañera de Femen.

Bueno, era una provocación. Pero todas tienen pelo largo y cuerpos esbeltos...

–Tampoco es verdad. Te aseguro: ¡cualquier mujer puede formar parte de nuestras acciones!

Y después de tanto accionismo, ¿qué queda?

–¡Los medios! Ya estamos hasta en la prensa de Japón. Esta es la primavera de la revolución feminista.
Alice Schwarzer, directora de la ya legendaria revista Emma y la más famosa de las feministas históricas alemanas, les dedica la tapa de un número: Femen Power. En el número siguiente se acumulan las protestas de las lectoras. Que no están de acuerdo con el método. Que el feminismo alemán acaba de cumplir cuatro décadas. Cuarenta años de acciones y logros, de nuevas leyes y cambios fundamentales para la vida de las mujeres. Pero aunque algunas feministas de la primera hora las acusan de activismo vacuo y de haber leído poco, la generación Femen sigue creciendo. ¿Aprendiendo de las hermanas mayores? Por si acaso, en su clavícula izquierda Sascha tiene tatuada la consigna: aprender, aprender, aprender. Son palabras de un ruso, también llamado Vladimir, pero más conocido como Lenin.





Los juristas romanos sabían perfectamente qué significaba "profanar". Sagradas o religiosas eran las cosas que pertenecían de algún modo a los dioses. Como tales, ellas eran sustraídas al libre uso y al comercio de los hombres, no podían ser vendidas ni dadas en préstamo, cedidas en usufructo o gravadas de 
servidumbre. Sacrílego era todo acto que violara o infringiera esta especial indisponibilidad, que las reservaba exclusivamente a los dioses celestes (y entonces eran llamadas propiamente "sagradas") o infernales (en este caso, se las llamaba simplemente "religiosas"). Y si consagrar (sacrare) era el término que designaba la salida de las cosas de la esfera del derecho humano, profanar significaba por el contrario restituirlos al libre uso de los hombres. "Profano ,-escribe el gran jurista Trebacio- se dice en sentido propio de aquello que, habiendo sido sagrado o religioso, es restituido al uso y a la propiedad de los hombres". Y "puro" era el lugar que había sido desligado de su destinación a los dioses de los muertos, y por lo tanto ya no era más "ni sagrado, ni santo, ni religioso, liberado de todos los nombres de este género" (D. 11,7,2).

Pura, profana, libre de los nombres sagrados es la cosa restituida al uso común de los hombres. Pero el uso no aparece aquí como algo natural: a él se accede solamente a través de una profanación. Entre "usar" y "profanar" parece haber una relación particular, que es preciso poner en claro.

Es posible definir la religión como aquello que sustrae cosas, lugares, animales o personas del uso común y los transfiere a una esfera separada. No sólo no hay religión sin separación, sino que toda separación contiene o conserva en sí un núcleo auténticamente religioso. El dispositivo que realiza y regula la separación es el sacrificio: a través de una serie de rituales minuciosos, según la variedad de las culturas, que Hubert y Mauss han pacientemente inventariado, el sacrificio sanciona el pasaje de algo que pertenece al ámbito de lo profano al ámbito de lo sagrado, de la esfera humana a la divina. En este pasaje es esencial la cesura que divide las dos esferas, el umbral que la víctima tiene que atravesar, no importa si en un sentido o en el otro. Lo que ha sido ritualmente separado, puede ser restituido por el rito a la esfera profana. Una de las formas más simples de profanación se realiza así por contacto (contagione) en el mismo sacrificio que obra y regula el pasaje de la víctima de la esfera humana a la esfera divina. Una parte de la víctima (las vísceras, exta:1 el hígado, el corazón, la vesícula biliar, los pulmones) es reservada a los dioses, mientras que lo que queda puede ser consumido por los hombres. Es suficiente que los que participan en el rito toquen estas carnes para que ellas se conviertan en profanas y puedan simplemente ser comidas. Hay un contagio profano, un tocar que desencanta y restituye al uso lo que lo sagrado había separado y petrificado.

El término religio no deriva, según una etimología tan insípida como inexacta, de religare (lo que liga y une lo humano y lo divino), sino de relegere, que indica la actitud de escrúpulo y de atención que debe imprimirse a las relaciones con los dioses, la inquieta vacilación (el "releer")' ante las formas -las fórmulas- que es preciso observar para respetar la separación entre lo sagrado y lo profano. Religio no es lo que une a los hombres y a los dioses, sino lo que vela para mantenerlos separados, distintos unos de otros. A la religión no se oponen, por lo tanto, la incredulidad y la indiferencia respecto de lo divino sino la "negligencia", es decir una actitud libre y "distraída' -esto es, desligada de la religio de las normas- frente a las cosas y a su uso, a las formas de la separación y a su sentido. Profanar significa abrir la posibilidad de una forma especial de negligencia, que ignora la separación o, sobre todo, hace de ella un uso particular.

El pasaje de lo sagrado a lo profano puede, de hecho, darse también a través de un uso (o, más bien, un reuso) completamente incongruente de lo sagrado. Se trata del juego. Es sabido que la esfera de lo sagrado y la esfera del juego están estrechamente conectadas. La mayor parte de los juegos que conocemos deriva de antiguas ceremonias sagradas, de riruales y de prácticas adivinatorias que pertenecían tiempo atrás a la esfera estrictamente religiosa. La ronda fue en su origen un rito matrimonial; jugar con la pelota reproduce la lucha de los dioses por la posesión del sol; los juegos de azar derivan de prácticas oraculares; el trompo y el tablero de ajedrez eran instrumentos de adivinación. Analizando esta relación entre juego y rito, Emile Benveniste ha mostrado que el juego no sólo proviene de la esfera de lo sagrado, sino que representa de algún modo su inversión. La potencia del acto sagrado escribe Benveniste- reside en la conjunción del mito que cuenta la historia y del rito que la reproduce y la pone en escena. El juego rompe esta unidad: comoludus, o juego de acción, deja caer el mito y conserva el ritual; como jocus, o juego de palabras, elimina el rito y deja sobrevivir el mito. "Si lo sagrado se puede definir a través de la unidad consustancial del mito y el rito, podremos decir que se tiene juego cuando solamente una mitad de la operación sagrada es consumada, traduciendo sólo el mito en palabras y sólo el rito en acciones."

Esto significa que el juego libera y aparta a la humanidad de la esfera de lo sagrado, pero sin abolirla simplemente. El uso al cual es restituido lo sagrado es un uso especial, que no coincide con el consumo utilitario. La "profanación" del juego no atañe, en efecto, sólo a la esfera religiosa. Los niños, que juegan con cualquier trasto viejo que encuentran, transforman en juguete aun aquello que pertenece a la esfera de la economía, de la guerra, del derecho y de las otras actividades que estamos acostumbrados a considerar como serias. Un automóvil, un arma de fuego, un contrato jurídico se transforman de golpe en juguetes. Lo que tienen en común estos casos con los casos de profanación de lo sagrado es el pasaje de una religio, que es sentida ya como falsa y opresiva, a la negligencia como verdadera religio, y esto no significa descuido (no hay atención que se compare con la del niño mientras juega), sino una nueva dimensión del uso, que niños y filósofos entregan a la humanidad. Se trata de un tipo de uso como el que debía tener en mente Walrer Benjamin, cuando escribió, en El nuevo abogado, que el derecho nunca aplicado, sino solamente estudiado es la puerta de la justicia. Así como la religio no ya observada, sino jugada abre la puerta del uso, las potencias de la economía, del derecho y de la política desactivadas en el juego se convierten en la puerta de una nueva felicidad.

El juego como órgano de la profanación está en decadencia en todas partes. Que el hombre moderno ya no sabe jugar más lo prueba precisamente la multiplicación vertiginosa de juegos nuevos y viejos. En el juego, en los bailes y en las fiestas el hombre busca, de hecho, desesperada y obstinadamente, justo lo contrario de lo que podría encontrar: la posibilidad de volver a acceder a la fiesta perdida, un retorno a lo sagrado y a sus ritos, aunque sea en la forma de las insulsas ceremonias de la nueva religión espectacular o de una lección de tango en un salón de provincia. En este sentido, los juegos televisivos de masas forman parte de una nueva liturgia, secularizan una intención inconscientemente religiosa. Restituir el juego a su vocación puramente profana es una tarea política. Es preciso distinguir, en este sentido, entre secularización y profanación. La secularización es una forma de remoción que deja intactas las fuerzas, limitándose a desplazarlas de un lugar a otro. Así, la secularización política de conceptos teológicos (la trascendencia de Dios como paradigma del poder soberano) no hace otra cosa que trasladar la monarquía celeste en monarquía terrenal, pero deja intacto el poder. La profanación implica, en cambio, una neutralización de aquello que profana. Una vez profanado, lo que era indisponible y separado pierde su aura y es restituido al uso. Ambas son operaciones políticas: pero la primera tiene que ver con el ejercicio del poder, garantizándolo mediante la referencia a un modelo sagrado; la segunda, desactiva los dispositivos del poder y restituye al uso común los espacios que el poder había confiscado.

Los filólogos no cesan de sorprenderse del doble, contradictorio significado que el verbo profanare parece tener en laún: por una parte, hacer profano; por otro -en una acepción utilizada en muy pocos casos-, sacrificar. Se trata de una ambigüedad que parece penenecer al vocabulario de lo sagrado como tal: el adjetivo sacer, en un contrasentido que ya Freud había notado, significaría así tanto "augusto, consagrado a los dioses" como "maldito, excluido de la comunidad". La ambigüedad, que está aquí en cuestión, no se debe solamente a un equívoco sino que es, por así decir, constitutiva de la operación profanatoria (o de aquella, inversa, de la consagración). En cuanto se refieren a un mismo objeto, que debe pasar de lo profano a lo sagrado y de lo sagrado a lo profano, ellas deben tener en cuenta siempre algo así como un residuo de profanidad en roda cosa consagrada y un residuo de sacralidad presente en todo objeto profanado.

Veamos e! término sacer. Él designa aquello que, a través del acto solemne de la sacratio o de la devotio (con el cual el comandante consagra su vida a los dioses infernales para asegurarse la victoria) ha sido consignado a los dioses, pertenece exclusivamente a ellos. Y sin embargo, en la expresión homo sacer, el adjetivo parece designar a un individuo que, habiendo sido excluido de la comunidad, puede ser matado impunemente, pero no puede ser sacrificado a los dioses. ¿Qué es lo que ha sucedido aquí? Que un hombre sagrado, es decir, que pertenece a los dioses, ha sobrevivido al rito que lo ha separado de los hombres y sigue llevando una existencia aparentemente profana entre ellos. En el mundo profano, a su cuerpo es inherente un residuo irreductible de sacralidad, que lo sustrae al comercio normal con sus pares y lo expone a la posibilidad de una muerte violenta, la cual lo restituye a los dioses a los que en verdad pertenece. Considerado, en cambio, en la esfera divina, él no puede ser sacrificado y está excluido del culto, porque su vida es ya propiedad de los dioses y sin embargo, en la medida en que sobrevive, por así decir, a sí misma, ella introduce un resto incongruente de profanidad en el ámbito de lo sagrado. Sagrado y profano representan, así, en la máquina del sacrificio, un sistema de dos polos, en los cuales un significante flotante transita de un ámbito al otro sin dejar de referirse al mismo objeto. Pero es precisamente de este modo que la máquina puede asegurarse la repartición del uso enrte los humanos y los divinos, y restituir eventualmenre a los hombres aquello que había sido consagrado a los dioses. De aquí la promiscuidad entre las dos operaciones en el sacrificio romano, en el cual una parece de la propia víctima consagrada es profanada por contagio y consumida por los hombres, mientras que otra es asignada a los dioses.

Desde esta perspectiva se vuelven quizá más comprensibles la cura obsesiva y la implacable seriedad de las cuales debían dar prueba, en la religión cristiana, teólogos, pontífices y emperadores para asegurarse en la medida de lo posible la coherencia y la inteligibilidad de la noción de transustanciación en el sacrificio de la misa y de encarnación yhomousía en el dogma trinitario. Estaba en juego nada menos que la supervivencia de un sistema religioso que había involucrado al propio Dios como víctima en el sacrificio y, de este modo, había introducido en él esa separación que, en el paganismo, tenía que ver solamente con las cosas humanas. Se trataba, así, de hacer frente, a través de la presencia contemporánea de dos naturalezas en una única persona o en una única víctima, a la confusión entre divino y humano que amenazaba con paralizar la máquina sacrificial del cristianismo. La doctrina de la encarnación garantizaba que la naturaleza divina y la humana estuvieran presentes sin ambigüedad en la misma persona, así como la transustanciación aseguraba que las especies del pan y del vino se transformaran sin residuos en el cuerpo de Cristo. Resulta de esto que, en el cristianismo, con el ingreso de Dios como víctima en el sacrificio y con la fuerte presencia de tendencias mesiánicas que ponían en crisis la distinción entre lo sacro y lo profano, la máquina religiosa parece alcanzar un punto limite o una zona de indecibilidad, en la cual la esfera divina está siempre en acto de colapsar en la humana y el hombre traspasa ya siempre en lo divino.

El capitalismo como religión es el título de uno de los más penetrantes fragmentos póstumos de Benjamin. Según Benjamin, el capitalismo no representa sólo, como en Weber, una secularización de la fe protestante, sino que es él mismo esencialmente un fenómeno religioso, que se desarrolla en modo parasitario del cristianismo. Como tal, como religión de la modernidad, está definido por tres características: 1) Es una religión cultual, quizá la más extrema y absoluta que haya jamás existido. Todo en ella tiene significado sólo en referencia al cumplimiento de un culto, no respecto de un dogma o de una idea. 2) Este culto es permanente, es "la celebración de un culto sans treve et sans meret'3. Los días de fiesta y de vacaciones no interrumpen el culto, sino que lo integran. 3) El culto capitalista no está dirigido a la redención ni a la expiación de una culpa, sino a la culpa misma. "El capitalismo es quizás el único caso de un culto no expiatorio, sino culpabilizante... Una monstruosa conciencia culpable que no conoce redención se transforma en culto, no para expiar en él su culpa, sino para volverla universal... y para capturar finalmente al propio Dios en la culpa... Dios no ha muerto, sino que ha sido incorporado en el destino del hombre."

Precisamente porque tiende con todas sus fuerzas no a la redención, sino a la culpa; no a la esperanza, sino a la desesperación, el capitalismo como religión no mira a la transformación del mundo, sino a su destrucción. Y su dominio es en nuestro tiempo de tal modo total, que aun los tres grandes profetas de la modernidad (Nietzsche, Marx y Freud) conspiran, según Benjamin, con él; son solidarios, de alguna manera, con la religión de la desesperación. "Este pasaje del planeta hombre a través de la casa de la desesperación en la absoluta soledad de su recorrido es el éthos que define Nietzsche. Este hombre es el Superhombre, esto es, el primer hombre que comienza conscientemente a realizar la religión capitalista". Peto también la teoría freudiana pertenece al sacerdocio del culto capitalista: "Lo reprimido, la representación pecaminosa... es el capital, sobre el cual el infierno del inconsciente paga los intereses". Yen Marx, el capitalismo "con los intereses simples y compuestos, que son función de la culpa... se transforma inmediatamente en socialismo".

Tratemos de proseguir las reflexiones de Benjamin en la perspectiva que aquí nos interesa. Podremos decir, entonces, que el capitalismo, llevando al extremo una tendencia ya presente en el cristianismo, generaliza y absolutiza en cada ámbito la estructura de la separación que define la religión. Allí donde el sacrificio señalaba el paso de lo profano a lo sagrado y de lo sagrado a lo profano, ahora hay un único, multiforme, incesante proceso de separación, que inviste cada cosa, cada lugar, cada actividad humana para dividirla de sí misma y que es completamente indiferente a la cesura sacro/profano, divino/humano. En su forma extrema, la religión capitalista realiza la pura forma de la separación, sin que haya nada que separar. Una profanación absoluta y sin residuos coincide ahora con una consagración igualmente vacua e integral. Y como en la mercancía la separación es inherente a la forma misma del objeto, que se escinde en valor de uso y valor de cambio y se transforma en un fetiche inaprensible, así ahora todo lo que es actuado, producido y vivido -incluso el cuerpo humano, incluso la sexualidad, incluso el lenguaje- son divididos de sí mismos y desplazados en una esfera separada que ya no define alguna división sustancial y en la cual cada uso se vuelve duraderamente imposible. Esta esfera es el consumo. Si, como se ha sugerido, llamamos espectáculo a la fase extrema del capitalismo que estamos viviendo, en la cual cada cosa es exhibida en su separación de sí misma, entonces espectáculo y consumo son las dos caras de una única imposibilidad de usar. Lo que no puede ser usado es, como tal, consignado al consumo o a la exhibición espectacular. Pero eso significa que profanar se ha vuelto imposible (o, al menos, exige procedimientos especiales). Si profanar significa devolver al uso común lo que fue separado en la esfera de lo sagrado, la religión capitalista en su fase extrema apunta a la creación de un absolutamente Improfanable.

El canon teológico del consumo como imposibilidad de uso fue fijado en el siglo XIII por la Curia romana en el contexto del conflicto que la opuso a la orden franciscana. En su reivindicación de la "altísima pobreza", los franciscanos afirmaban la posibilidad de un uso completamente sustraído a la esfera del derecho, que ellos, para distinguirlo del usufructo y de todo otro derecho de uso, llamaron usus jáeti, uso de hecho (o del hecho). Contra ellos, Juan XXII, adversario implacable de la orden, emana su bula Adeonditorem eanonum. En las cosas que son objeto de consumo, argumenta, como la comida, los vestidos, etcétera, no puede existir un uso distinto de la propiedad, porque él se resuelve integralmente en el acto de su consumo, es decir de su destrucción (abusus). El consumo, que destruye necesariamente la cosa, no es sino la imposibilidad o la negación del uso, que presupone que la sustancia de la cosa quede intacta (salva rei substantia). Y no sólo eso: un simple uso de hecho, distinguido de la propiedad, no existe en la naturaleza, no es en ningún modo algo que se pueda "tener". "El acto mismo del uso no existe en la naturaleza antes de ejercitarlo, mientras se lo ejercita ni después de haberlo ejercitado. El consumo, en efecto, aun en el acto de su ejercicio, es siempre ya pasado o futuro y, como tal, no se puede decir que exista en la naturaleza, sino sólo en la memoria o en la expectativa. Por lo tanto no se lo puede tener si no en el instante de su desaparición."

De este modo, con una inconsciente profecía, Juan XXII provee e! paradigma de una imposibilidad de usar que debió alcanzar su cumplimiento muchos siglos después, en la sociedad de consumo. Esta obstinada negación de! uso capta, sin embargo, más radicalmente la naturaleza de lo que lo pudieron hacer los que lo reivindicaban dentro del orden franciscano. Dado que e! puro uso aparece, en su argumentación, no 108 tanto como algo inexistente -él existe, de hecho, instantáneamente en el acto del consumo-- sino más bien como algo que no se puede tener jamás, que no puede constituir nunca una propiedad (dominium). El uso es, así, siempre relación con un inapropiable; se refiere a las cosas en cuanto no pueden convertirse en objeto de posesión. Pero, de este modo, el uso también desnuda la verdadera naturaleza de la propiedad, que no es otra que el dispositivo que desplaza el libre uso de los hombres a una esfera separada, en la cual se convierte en derecho. Si hoy los consumidores en las sociedades de masas son infelices, no es solo porque consumen objetos que han incorporado su propia imposibilidad de ser usados, sino también -y sobre todo- porque creen ejercer su derecho de propiedad sobre ellos, porque se han vuelto incapaces de profanarlos.

La imposibilidad de usar tiene su lugar tópico en el Museo. La museificación del mundo es hoy un hecho consumado. Una después de la otra, progresivamente, las potencias espirituales que definían la vida de los hombres -el arte, la religión, la filosofía, la idea de naturaleza, hasta la política se han retirado dócilmente una a una dentro del Museo. Museo no designa aquí un lugar o un espacio físico determinado, sino la dimensión separada en la cual se transfiere aquello que en un mamenro era percibido como verdadero y decisivo, pero ya no lo es más. El Museo puede coincidir, en este sentido, con una ciudad entera (Evora, Venecia, declaradas por esto patrimonio de la humanidad), con una región (declarada parque u oasis natural) y hasta con un grupo de individuos (en cuanto representan una forma de vida ya desaparecida). Pero, más en general, todo puede convertirse hoy en Museo, porque este término nombra simplemente la exposición de una imposibilidad de usar, de habitar, de hacer experiencia.

Por esto, en el Museo, la analogía entre capitalismo y religión se vuelve evidente. El Museo ocupa exactamente el espacio y la función que hace un tiempo estaban reservados al Templo como lugar del sacrificio. A los fieles en el Templo -o a los peregrinos que recorrían la tierra de Templo en Templo, de santuario en santuario- corresponden hoy los turistas, que viajan sin paz en un mundo enajenado en Museo. Pero mientras los fieles y los peregrinos participaban al final de un sacrificio que, separando la víctima de la esfera sagrada, reestablecía las justas relaciones entre lo divino y lo humano, los turistas celebran sobre su persona un acto sacrificial que consiste en la angustiosa experiencia de la destrucción de todo uso posible. Si los cristianos eran "peregrinos", es decir, extranjeros sobre la tierra, porque sabían que tenían su patria en el cielo, los adeptos del nuevo culto capitalista, no tienen patria alguna, porque viven en la pura forma de la separación. Dondequiera que vayan, ellos encuentran multiplicada y llevada al extremo la misma imposibilidad de habitar que habían conocido en sus casas y en sus ciudades, la misma incapacidad de usar que habían experimentado en los supermercados, en los shoppings y en los espectáculos televisivos. Por esto, en tanto representa el culto y el altar central de la religión capitalista, el turismo es hoy la primera industria del mundo, que involucra cada año más de 650 millones de hombres. Y nada es tan asombroso como el hecho de que millones de hombres comunes lleguen a vivir en carne propia la experiencia quizá más desesperada que es dada a hacer a todos: la de la pérdida irrevocable de todo uso, de la absoluta imposibilidad de profanar.

Es posible, sin embargo, que lo Improfanable, sobre lo cual se funda la religión capitalista, no sea verdaderamente tal, que se den todavía hoy formas eficaces de profanación. Para esto es preciso recordar que la profanación no restaura simplemente algo así como un uso natural, que preexistía a su separación en la esfera religiosa, económica o jurídica. Su operación -como muestra con claridad el ejemplo del juego es más astuta y compleja, y no se limita a abolir la forma de la separación, para reencontrar, más acá o más allá de ella, un uso incontaminado. También en la naturaleza se dan profanaciones. El gato que juega con el ovillo como si fuera un ratón -exactamente como el niño juega con antiguos símbolos religiosos o con objetos que pertenecieron a la esfera económica- usa conscientemente en el vado los comportamientos propios de la actividad predatoria (o, en el caso del niño, del culto religioso o del mundo del trabajo). Estos no son borrados, sino que, gracias a la sustitución del ratón por el ovillo, o del objeto sagrado por el juguete, son desactivados y, de este modo, se los abre a un nuevo, posible uso.

Pero, ¿de qué uso se trata? ¿Cuál es, para el gato, el uso posible del ovillo? Éste consiste en liberar un comportamiento de su inscripción genética en una esfera determinada (la actividad predatoria, la caza). El comportamiento así liberado reproduce e incluso imita las formas de la actividad de que se ha emancipado, pero vaciándolas de su sentido y de la relación obligada a un fin, las abre y dispone a un nuevo uso. El juego con el ovillo es la liberación del ratón de su ser presa y de la actividad predatoria de su necesario estar orientada a la captura y la muerte del ratón: y, sin embargo, pone en escena los mismos comportamientos que definían la caza. La actividad resultante deviene, así, un medio puro, es decir una praxis que, aun manteniendo tenazmente su naturaleza de medio, se ha emancipado de su relación con un fin, ha olvidado alegremente su objetivo y ahora puede exhibirse como tal, como medio sin fin. La creación de un nuevo uso es, así, posible para el hombre solamente desactivando un viejo uso, volviéndolo inoperante.


La separación se lleva a cabo también, y sobre todo, en la esfera del cuerpo, como represión y separación de determinadas funciones fisiológicas. Una de éstas es la defecación, que, en nuestra sociedad, es aislada y escondida a través de una serie de dispositivos e interdictos (que tienen que ver tanto con los comportamientos como con el lenguaje). ¿Qué querría decir profanar la defecación? No ya reencontrar una pretendida naturalidad, ni simplemente gozar de ello en forma de trasgresión perversa (que es sin embargo mejor que nada). Se trata, en cambio, de alcanzar arqueológicamente la defecación como campo de tensiones polares entre la naturaleza y la cultura, lo privado y lo público, lo singular y lo común. Es decir: aprender un nuevo uso de las heces, como los niños intentaban hacerlo a su manera, antes de que intervinieran la represión y la separación. Las formas de este uso común podrán ser inventadas solamente de manera colectiva. Como hizo notar una vez !talo Calvino, incluso las heces son una producción humana como las otras, sólo que de ellas no se ha hecho nunca una historia. Por eso, cada intento del individuo de profanarlas sólo puede tener valor paródico, como en la escena de la defecación alrededor de una mesa en la película de Buñuel.

Las heces -está claro- son aquí solamente un símbolo de aquello que ha sido separado y puede ser restituido al uso común. ¿Pero es posible una sociedad sin separaciones? La pregunta está, quizá, mal formulada. Ya que profanar no significa simplemente abolir y eliminar las separaciones, sino aprender a hacer de ellas un nuevo uso, a jugar con ellas. La sociedad sin clases no es una sociedad que ha abolido y perdido toda memoria de las diferencias de clase, sino una sociedad que ha sabido desactivar los dispositivos para hacer posible un nuevo uso, para transformarlos en medios puros.

Nada es, sin embargo, más frágil y precario que la esfera de los medios puros. Aun e! juego, en nuestra sociedad, tiene un carácter episódico, después de! cual la vida normal debe retomar su curso (y e! gato, su caza). Y nadie sabe mejor que los niños cuán atroz e inquietante puede ser un juguete, cuando e! juego de! que formaba parte ha terminado. El instrumento de liberación se convierte, entonces, en un torpe trozo de madera, la muñeca sobre la cual la niña ha vertido su amor, en un gélido y vergonzoso muñeco de cera, que un mago malvado puede capturar y hechizar para servirse de él en contra de nosotros.

Este mago malvado es el gran sacerdote de la religión capitalista. Si los dispositivos del culto capitalista son tan eficaces, es porque actúan no sólo, y no tanto, sobre los comportamientos primarios, como sobre los medios puros, es decir sobre comportamientos que le han sido separados de sí mismos y, de este modo, desligados de su relación con un fin. En su fase extrema, el capitalismo no es más que un gigantesco dispositivo de captura de los medios puros, es decir de los comportamientos profanatorios. Los medios puros, que representan la desactivación y la ruptura de cada separación, son a su vez separados en una esfera especial. Un ejemplo es el lenguaje. Ciertamente, el poder siempre ha tratado de asegurarse el control de la comunicación social, sirviéndose del lenguaje como medio para difundir la propia ideología y para inducir a la obediencia voluntaria. Pero hoy esta función instrumental -todavía eficaz en los márgenes del sistema, cuando se verifican situaciones de peligro y de excepción- ha dejado lugar a un procedimiento de control diferente, que, separándolo en la esfera espectacular, inviste el lenguaje en su girar en el vacío, es decir en su posible potencial profanatorio. Más esencial que la función de propaganda, que concierne al lenguaje como instrumento para un fin, es la captura y la neutralización del medio puro por excelencia, es decir del lenguaje que se ha emancipado de sus fines comunicativos y se dispone, así, para un nuevo uso. Los dispositivos mediáticos tienen precisamente el objetivo de neuttalizat este poder profanatorio del lenguaje como medio puro, de impedir que abra la posibilidad de un nuevo uso, de una nueva experiencia de la palabra. Ya la iglesia, después de los dos primeros siglos de esperanza y espera, había concebido su función como dirigida esencialmente a neutralizar la nueva experiencia de la palabra que Pablo, poniéndola en el centro del anuncio mesiánico, había denominado pístis, fe. Del mismo modo, en el sistema de la religión espectacular, el medio puro, suspendido y exhibido en la esfera mediática, expone el propio vado, dice solamente su propia nada, como si ningún nuevo uso fuera posible, como si ninguna otra experiencia de la palabra fuera ya posible.

Esta nulificación de los medios puros es evidente en el dispositivo que más que ningún otro parece haber realizado el sueño capitalista de la producción de un Improfanable. Se trata de la pornografía. Quien tiene alguna familiaridad con la historia de la fotografía erótica sabe que, en sus comienzos, las modelos ostentan una expresión romántica y casi soñadora, como si el objetivo las hubiera sorprendido, no visto, en la intimidad de su boudoir. A veces, perezosamente rumbadas sobre un canapé, fingen dormir o hasta leer, como en cierras desnudos de Braquehais y de Camille de Olivier; otras veces, el fotógrafo indiscreto las ha sorprendido justo mientras, solas consigo mismas, están mirándose en el espejo (es la puesta en escena preferida por Auguste Belloc). Pronto, no obstante, de la mano de la absolutización capitalista de la mercancía y el valor de cambio, su expresión se transforma y se vuelve atrevida, las poses se complican y se mueven, como si las modelos exageraran intencionalmente la indecencia, exhibiendo, de este modo, su conciencia de estar expuestas al objetivo. Pero es recién en nuestra época que este proceso alcanza su estadio extremo. Los historiadores del cine registran como una novedad desconcertante la secuencia de Monika (1952), en la cual la protagonista Harriett Andersson mantiene de manera imprevista la mirada fija por algunos segundos en el objetivo ("aquí por primera vez en la historia del cine", comentará retrospectivamente el director, Ingmar Bergman, "se establece un contacto descarado y directo con el espectador"). Desde entonces, la pornografía ha vuelto ciertamente banal el procedimiento: las pornostars, en el acto mismo de practicar sus caricias más íntimas, miran ahora resueltamente al objetivo, mostrando que están más interesadas en el espectador que en sus partners.

De este modo se realiza plenamente el principio que Benjamin había ya enunciado en 1936, mientras escribía el ensayo sobre Fuchs, es decir que "aquello que en estas imágenes funciona como estímulo sexual, no es tanto la visión de la desnudez, como la idea de la exhibición del cuerpo desnudo delante del objetivo". Un año antes, para caracterizar la transformación que sufre la obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, Benjamin creó el concepto de "valor de exposición" (Ausstellungswert). Nada mejor que este concepto podría caracterizar la nueva condición de los objetos y hasta del cuerpo humano en la edad del capitalismo realizado. En la oposición marxista entre valor de uso y valor de cambio, el valor de exposición insinúa un tercer término, que no se deja reducir a los dos primeros. No es valor de uso, porque lo que está expuesto es, en tanto tal, sustraído a la esfera del uso; no es valor de cambio, porque no mide en modo alguno una fuerza de trabajo.

Pero es quizás sólo en la esfera del rostro humano que el mecanismo de! valor de exposición encuentra su lugar propio. Es una experiencia común que el rostro de una mujer que se siente mirada se vuelve inexpresivo. La conciencia de estar expuesta a la mirada hace, así, el vacío en la conciencia y actúa como un potente disgregador de los procesos expresivos que animan generalmente el rostro. Es la indiferencia descarada lo que las mannequins, las pornostars y las otras profesionales de la exposición deben, ante todo, aprender a adquirir: no dar a ver otra cosa que un dar a ver (es decir, la propia absoluta medianía). De este modo el rostro se carga hasta estallar de valor de exposición. Pero precisamente por esta nulificación de la expresividad, el erotismo penetra allí donde no podría tener lugar: en el rostro humano, que no conoce desnudez, porque está siempre ya desnudo. Exhibido como puro medio más allá de roda expresividad concreta, se vuelve disponible para un nuevo uso, para una nueva forma de comunicación erótica.

Una pornostar, que hace pasar sus prestaciones por perfórmances artísticas, ha llevado recientemente al extremo este procedimiento. Se hace fotografiar en el acto de cumplir o padecer los actos más obscenos, pero siempre de modo que su rostro sea bien visible en primer plano. Y en vez de simular, según la convención de! género, el placer, ella afecta y exhibe -como los mannequins- la más absoluta indiferencia, la más estoica ataraxia. ¿A quién es indiferente Chloe Des Lyces? A su partner, ciertamente. Pero también a los espectadores, que se enteran con sorpresa que la estrella, incluso sabiendo perfectamente que está expuesta a la mirada, no tiene con ellos la más mínima complicidad. Su rostro impasible despedaza así toda relación entre la vivencia y la esfera expresiva, ya no expresa nada, pero se deja ver como lugar inexpresado de la expresión, como puro medio.

Es este potencial profanatorio lo que el dispositivo de la pornografía quiere neutralizar. Lo que es capturado en ella es la capacidad humana de hacer girar en el vacío los comportamientos eróticos, de profanarlos, separándolos de su fin inmediato. Pero mientras ellos se abrían, de este modo, a un posible uso diferente, que concernía no tanto al placer del partner, como a un nuevo uso colectivo de la sexualidad, la pornografía interviene en este punto para bloquear y desviar la intención profanatoria. El consumo solitario y desesperado de la imagen pornográfica sustituye, así, a la promesa de un nuevo uso.

Todo dispositivo de poder es siempre doble: él resulta, por un lado, de un comportamiento individual de subjetivación y, por el otro, de su captura en una esfera separada. El comportamiento individual en sí no tiene, a menudo, nada censurable y puede expresar más bien un intento liberatorio; es reprobable eventualmente -cuando no ha sido constreñido por las circunstancias o por la fuerza- solamente su haberse dejado capturar por el dispositivo. Ni el gesto descarado de la pornostar, ni el rostro impasible de la mannequin son, como tales, reprochables: son infames, en cambio -políticamente y moralmente- el dispositivo pornografía, el dispositivo desfile de moda, que los han apartado de su posible uso.

Lo Improfanable de la pornografía -todo improfanable- se funda sobre la detención y sobre la distracción de una intención auténticamente profanatoria. Por esto es necesario arrancarles a los dispositivos -a cada dispositivo- la posibilidad de uso que ellos han capturado. La profanación de lo improfanable es la tarea política de la generación que viene.


Notas

I [N. de T.} ExtaMrum: entrañas, intestinos.
2 [N. de T.] En italiano, "rileggere". El autor hace aquí un juego con "relegere".
3 [N. de T.] Sans tréve et sans merci: sin tregua y sin respiro.

En Profanaciones
Traducción de Flavia Cosra y Edgardo Casrro 
Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2005. 


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Giorgio Agamben (Roma1942) es un filósofo italiano de renombre internacional.

Obra
En su obra, como en la de otros autores (Umberto Eco), confluyen estudios literarios, lingúísticos, estéticos y políticos, bajo la determinación filosófica de investigar la presente situación metafísica en occidente y su posible salida, en las circunstancias actuales de la historia y la cultura mundiales.
Esta investigación tiene mucho de reapertura de caminos olvidados en el transcurso de la historia cultural de Occidente. Como sucede siempre en la Historia de la Filosofía, una interpretación abre un itinerario pero cierra otros. La tradición europea se encuentra, de esta manera, sembrada de oportunidades perdidas. ¿Oportunidades de qué? De alcanzar la Utopía.
La tradición occidental
Agamben se hace acompañar en sus textos por AristótelesAgustín de Hipona,Tomás de AquinoMarx o Kafka, entre otros; aunque también por menos conocidoscabalistas, trovadores, padres de la Iglesia Católica Romana y poetas medievales; e incluso por autores influyentes como el jurista Carl Schmitt. Sus maestros o mentores son Martin Heidegger y Walter Benjamin, a cuya obra retorna siempre. En sus investigaciones sobre las imágenes sigue la estela de Aby Warburg.
Las preguntas que plantea a la tradición occidental podrían simplificarse en ¿cómo hemos llegado al punto en que nos encontramos? Esta cuestión supone un enjuiciamiento político y un diagnóstico desolado de la situación que vivimos, e implica otra de cuya respuesta acertada depende la superviviencia y para la cual cada vez hay menos tiempo: ¿Qué podemos hacer, qué dirección tomar?
El abordaje de unas preguntas tan complejas y decisivas, supone a la vez una investigación de conceptos clave en los campos jurídico, estético, cultural, y la confrontación con las últimas estrategias filosóficas para tratarlos y comprenderlos. Supone también el rastreo a través de autores de todas las épocas, en busca de esas oportunidades abandonadas, o de los destellos que muestran las claves de una época.
Este estudio hace aparecer a la cultura occidental desde sus orígenes como asombrosamente otra. Es lo que ocurre enEstancias. La palabra y el fantasma en la cultura occidental, ensayo que hace un recorrido desde la psicología y medicina medievales y la poesía trovadoresca, hasta el concepto de mercancía de Marx y el Psicoanálisis; toda una historia de la producción occidental, no sólo la artística, centrada en la categoría de fantasma, cuya marginación u olvido tiene como consecuencia la actual inanidad del arte, su carácter autónomo y espectacularizado.
Mesianismo
La formulación de ambas cuestiones: ¿Cómo es nuestro tiempo?, ¿Cómo vivirlo, es decir cómo estar a la altura de su exigencia?, implica una actitud, en la que Agamben profundiza con sus estudios sobre Benjamin, sobre la tradición judíay sus intérpretes, sobre la Carta a los Romanos de Pablo de Tarso, una actitud mesiánica. Ésta se explicaría así: si la tradición metafísica1 insiste en la fundación, en el origen, la tradición mesiánica (también occidental en la medida en que en nuestra historia Atenas es inseparable de Jerusalén) reivindica el cumplimiento, ahora bien, para que éste se produzca el origen debe ser revocado.
La revocación del origen y por tanto la anulación o transformación de sus consecuencias sería una constante en la obra de Giorgo Agamben. El retorno a los orígenes no reviste el carácter de la identificación simplificadora del mal, del descubrimiento de una desviación culpable. Se trata de desvelar la lógica interna de un proceso cuya actualización es constante, contemporánea, y cuya ignorancia u olvido comporta su repetición fatal. Esta lógica no puede ser formalizada de acuerdo con los recursos que el pensamiento vigente ha establecido, por tanto éstos deben ser cuestionados y desmontados, en tanto cómplices del orden de cosas que no saben explicar.
Esta actividad deconstructiva2 (la obra filosófica de Agamben supone una constante explicación con la deconstrucciónderrideana) implica también la búsqueda del concepto libre de tal culpa originaria, la fórmula destinada a atravesar una puerta cuyo mayor obstáculo es que se encuentra desde siempre abierta, a sortear las trampas que la metafísica tiende en el lenguaje, en el pensamiento, en la práctica.
La Biopolítica, La Nuda Vida
En relación con la primera pregunta antes referida (¿Cómo hemos llegado a la situación en que nos encontramos?) es necesario describir el lugar preciso en que se encuentra la civilización mundial: la época de la biopolítica. Este concepto fue introducido en el pensamiento filosófico por Michel Foucault. La biopolítica es la gestión política de la vida, la intervención del poder en la vida humana. Esto lleva a preguntar cuál es el carácter del pensamiento actual sobre la vida, y su camino teológico, filosófico, político, es decir, metafísico.
Este camino es aquel sobre el que transitan todos los logros de la cultura occidental en relación con la preservación de la vida, y los títulos-conceptos que se le otorgan como salvaguardia en un proceso que supuestamente lleva a los derechos individuales, la salud generalizada, el progreso social. Este camino también está jalonado de errores y horrores, lo que lleva a preguntar si éstos son accidentales o inherentes a ese proceso. Agamben muestra que el tratamiento metafísico de lo vital y su deriva política son inseparables de tales acontecimientos. Su concepto clave en relación con esto es el de Nuda vida.
Nuda Vida puede ser interpretado como un concepto científico o médico: la vida desprovista de toda cualificación, lo que tiene en común la vida humana con la de un caracol o una planta. Enseguida se percibe que se trata de una idea filosófico-teológica, que subyace a su posterior apropiación médica y política. Su genealogía va desde Aristóteles (vida nutricia, el antecedente del concepto de vida vegetativa)3 hasta Gilles Deleuze, con su intento de elaborar un concepto de Inmanencia que abarque plenamente el de vida.
Agamben señala cómo la filosofía y la política evolucionan hasta hacer de la vida su tema y su terreno. Considerar al hombre no como sujeto sino como cuerpo vivo, y más allá, como vida en un cuerpo, es una prueba de que a todos los conceptos, ideas y argumentos que han servido como pretextos o maniobras de ocultación les llega el momento de mostrar su verdad, este es el momento de máximo peligro, y quizá de oportunidad máxima también: el tiempo en que la biopolítica coincide integramente con la política, y el estado de excepción con el estado. En su trilogía Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Agamben intenta demostrar que toda la historia jurídica de occidente, desde el arcaicoderecho romano hasta la moderna Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano con sus derivaciones, constituye un intento de gestionar la vida humana reduciendo a ésta a nuda vida.
La cuestión estriba en que cualquier estrategia humanista para revertir este hecho se encuentra inhabilitada desde su inicio, el Humanismo es tanto un rodeo como un medio de ocultamiento o de retraso del advenimiento de la gestión planetaria de la vida como vida desnuda. La consecuencia de considerar al hombre como mera vida, es que ésta puede ser sacada de todo contexto social, político, cultural, y tratada como proyecto, como plan, como tarea histórica, como mero residuo, como objeto de experimentación; puede ser aniquilada sin que esto entre en la esfera de lo punible.
El momento privilegiado de la extensión de la biopolítica al ámbito planetario, es el Campo de Concentración. Agamben estudia este espacio en "Lo que queda de Auschwitz", como realización de lo que ya está implícito en toda la evolución político-metafísica de occidente: el lugar en que, dentro del espacio jurídico de un estado y al mismo tiempo fuera de él, la vida es tratada como materia sin forma humana. Esta circunstancia límite somete a una dura prueba todos los referentes éticos válidos hasta el momento:en la desnudez absoluta del Campo el único rudimento de ética se halla en el testigo y su testimonio, más allá de la supervivencia misma como valor absoluto del Campo. Agamben no teme comparar4 el Campo de Concentración y la ideología nazi que lo ha hecho posible, con la situación filosófica actual, como si ambas prácticas en las que las divisiones metafísicas son anuladas, por dispares e incompatibles que puedan resultar, representasen lo más extremo en cuanto a posibilidades del mundo contemporáneo.
La vida como asunto sin límites de la filosofía, y la vida como materia sin forma del trabajo criminal del Campo. De esta manera intenta mostrar que los remedios humanistas son impotentes ante el extremo gesto de la biopolítica, y que sólo encarando ésta como realidad mundial, como cumplimiento paradójico de la promesa del desarrollo social y político de occidente, puede plantearse la resistencia.



Obras
·         L'uomo senza contenuto (1970).
·         Stanze. La parola e il fantasma nella cultura occidentale (1977).
·         Infanzia e storia: Distruzione dell'esperienza e origine della storia (1978).
·         Il linguaggio e la morte: Un seminario sul luogo della negatività (1982).
·         Idea della prosa (1985).
·         La comunità che viene (1990).
·         Bartleby, la formula della creazione (1993, con Gilles Deleuze y otros).
·         Homo Sacer: Il potere soverano e la vita nuda (1995).
·         Mezzi senza fine. Note sulla politica (1996).
·         Categorie italiane. Studi di poetica (1996).
·         Quel che resta di Auschwitz. L'archivio e il testimone (Homo sacer III) (1998).
·         Il tempo che resta. Un commento alla Lettera ai Romani (2000).
·         L'aperto. L'uomo e l'animale (2002).
·         Stato di Eccezione. Homo sacer, 2,1 (2003).
·         Profanazioni (2005).
·         Che cos'è un dispositivo? (2006).
·         L'amico (2007).
·         Ninfe (2007).
·         Il regno e la gloria. Per una genealogia teologica dell'economia e del governo. Homo sacer 2,2 (2007).
·         Che cos'è il contemporaneo? (2007).
·         Signatura rerum. Sul Metodo (2008).
·         Il sacramento del linguaggio. Archeologia del giuramento. Homo sacer 2,3 (2008).
·         Nudità (2009).
·         Angeli. Ebraismo Cristianesimo Islam (ed. Emanuele Coccia y Giorgio Agamben). 2009.
·         La Chiesa e il Regno (2010).
·         La ragazza indicibile. Mito e mistero di Kore (2010, con Monica Ferrando).
·         Altissima povertà. Regola e forma di vita nel monachesimo (2011).
·         Opus Dei. Archeologia dell'ufficio (2011).
Traducciones
·         Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura occidentalPre-Textos. Valencia 1995. Traducción: Tomás Segovia
·         Homo sacer. El poder soberano y la nuda vidaPre-Textos. Valencia 1998. Traducción: Antonio Gimeno Cuspinera.
·         Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Homo Sacer IIIPre-Textos. Valencia 2000. Traducción: Antonio Gimeno Cuspinera. 
·         Medios sin fin. Notas sobre la políticaPre-Textos. Valencia 2001. Traducción: Antonio Gimeno Cuspinera. 
·         El lenguaje y la muerte. Un seminario sobre el lugar de la negatividadPre-Textos. Valencia 2002. Traducción: Tomás Segovia. 
·         Estado de excepción. Homo sacer II, 1Pre-Textos. Valencia 2003. Traducción: Antonio Gimeno Cuspinera.  También: Editorial Adriana Hidalgo, Buenos Aires 2004. Traducción: Flavia Costa e Ivana Costa,
·         El hombre sin contenido. Áltera. Barcelona 2005. .
·         Lo abierto. El hombre y el animalPre-Textos. Valencia 2005. Traducción: Antonio Gimeno Cuspinera.  También: Editorial Adriana Hidalgo, Buenos Aires 2006. Traducción: Flavia Costa y Edgardo Castro.
·         Profanaciones. Anagrama. Barcelona 2005. Traducción:Edgardo Dobry. También: Editorial Adriana Hidalgo, Buenos Aires 2005. Traducción: Flavia Costa y Edgardo Castro. 
·          La comunidad que vienePre-Textos. Valencia 2006. Traducción: José Luis Villacañas, Claudio La Rocca y Ester Quirós. 
·         El tiempo que resta. Comentario a la Carta a los Romanos. Trotta. Madrid 2006. Traducción: Antonio Piñero Sáenz. 
·         Preferiría no hacerlo. Bartleby, el escribiente. Con otros. Pre-Textos. Valencia...
·         La potencia del pensamiento. Anagrama. Barcelona 2008. Traducción: Flavia Costa y Edgardo Castro.
·         Signatura rerum: sobre el método. Editorial Adriana Hidalgo. Buenos Aires 2009. Traducción: Flavia Costa y Mercedes Ruvitoso.  Ninfas, Pre-Textos, Valencia 2011
·         El sacramento del lenguaje. Arqueología del juramento (Homo sacer II, 3). Pre-Textos, Valencia 2011. Traducción: Antonio Gimeno Cuspiner.
·         Desnudez. Adriana Hidalgo, Buenos Aires 2011. Traducción: Mercedes Ruvituso, María Teresa D’Meza y Cristina Sardoy.
·         El reino y la gloria, Editorial Adriana Hidalgo, Buenos Aires 2008. Traducción: Flavia Costa y Edgardo Castro, 
Bibliografía sobre Agamben
·         Alfonso Galindo Hervás, Política y mesianismo. Giorgio Agamben, Biblioteca Nueva, Madrid, 2005
·         Edgardo Castro, Giorgio Agamben. Una arqueología de la potencia, UNSAM edita, Buenos Aires, 2010
·         Flavia Costa, “La política que viene. Una lectura de Giorgio Agamben”, revista Redes n° 7, Facultad de Educación del Departamento de Humanidades de la Universidad de Santiago de Cali, Colombia, marzo de 2009, pp. 185 a 206. ISSN 1692 - 6803
·         Rodrigo Karmy Bolton (comp.), Políticas de la interrupción. Ensayos sobre Giorgio Agamben, editorial Escaparate, Santiago de Chile, 2010. pp. 21-36. ISBN: 956-7827- 89-3.
Filmografía
Su único papel en el cine lo hizo en la película de Pier Paolo PasoliniEl Evangelio según San Mateo, interpretando al apostol Filipo.
Referencias
1.     El Tiempo que Resta Madrid 2006, página 104
2.     Homo sacer, Valencia 1998, p. 74
3.     La Potencia del Pensamiento, Barcelona 2008, pp. 388, 333 171
4.     La Potencia del Pensamiento, página 333
5.     La potencia del pensamiento, p. 285
6.     Homo Sacer, p. 68
7.     La potencia del pensamiento, p. 171
8.     La comunidad que viene. G. Agamben, Valencia 2006, pp. 39 y 41
9.     La comunidad que viene, p. 41
Enlaces externos