Truman Capote, Música para camaleones

Truman Capote
Prefacio de Música para camaleones


Mi vida, al menos como artista, puede proyectarse exactamente igual que la gráfica de la temperatura; las altas y bajas, los ciclos claramente definidos.

Empecé a escribir cuando tenía ocho años: de improviso, sin inspirarme en ejemplo alguno. No conocía a nadie que escribiese y a poca gente que leyese. Pero el caso era que sólo me interesaban cuatro cosas: leer libros, ir al cine, bailar claqué y hacer dibujos. Entonces, un día comencé a escribir, sin saber que me había encadenado de por vida a un noble pero implacable amo. Cuando Dios le entrega a uno un don, también le da un látigo; y el látigo es únicamente para autoflagelarse. Pero, por supuesto, yo no lo sabía. Escribí relatos de aventuras, novelas de crímenes, comedias satíricas, cuentos que me habían referido algunos antiguos esclavos y veteranos de la Guerra Civil. Al principio fue muy divertido. Dejó de serlo cuando averigüé la diferencia entre escribir bien y mal; y luego hice otro descubrimiento más alarmante todavía: la diferencia entre escribir bien y el arte verdadero; es sutil, pero brutal. ¡Y entonces cayó el látigo! Así como algunos jóvenes practican el piano o el violín cuatro o cinco horas diarias, igual me ejercitaba yo con mis plumas y papeles. Sin embargo, nunca hablé con nadie de lo que escribía; si alguien me preguntaba lo que tramaba durante todas aquellas horas, yo les contestaba que hacía los deberes. En realidad, jamás hice los ejercicios del colegio. Mis tareas literarias me tenían enteramente ocupado: el aprendizaje en el altar de la técnica, de la destreza; las diabólicas complejidades de construir los párrafos, la puntuación, el empleo del diálogo. Por no mencionar el plan general de conjunto, el amplio y exigente arco que va del comienzo al medio y al fin. Hay que aprender tanto, y de tanas fuentes: no sólo de los libros, sino de la música, de la pintura y hasta de la simple observación de todos los días.

De hecho, los escritos más interesantes que realicé en aquella época consistieron en sencillas observaciones cotidianas que anotaba en mi diario. Extensas transcripciones al pie de la letra de conversaciones que acertaba a oír con disimulo. Descripciones de algún vecino. Habladurías del barrio. Una suerte de reportaje, un estilo de «ver» y «oír» que más tarde ejercería verdadera influencia en mí, aunque entonces no fuera consciente de ello, porque todos mis escritos «serios», los textos que pulía y mecanografíaba escrupulosamente, eran más o menos novelescos.
A los diecisiete años, ya era un escritor consumado. Si hubiese sido pianista, habría llegado el momento de mi primer concierto público. En mi caso, decidí que me encontraba dispuesto a publicar. Envíe cuentos a las principales publicaciones literarias, así como a las revistas nacionales que en aquellos días publicaban lo mejor de la llamada ficción «de calidad» Story, The New Yorker, Harper´s Bazaar, Mademoiselle, Harper' s, Atlantic Montly, y en ellas aparecieron puntualmente mis relatos. Más tarde, en 1948, publiqué una novela Otras voces, otros ámbitos . Bien recibida por la crítica, fue un éxito de ventas y, asimismo, debido a una insólita fotografía del autor en la sobrecubierta, significó el inicio de cierta notoriedad que no ha disminuido a lo largo de todos estos años. En efecto, mucha gente atribuyó el éxito comercial de la novela a aquella fotografía. Otros la despacharon com un acierto casual: «Es sorprendente que alguien tan joven pueda escribir tan bien.» ¿Sorprendente? ¡Sólo había estado escribiendo días tras día durante catorce años! No obstante, la novela fue un satisfactorio remate al primer ciclo de mi formación.
Una novela corta, Desayuno en Tiffany´s, concluyó el segundo ciclo en 1958. Durante los diez años anteriores, experimenté en casi todos los campos de la literatura tratando de dominar un repertorio de fórmulas y de alcanzar un virtuosismo técnico tan firme y flexible como la red de un pescador. Desde luego, fracasé en algunos de los campos explorados, pero es cierto que se aprende más de un fracaso que de un triunfo. Sé que aprendí, y más tarde pude aplicar los nuevos conocimientos con gran provecho. En cualquier caso, durante aquella década de investigación escribí relatos breves (Un árbol de nocheUn recuerdo navideño), ensayos y descripciones (Color local, Observaciones, la obra contenida en Los perros ladran), comedias (El arpa de hierba, Suspense), y gran cantidad de reportajes objetivos, la mayor parte para The New Yorker.

En realidad, desde el punto de vista de mi destino creativo, la obra más interesante que produje durante toda esa segunda fase apareció primero en The New Yorker, en una serie de artículos y, a continuación, en un libro titulado Se oyen las musas. Trataba del primer intercambio cultural entre la URSS y los EEUU: un recorrido por Rusia llevado a cabo en 1955 por una compañía de negros norteamericanos que representaba Porgy and Bess. Concebí toda la aventura como una breve «novela real» cómica: la primera.

Unos años antes, Lillian Ross había publicado Picture, crónica del rodaje de una película, La roja estrella del valor, con sus cortes rápidos, sus saltos hacia delante y hacia atrás, el libro también tenía una estructura cinematográfica y, al leerlo, me pregunté qué habría pasado si la autora hubiese prescindido de su rígida disciplina lineal al reflejar los hechos de un modo estricto y hubiera manejado los elementos del relato como si fuesen novelescos: ¿habría mejorado o empobrecido la obra? Decidí que, si se presentaba el tema apropiado, me gustaría intentarlo: Porgy and Bess y Rusia en lo más crudo del invierno parecía el tema adecuado.


Se oyen las musas recibió excelentes críticas; incluso fuentes por lo general poco amistosas hacia mí se inclinaron a alabarlo. Sin embargo, me llamó especialmente la atención y las ventas fueron moderadas. Con todo, aquel libro fue un acontecimiento importante para mí: mientras lo escribía, me di cuenta de que podía haber encontrado justamente una solución para lo que siempre había sido mi mayor problema creativo.

Durante varios años me sentí cada vez más atraído hacia el periodismo como forma artística propiamente dicha. Tenía dos razones. En primer lugar, no me parecía que hubiese ocurrido algo verdaderamente innovador en la prosa, en la literatura en general, desde la década de 1920; en segundo lugar, el periodismo como arte era un campo casi virgen, por la sencilla razón de que muy pocos literatos han escrito alguna vez periodismo narrativo, y cuando lo han hecho, ha cobrado la forma de ensayos de viaje o de autobiografías. Se oyen las musas me situó en una línea de pensamiento enteramente distinta: quería realizar una novela periodística, algo a gran escala que tuviera la credibilidad de los hechos, la inmediatez del cine, la hondura y libertad de la prosa, y la precisión de la poesía.

No fue sino hasta 1959 cuando algún misterioso instinto me orientó hacia el tema "un oscuro caso de asesinato en una zona apartada de Kansas", en 1966 pude publica el resultado, A sangre fría.

En un cuento de Henry James, creo queMiddle Years, el protagonista, un escritor en la penumbra de la madurez, se lamenta: «Vivimos en la oscuridad, hacemos lo que podemos, el resto es la demencia del arte.» O palabras parecidas. En cualquier en caso, el señor James da en el blanco; nos dice la verdad. Y la parte más negra de las sombras, la zona más demencial de la locura, es el riguroso juego que conlleva. Los escritores, cuando al menos, aquellos que corren auténticos riesgos, que están dispuestos a jugarse el todo por el todo y llegar hasta el final, tienen mucho en común con otra casta de hombres solitarios; los individuos que se ganan la vida jugando al billar y echando las cartas. Mucha gente pensó que yo estaba loco por pasarme seis años vagando por Kansas; otros rechazaron de plano mi concepción de la «novela real», declarándola indigna de un escritor «serio»; Norman Mailer la definió como «un fracaso de la imaginación», queriendo decir, supongo, que una novela debería inspirarse en lo imaginario y no en lo real.

Sí, fue como jugarse el resto al póquer; durante seis exasperantes años estuve sin saber si tenía o no un libro. Fueron largos veranos y crudos inviernos, pero seguí dando cartas, jugando mi mano lo mejor que sabía. Luego resultó que tenía un libro. Varios críticos se quejaron de que una «novela real» era un término para llamar la atención, un truco publicitario, y de que en mi obra no había nada nuevo ni original. Pero hubo otros que pensaron de modo diferente, otros escritores que comprendieron el valor de mi experimento y enseguida se dedicaron a emplearlo personalmente; y nadie con mayor rapidez que Norman Mailer, quien ganó un montón de dinero y de premios escribiendo «novelas reales». No importa; es un buen escritor y un tipo estupendo, y me resulta grato el haberlo prestado algún pequeño servicio.

La línea de zigzag que traza mi fama como escritor ha alcanzado una cota satisfactoria, y ahí dejo antes de pasar al cuarto, y espero que último ciclo. Durante cuatro años, más o menos de 1968 a 1972, pasé la mayor parte del tiempo leyendo y seleccionando, reescribiendo, catalogando mis propias cartas y las cartas de otras personas, mis diarios y cuadernos de notas (que contienen narraciones detalladas de centenares de situaciones y conversaciones) de los años de 1943 a1965. Tenía la intención de emplear gran parte de esos textos en una obra que proyectaba desde hacía tiempo: una variante de la novela real: Plegarias atendidas es una cita de Santa Teresa, quien dijo: «Se derraman más lágrimas por las plegarias atendidas que por las no atendidas.» En 1972 empecé a trabajar en ese libro escribiendo en primer lugar el último capítulo (siempre es bueno saber adónde va uno). Después, escribí el primer capítulo, «Monstruos perfectos». Luego, el quinto, «A severe insulte for the Brain». A continuación, el séptimo, «La Cote Basque». Seguí de esa manera, escribiendo diferentes capítulos con el orden cambiado. Sólo podía hacerlo porque la trama o, mejor dicho, las tramas eran reales, así como todos los personajes: no era difícil tenerlo todo en la cabeza, porque yo no había inventado nada. Y, sin embargo, Plegarias atendidas no está pensada como un roman à chefordinario, una narración donde la realidad está disfrazada de novela. Mi propósito es lo contrario: eliminar disfraces, no fabricarlos.


En 1975 y 1976, publiqué cuatro capítulos de ese libro en la revista Esquire. Provocaron la ira de ciertos círculos, donde pensaron que yo estaba traicionando la confianza, abusando de amigos y/o enemigos. No tengo la intención de discutirlo, ese tema se refiere a la política social, no al mérito artístico. Tan sólo diré que lo único que un escritor debe trabajar es la documentación que ha recogido como resultado de su propio esfuerzo y observación, y no puede negársele el derecho de emplearla. Se puede condenar, pero no negar.

No obstante, dejé de trabajar en Plegarias atendidas en septiembre de 1977, hecho que no tiene nada que ver con ninguna reacción pública a las partes ya publicadas del libro. La interrupción ocurrió porque yo me encontraba en una crisis creativa y, a la vez, personal. Como la última no tenía relación, o muy poca, con la primera, sólo es necesario aludir al caos creativo.
Ahora, a pesar de que fue un tormento, me alegro de que ocurriese; en el fondo, modificó enteramente mi concepción de la escritura, mi actitud hacia el arte y la vida y el equilibrio entre ambas cosas, mi comprensión de la diferencia entre lo verdadero y lo que es realmente cierto.

Para empezar, creo que la mayoría de los escritores, incluso los mejores, son recargados. Yo prefiero aligerar, la noción sencilla, clara, como un arroyo del campo. Pero noté que escritura se estaba volviendo demasiado densa, que utilizaba tres páginas para llegar a resultados que debería alcanzar en un simple párrafo. Una y otra vez leí todo lo que había escrito en Plegarias atendidas, y empecé a tener dudas: no acerca del contenido, ni de mi enfoque, sino sobre la organización del propio texto. Volví a leer a Sangre fría y tuve la misma impresión: había demasiados momentos en que no escribía tan bien como podría hacerlo, en los que no descarga todo el potencial. Con lentitud, pero con alarma creciente, leí cada palabra que había publicado, y decidí que nunca, ni una sola vez en mi vida de escritor, había explotado por completo toda la energía y todos los atractivos estéticos que encerraban los elementos del texto. Aun cuando era bueno, vi que jamás trabajaba con más de la mitad, a veces con sólo un tercio, de las facultades que tenía a mi disposición. ¿Por qué?

La respuesta, que se me reveló tras meses de meditación, era sencilla, pero no muy satisfactoria. En verdad, no hizo nada para disminuir mi depresión; de hecho, la aumentó. Porque la respuesta creaba un problema en apariencia insoluble, y si no podía resolverlo, más valdría que dejase de escribir. El problema era: ¿cómo puede un escritor combinar con éxito en una sola estructura (digamos el relato breve) todo lo que sabe de las demás formas literarias? Pues esa era la razón por la que mi trabajo a menudo resultaba insuficientemente iluminado; no faltaba voltaje, pero al adecuarme a los procedimientos de la forma en que trabajaba, no utilizaba todo lo que sabía acerca de la escritura: todo lo que había aprendido de guiones cinematográficos, comedias, reportaje, poesía, relato breve, novela corta, novela. Un escritor debería tener todos sus colores y capacidades disponibles en la misma paleta para mezclarlos y, en casos apropiados, para aplicarlos simultáneamente. Pero ¿cómo?

Volví a Plegarias atendidas. Eliminé un capítulo y volví a escribir otros dos. Una mejora; sin duda, una mejora. Pero lo cierto era que debía volver al parvulario. ¡Ya andaba metido otra vez en uno de aquellos desagradables juegos! Pero me animé; sentí que un sol invisible brillaba sobre mí. No obstante, mis primeros experimentos fueron torpes. Me encontraba realmente como un niño con una caja de lápices de colores.


Desde un punto de vista técnico, la mayor dificultad que tuve al escribir A sangre fría fue permanecer completamente al margen de la narración. Por lo común, el periodista tiene que emplearse a sí mismo como personaje, como observador y testigo presencial, con el fin de mantener la credibilidad. Pero creí que, para el tono aparentemente distanciado de aquel libro, el autor debería estar ausente. Efectivamente, en todo el reportaje intenté de mantenerme tan encubierto como me fue posible.

Ahora, sin embargo, me situé a mí mismo en el centro de la escena, y de un modo estricto y sobrio, reconstruí conversaciones triviales con personas corrientes: el conserje de mi casa, un masajista del gimnasio, un antiguo amigo del colegio, el dentista. Tras escribir centenares de páginas sobre esas cosas tan simples, terminé por desarrollar un estilo. Había encontrado una estructura dentro de la cual podía integrar todo lo que sabía acerca del escribir.

Más tarde, utilizando una versión modificada de ese procedimiento, escribí una novela real corta (Ataúdes tallados a mano) y una serie de relatos breves. El resultado es el presente volumen Música para camaleones.

¿Y cómo afectó todo esto a mi otro trabajo en marcha, Plegarias atendidas? De forma muy considerable. Entretanto, aquí estoy en mi oscura demencia, absolutamente solo con mi baraja de naipes y, desde luego, con el látigo que Dios me dio.


Joaquín Salvador Lavado Tejón (GuaymallénProvincia de MendozaArgentina, 17 de julio de 1932), más conocido como Quino, es un pensador, humorista gráfico y creador de historietas de nacionalidad argentina. Su obra más famosa es la tira cómica Mafalda (publicada originalmente entre 1964 y 1973).


Los valores según Quino



Remo Bodei
La Geometría de las Pasiones. una conversación con Remo Bodei



Entrevista con Remo Bodei: 
“Las pasiones políticas son como los sueños”
Texto Daniel Gamper

Remo Bodei es profesor en la Universidad de California en Los Angeles (UCLA) y en la Escuela Normal Superior en Pisa, alternando sus estancias en ambos lugares. En sus numerosas obras, pone en práctica un modo de filosofar clásico que antepone la lectura detallada de los grandes autores a las perentorias cuitas del presente. Con este fin, analiza las obras de Spinoza, Kant, Burke, Tocqueville o De Maistre, con el mismo énfasis que pone en el estudio de la historia política o en los textos psicoanalíticos. Su pensamiento resulta, así, un ejemplo de independencia y rigor creativos. El monumental libro Una geometría de las pasiones (Muchnik, Barcelona, 1995 y Fondo de Cultura Económica,
México, 1995) trata del lugar que ocupan las pasiones en los movimientos revolucionarios, en la práctica y el pensamiento reaccionario y conservador, así como las pasiones  democráticas. El diagnóstico del presente que constata la desaparición de las ideologías es interpretado por Bodei como la progresiva liberación de las conciencias individuales producto de la renuncia de los poderes políticos a extender sus tentáculos totalitariamente.
Con ello, las democracias liberales de principios del siglo XXI se revelan como nuevos ámbitos de acción para unas masas que, con todo, no han renunciado a sus aspiraciones individualistas. Aprovechando su invitación para impartir una conferencia en el ciclo “La condició humana”, organizado por el Centre de Cultura Contemporània de Barcelona
(CCCB), lo entrevistamos sobre la razón y el delirio, así como sobre el presente y el futuro del proyecto ilustrado y de la democracia en las sociedades de Occidente. Algunas obras de Bodei traducidas al español: Hölderlin: la filosofía y lo trágico, Visor, Madrid, 1990; Ordo amoris. Conflictos terrenos y felicidad celeste, Cuatro, Valladolid, 1998; Una geometría de las pasiones, Muchnik, Barcelona, 1995 y Geometría de las pasiones, Fondo de Cultura Económica, México, 1995, La forma de lo bello, Visor, Madrid, 1998; La filosofía del siglo
XX, Alianza, Madrid, 2001; Las lógicas del delirio: razón, afectos, locura, Tecnos, Madrid, 2001; El doctor Freud y los nervios del alma. Conversaciones con Cecilia Albarella, PreTextos, Valencia, 2004. 

Uno de los lugares comunes de la filosofía considera que la razón, el logos, es el hilo conductor de la historia de la filosofía. Esta idea encuentra su contrapartida en la afirmación de Heidegger de que sólo empezaremos a pensar cuando abandonemos la razón. ¿Dónde se coloca usted en relación con estas dos concepciones de la razón? ¿Qué es la razón?

Yo estoy por una filosofía de la razón impura. Siempre me han interesado fenómenos como las pasiones, el delirio o la ideología política que parece que funcionan sin recurrir a razones precisas. Durante un largo período la filosofía moderna desde Descartes ha privilegiado un pensamiento en el que la razón es muy rigurosa, matemática, y ha dejado de lado fenómenos cotidianos que no son tan perfectos, como la política, la vida cotidiana, la estética o la historia. Son fenómenos cuya aparente falta de sentido provocó que fueran abandonados a la discrecionalidad y a la superstición. Siempre he querido encontrar un sentido en el interior de este tipo de fenómenos. No busco un sentido, por así decir,
exclusivamente geométrico. Creo que obedecen a una lógica, y he intentado desentrañarla en las formas en que se concreta, por ejemplo, en las pasiones o en el delirio. Lo que he intentado hacer se puede comparar con la teoría heliocéntrica: aunque sé que el Sol está quieto y que la Tierra da vueltas a su alrededor, desde mi perspectiva me parece lo contrario. Es de esta disparidad entre la teoría y la percepción habitual en relación con los fenómenos descritos, de la que quiero rendir cuentas. Esto no debe entenderse como si estuviera en contra de una teoría de la razón pura. Antes bien, lo que quiero destacar es que
hay múltiples formas de razón y que ésta debe ser matizada. Piense, por ejemplo, que en griego logos tiene la misma raíz que "legumbre", y que por tanto nos remite al acto de recoger algo, organizar un discurso.

¿Cómo aplica su teoría al caso del delirio?

En principio parece que el delirio sea lo contrario de la razón. La razón es orden y rigor, mientras que el delirio es desorden y exceso. Delirio y razón se contraponen como  esterilidad y fertilidad. He intentado ver en el delirio formas de temporalización, de memoria, de conceptualización y de discursividad que tienen un sentido en el interior del delirio. Esto permite que se pueda entender lo delirante en términos racionales, pero a partir de una racionalidad abierta y tolerante, no pasiva e intolerante de lógicas diferentes. La temporalidad del delirio es diferente.

¿En qué sentido?

Le pondré un ejemplo. Hay épocas de la vida que se diferencian por los distintos criterios de organización de la experiencia. Observamos discontinuidades en el cuerpo, como la primera y la segunda dentición, la pubertad o la vejez.
Del mismo modo, creo que hay diferentes estructuras o estratos que reflejan de qué modo cada época codifica de una manera diferente las experiencias: el bebé no codifica de manera lingüística, la adolescencia supone una nueva codificación de los contenidos vitales del estrato previo de la vida, y así en cada época de maduración. Sea en términos sintácticos o mnemotécnicos, lo que cuenta es que hay una memoria diferente para cada época. Para referirse a esto, Freud mencionó en una ocasión los fueros españoles. Los fueros eran los privilegios feudales que tenían las ciudades de la Edad Media y que fueron derogados por Isabel y Fernando cuando unificaron España y crearon la nueva constitución. Pero, de alguna manera, quedaron integrados en ella. Del mismo modo, en nuestra estructura psicológica hay fueros-fósiles que no están traducidos. Mi hipótesis es que estos residuos arcaicos son los que nos integran en la temporalidad que se desarrolla. Hay un pasado que, valga la redundancia, pasa, y hay otro que permanece, que queda cubierto de una piel, por así decir, y que explota en momentos determinados de trauma mezclándose con el presente
y produciendo formas algo anómalas de temporalización. He encontrado ejemplos de esto en el psicoanálisis y en la psiquiatría del siglo XX. He prestado especial atención a estas disciplinas, porque son un intento de conceptualizar y, así, entender fenómenos en principio ajenos a la razón. Ahí se pone de manifiesto una de las ventajas de la razón, y es que ella puede comprender el delirio, pero el delirio no puede comprender la razón.

¿En qué consiste el delirio?

Hay teorías que afirman que durante el delirio se baja el nivel de la vida psíquica. Creo, al contrario, que el delirio es la incapacidad de filtrar una cantidad enorme de datos. Esto demuestra que el delirio no supone una disminución del nivel de atención, sino que la selección de lo importante y lo no importante es diferente en el delirio en comparación con otros estados psíquicos. Por ejemplo, un loco puede encontrar un significado en el hecho de que en un grupo haya tres personas con una corbata roja y puede creer que ello implica alguna forma de persecución. Para la teoría clásica, la de Jung, por ejemplo, se trata de una disminución de la tensión. Otras teorías sostenían que lo delirante era una forma de pensamiento que incluía la incapacidad de generalizar. Yo creo, en cambio, que el delirio
generaliza demasiado, dándose lo que técnicamente se llama una hiperinclusión. Por ejemplo, para el delirante puede ser que en el mismo concepto de San José esté incluido no sólo el individuo, sino también una mesa, pues San José era carpintero. Hay formas de silogismo distintas. La del delirio puede denominarse una lógica de los predicados. En psiquiatría, por ejemplo, se habla de silogismos como los siguientes: "Todos los indios son veloces / Todos los cuervos son veloces / Todos los indios son cuervos", o, "La Virgen María es virgen / Yo soy virgen / Yo soy la Virgen María" 

Si delirio y razón están tan próximos y al mismo tiempo tan lejanos, ¿cómo puede ésta comprender a aquél?

Me he concentrado en descubrir formas de la razón en las que parece que la razón no se halle presente. El delirio no depende de una falta de verdad sino, paradójicamente, de un exceso de verdad. Siempre hay un acontecimiento histórico en la vida del delirante. Este acontecimiento no es aceptado y para ocultarlo lo envuelve en una serie de hechos  delirantes, en el sentido de que parecen absurdos. Pero si nosotros, que no somos delirantes,
intentamos ver cómo lo ha envuelto, podemos llegar a comprender por qué ha aislado un hecho particular. Desde el punto de vista filosófico, para Descartes o para Kant, hay una coincidencia entre certidumbre y verdad. Para el delirio esto es diferente, pues cuanto mayor es la incertidumbre, menor es la verdad, dado que la mayor certidumbre compensa la falta de verdad y el núcleo de verdad queda oculto por un exceso de certidumbre. Estamos deslumbrados por un exceso de luz. Lo mismo sucede con las pasiones. Es absurda la idea de que razón y pasión se excluyen, que las pasiones son ciegas y que son formas de perturbación del alma, que es como Cicerón traducía el griego pathos, de dolor, de sufrimiento. No fue hasta San Agustín y San Ambrosio que se pasó a entender la pasión incluyendo en ella también el sentido de la Pasión de Nuestro Señor Jesucristo. Las pasiones también tienen una lógica y un sentido, pero distintos de lo normal. Pensemos en
la cólera o la ira. Pongamos por caso que le solicito a un amigo unos importantes
documentos y que él no se presenta a la hora indicada en el lugar que hemos acordado. Yo me puedo enfadar mucho, se me saldrán los ojos de las órbitas, se me inflarán las venas del cuello, mi voz se enronquecerá. Actuaré de forma excesiva, desproporcionada. Se dice que las pasiones son irracionales porque parece que entre la causa y el efecto no hay proporcionalidad, pero si tenemos en cuenta que mi enfado no está relacionado con el hecho de que mi amigo no me haya traído los documentos, sino que ahí se expresan todas mis desilusiones y resentimientos y que se precipitan en este preciso momento, entonces, para entender lo que ha pasado, hay que ver todo el conjunto que se condensa como una
masa crítica. Leemos en los periódicos que alguien "ha matado a su mujer por fútiles motivos". Esto nunca es así, pues si vemos los motivos en el marco de toda una historia vital, comprobaremos que nunca son fútiles.

¿Es entonces la proporcionalidad lo que nos da la clave para distinguir entre la lógica de la razón y la de la pasión?

Me atrevo a decir que en la lógica normal hay proporcionalidad entre la causa y el efecto.Es una lógica que distingue, es diabólica, en el sentido original del término, según el cual el diablo es el que separa. La lógica de las pasiones es una lógica simbólica, en el sentido griego de symbolos que designa el unificar los pedazos de un vaso. Se tomaba un vaso de cerámica como muestra de hospitalidad y se rompía, así las siguientes generaciones de dos familias podían reconocerse uniendo estos pedazos de cerámica rotos. La lógica de las pasiones es simbólica, la de la razón normal es diabólica. La lógica de la razón forma haces de cosas, y acaba confundiéndolo todo. Lo mismo pasa con las pasiones políticas o las ideologías, que son como los sueños. Basta pensar en Hitler o Stalin, o también en 
determinadas ideologías democráticas cuando hay un fuerte deseo de impresionar a los otros. En estos casos, lo que se hace, igual que en el delirio, es tomar un núcleo de verdad y cubrirlo de velos que resulten atractivos. En relación con esto siempre recuerdo un hecho sucedido antes de la subida de Hitler al poder. En el Palacio de Deportes de Berlín tuvo lugar un debate entre un diputado del partido comunista alemán y uno nacionalsocialista.
Las personas convocadas eran todas socialistas y comunistas. El diputado comunista empezó a hablar del desempleo, de cuestiones de teoría marxista y fue incapaz de inflamar a los que escuchaban. Decía la verdad, pero utilizaba un lenguaje demasiado técnico, no lograba convencer. El nacionalsocialista utilizó un lenguaje mítico, habló de las puñaladas en la espalda, de los judíos que robaban el trabajo y el dinero de los proletarios y la cosa acabó con el diputado nacionalsocialista saliendo a hombros de los que habían entrado como comunistas a escuchar el debate. Lo que extraigo de esta historia es que una verdad que no tiene fuerza de convicción emotiva o pasional es el revés especular de una falsedad que tiene fuerza pero no tiene verdad. Esto recuerda a la música, que combina el máximo de exactitud y rigor, tiene una estructura matemática muy precisa, de una parte, y el máximo de pathos, de vaguedad, de la otra. No se trata de una dialéctica entre ambas.
Ciertamente, hay que tomar en serio la contradicción, pero sin buscar soluciones o síntesis baratas. Hay que tener presente el elemento frío y el caliente de la racionalidad pura. No son incompatibles. A posteriori me he dado cuenta de que todos mis libros contienen en sus títulos un elemento frío y uno caliente: Geometría de las pasiones, Lógica del delirio. No lo he hecho intencionadamente. 

En su libro Geometría de las pasiones se halla una defensa de Burke como crítico de la Revolución Francesa.

Para mí, Burke, más que un crítico, es un contrapeso a toda la historia de la Revolución Francesa.

En sus reflexiones sobre la Revolución Francesa, en las que sostiene que la razón tuvo que cargar con un peso que claramente no podía soportar, se echa en falta un juicio normativo sobre la Ilustración. ¿Qué piensa del legado de la Ilustración? ¿Hay que  recuperarlo o revitalizarlo?

Soy partidario de la Ilustración, aunque la del siglo XVIII tenía límites, ya que partía de una idea triunfalista de la razón. En épocas posteriores se manifestaron sus límites: la historia se mostró como una realidad mucho más compleja de lo que la razón podía comprender. Por ejemplo, creo que la Revolución Francesa ha sido una gran conquista para toda la humanidad. No comparto la tesis de Hannah Arendt de que la única revolución buena fue la americana, y que la francesa no lo era porque en ella se cortaron muchas cabezas. Sin duda que se cortaron cabezas y que eso es trágico, pero se olvida de que pocos años antes el rey de Francia echó al Sena a miles de personas. No creo que haya que hacer un cálculo de las cabezas de los muertos, eso es macabro. El problema de la Revolución Francesa yo lo
pensaría en relación con Kant y su famoso ensayo ¿Qué es la Ilustración? Así, dice que tenemos que atrevernos a pensar, esto es, tener el coraje de pensar con tu propia cabeza y salir del estado de minoría de edad. Pero el coraje no es suficiente. Esto se ve muy bien en un relato de Kafka que se llama La madriguera. Trata de un animal indeterminado al que le gustaría estar en el interior de la madriguera porque ahí tiene seguridad, aunque, por otra parte, quiere salir a pesar de los peligros que encuentra en el exterior. De modo que lo que hace es ponerse en el umbral y no se decide nunca a entrar ni a salir. Si trasladamos esto al ámbito vemos que no todo es una cuestión de coraje. Spinoza, uno de los filósofos que he
estudiado con más detenimiento, dice, de modo muy ajustado, hablando de la relación entre superstición y razón, que para que se desarrolle la razón no es necesario predicar, no hay que ser racional, sino que es necesaria más seguridad. Cuantos más hombres estén seguros, más se desarrollará la razón. Cuando las personas no tienen seguridad ni comida ni perspectivas, hay una oscilación entre miedo y esperanza que no se puede transformar en estabilidad mental. El límite de la Ilustración es su excesivo voluntarismo y moralismo.
Este límite se constata en la historia reciente, por ejemplo, en el fracaso de los Estados comunistas que conllevó el olvido de la idea de igualdad y el imperio del mercado y la
libertad. Uno de los problemas de la herencia de la Ilustración es esta voluntad de
programar sin conocer bien los obstáculos que hay en la historia. Lo que habría que hacer es disponer de una especie de mapa del tesoro: ver cuáles son las soluciones, los cuellos de botella, las calles sin salida.

A falta de una guía semejante, ¿cómo orientarse?

Se necesita un programa que mire hacia el futuro con conocimiento de las contradicciones pero también de los obstáculos. Hay una muy buena idea de Maquiavelo que nos puede servir para orientarnos: su concepto de verdad efectiva de la cosa como contrapunto a la imaginación. No debemos imaginar lo que deseamos, sino que tenemos que conocer la realidad que se despliega. La verdad efectiva es lo que produce resultados. No se trata de la realidad inmediata, sino de la que se presenta con toda su contundencia. En sustancia, se puede decir que la Ilustración modélica durante los siglos xix y xx es estática, mientras que
la idea de una realidad efectiva contiene en sí la superación de la propia idea de utopía. He releído recientemente el Quijote y creo que ahí se manifiesta claramente el asunto que nos ocupa. Entre el Quijote y Sancho Panza hay un camino intermedio. Sancho Panza es el signo de la aceptación de lo que pasa, no tiene ideales. Don Quijote vive en sus ideales. Con ello Cervantes muestra que hay una locura que consiste en desear lo que no está permitido por la realidad, pero que esta locura no es otra cosa que el reverso de la aceptación pasiva del mundo. Entre la aceptación pasiva del mundo y la voluntad de cambiarlo sin conocerlo, de ver en los molinos a los gigantes, hay una diferencia que es importante.

¿No implica esto una concepción competitiva de la democracia, en la que gana el líder que mejor se adapta a los deseos de los electores y/o consumidores?

En este caso creo que, de nuevo, hay que buscar un camino intermedio. Rousseau distingue entre la voluntad de todos (el 51% de los votantes) y la voluntad general. Robespierre dice que bastan tres ciudadanos para dirigir una república. Una democracia madura es la que transforma a los ciudadanos. Como decía Aristóteles, los pobres eligen el voto porque son
la mayoría. Eligen la cantidad, no la calidad. La voluntad de todos es cuantitativa y conlleva la demagogia y la manipulación. Una democracia madura es la que intenta transformar la cantidad en calidad. Esto se puede explicar en términos de derechos. Hay una aclaración ejemplar de Bobbio que lo describe a partir de las generaciones de derechos y el modo en que éstos son respetados por los regímenes. Primero hubo los derechos políticos, seguidos de los derechos económicos del Estado del bienestar, y ahora se habla de derechos a la educación, a la salud, etcétera. Se trata de un crecimiento que transforma al ciudadano, pues se siente cada vez más seguro y cada vez es más racional. Para salir de la madriguera, no basta el coraje del que habla Kant. Se necesita que el ciudadano tenga más seguridad y más derechos sociales, que sepa que tendrá una pensión y que ya no necesita ser sostenido por sus hijos durante la segunda mitad de la vida. El contraejemplo se encuentra en los ee.uu., en donde no hay seguridad social, ni pensiones suficientes, ni protección sanitaria universal. El problema de la democracia es que no hay que obligar a los
ciudadanos a dirigir los principios de los líderes políticos. Sin embargo, los que mandan no deben aceptar pasivamente los instintos de las masas, que a su vez pueden estar manipulados por la televisión y por los aparatos de poder.
En definitiva, no se trata ni de imponer ni de aceptar, sino que lo más ilustrado es una educación política como la entendían los griegos, que pagaban a los pobres tres óbolos para que asistieran a las tragedias, ya que en ellas se enseñaba cómo comportarse ante los dilemas morales. Así, podían preguntarse: ¿quién tiene razón, Antígona o Creonte? Hace
años realicé un estudio analítico de Antígona desde el punto de vista político y constaté que en el texto hay sesenta verbos, adverbios y sustantivos incluidos en el campo semántico de la decisión. El problema actual de la democracia, tras la caída de las Torres Gemelas, el
retorno de la guerra a Europa en los Balcanes y las dos guerras del Golfo, es el sacrificio de la libertad en favor de una presunta seguridad. Hay una manipulación del consenso político.

¿Cómo entiende esta manipulación?

No soy enemigo de la televisión que, a fin de cuentas, no es más que un electrodoméstico. El problema es que ha transformado la política de una manera que afecta, en especial, a los ciudadanos más pasivos. La televisión no permite el control ciudadano de los políticos, de modo que la verdadera rentabilidad la da la oratoria, y no la bondad de sus acciones de Estado. Vale la pena recordar lo que decía George Sorel en la tercera edición de 1919 de su libro sobre la violencia. Ahí escribe sobre la necesidad de acelerar los tiempos, comparando la política de Lenin con un invernadero en el que las hortalizas crecen aceleradamente. Para
Hobbes la casa dividía el reino de la política del de la intimidad. Ahora, las paredes de la casa se han vuelto porosas, la política ha entrado en los hogares y los ha transformado. El consenso que se forma en los invernaderos que son los hogares a través de los medios de
comunicación de masas es tal vez mayor que el que se forma en el espacio público, con las manifestaciones, por ejemplo. El consenso que crea la televisión puede ampliar la conciencia civil, pero sólo de manera superficial. Como decía Maquiavelo, los príncipes permiten que se vea lo que creen que se puede ver, pero no dejan que nada se toque, pues la
majestad del Estado no lo acepta.
La democracia es más la voluntad de hacer creer que la voluntad de creer. La democracia sólo es madura cuando no se escuchan los humores superficiales, sino las cuestiones de fondo. Antes se hablaba mucho de las necesidades básicas, la idea permanece pero ahora lo esencial son los deseos de realización de uno mismo, de éxito personal. Las promesas que
hace la política consisten en decir que, si hay igualdad, los hijos tendrán éxito. La política se convierte de este modo en una forma de gestión de las desilusiones. En la política moderna en los países occidentales en los que la riqueza social disminuye porque hay una competencia del trabajo asiático, una baja capacidad de innovación y una práctica desaparición de las conquistas del movimiento obrero, las promesas de los políticos no se
pueden realizar. La clase política promete cosas irrealizables y, al fin, la democracia está más hecha de promesas que de realidad. Pero eso no es motivo para rechazarla de plano.

En sus textos subraya en más de una ocasión la diferencia entre sabiduría y razón, que también había sido destacada por Giorgio Colli, antiguo maestro suyo. ¿En qué consiste esta diferencia?

Es una diferencia básica. La razón pertenece al saber de las cosas, a la ciencia. La sabiduría es más bien una actitud moral, de equilibrio del alma. Es lo que los griegos llamaban phronesis, que se traduce por "prudencia", pero que con el tiempo se ha convertido en algo
parecido a la cautela. Sin embargo, una explicación cabal de la prudencia la entiende como una forma de conciencia de lo que cambia, mientras que la ciencia, por su parte, tiene que ver con lo inmóvil. Nos podemos fijar en el El oráculo manual o arte de prudencia, de Baltasar Gracián, para quien la prudencia se encuentra en el derecho: iuris-prudencia. Esto
significa que hay un código de leyes que no se aplica mecánicamente, que no se pasa automáticamente de lo universal a lo particular, sino que hay una interpretación basada, entre otros, en atenuantes y agravantes, y la sabiduría del juez consiste en saber cuál es la situación precisa y cómo hay que interpretar la ley en cada caso. Se trata de utilizar el regulo lesbico, las reglas que utilizaban los albañiles de la isla de Lesbos para construir los ángulos y que eran de plomo, y no la regla de Policleto, que era de hierro y no se doblaba.
La razón tiene una regla de hierro, mientras que la sabiduría es de plomo, esto es, se adapta a las circunstancias. Hay necesidad de ciencia y de razón en los casos en los que necesitamos la precisión a priori, hay sabiduría en todos los otros casos.
Un ejemplo claro se encuentra en el arte de la guerra. En 1914 nadie esperaba que los alemanes invadieran Bélgica, y lo hicieron. En la Segunda Guerra Mundial, los franceses no fortificaron la frontera con Bélgica porque creyeron que los alemanes no volverían a atreverse a entrar por ahí, pero la sabiduría alemana consistió en repetirlo para sorprender a los franceses. En el arte de la guerra hay siempre un más y un menos que es el reino de la sabiduría. Es la virtú de Maquiavelo, o mejor, la relación entre virtú y fortuna.

Hablando de Robespierre, usted pone el acento en las ilusiones necesarias. ¿Cuál debe ser el papel de las religiones en las democracias laicas actuales?

La religión católica ha sido importante en Europa del Este para derrotar al comunismo, pero tiene mayores dificultades para derrotar al capitalismo. Frente a todo tipo de ataques, el capitalismo se ha mostrado como un muro de goma. Las democracias occidentales no tienen valores fuertes y la Iglesia lo aprovecha para intentar transformar la religión en las muletas de la democracia. De esta manera, se pretende socavar lo que era un espacio público neutro y que debe ser considerado como un logro muy importante de la democracia, que nace afirmando que cada cual puede creer en lo que desea pero que su creencia no debe ser impuesta a los demás. La democracia ha creado un espacio laico, y es importante conservarlo. Frente a esto, la Iglesia quiere imponer una visión religiosa en la sociedad aprovechando la supuesta debilidad moral de las sociedades democráticas.
Cuando Juan Pablo II escribió su encíclica Veritatis splendor, hablaba de su verdad. Si uno
no ve su verdad, se supone que es ciego, daltónico o de mala fe.Estoy a favor de una visión laica de la religión. Lo laico se puede definir muy fácilmente en términos evangélicos, pues consiste en darle al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios. En Italia, cuando Mussolini firmó los pactos lateranenses en 1929, la Iglesia se hizo con muchos privilegios, y cuando Craxi los revisó, mantuvo muchos de estos
privilegios. De modo que en Italia las empresas católicas no pagan impuestos y el Vaticano tiene muchos privilegios. En líneas generales, el problema es que la Iglesia se aprovecha de la debilidad del Estado. No basta con protestar contra la Iglesia, lo que hay que hacer es fortalecer al Estado para que tenga más presente la justicia social. Como se decía en el mundo clásico, la justicia actual es como una telaraña que los fuertes pueden atravesar mientras que los débiles quedan atrapados en ella. Debería ser lo contrario.

http://xa.yimg.com/kq/groups/9509988/63613472/name/Entrevista+con+Remo+Bodei.pdf


Entrevista a Remo Bodei
por Santiago Bardotti e Ivanna Costa
 

Revista Ñ. Buenos Aires, 24 de septiembre de 2006
El filósofo italiano acaba de publicar en la Argentina la última parte de su historia moderna de la individualidad. En ella, traza una notable articulación entre la crisis de la identidad personal y el surgimiento de los totalitarismos del siglo XX.
Sostiene que la individualidad débil dio lugar al nazismo y el fascismo que usurpan el lugar del Yo personal.
A lo largo de casi veinte años, al menos desde la publicación de Scomposizione. Forme dell'' individuo moderno (todavía no se tradujo al español), Remo Bodei ha trazado una historia filosófica de la idea moderna de individualidad, cuyo último capítulo acaba de darse a conocer en la Argentina. En Destinos personales. La era de la colonización de las conciencias (El Cuenco de Plata), Bodei vincula además la crisis de identidad personal con el surgimiento de los totalitarismos en un recorrido que es histórico y a la vez político: una auténtica "batalla política". Bodei, que el martes presentará su ensayo en la Ciudad Universitaria, en Córdoba —allí dictará dos conferencias: en el Colegio de Escribanos y en la Facultad de Ciencias Exactas— conversó telefónicamente sobre su programa filosófico.
- —En su ensayo - Destinos Personales- dice que éste cierra una trilogía iniciada con - Scomposizione- (1987) y - Geometría de las pasiones- (1991). ¿Cómo se articulan estas partes?
- —Mi objetivo era estudiar el nacimiento moderno de la individualidad y el papel que juegan en ella las pasiones. En Scomposizione me ocupé de la individualidad piramidal, tal como la piensan, por ejemplo, Goethe y Hegel, para quienes la individualidad se desarrolla como una lucha de contradicciones de la que emerge como un retornar a sí. En Geometría de las pasiones busqué reconstruir la relación entre pasiones y razón, la complicidad antagonista que hay en esa contraposición, de tal suerte que la razón no puede vivir con las pasiones ni sin ellas. En Destinos Personales analizo cómo, en la construcción de la identidad personal, racionalidad y pasión van juntas. También trato la pasión a nivel histórico-político, tomando como referencia a la Revolución Francesa: el miedo convertido en Terror institucionalizado; la esperanza como algo que ya no se busca más allá, en un paraíso o en un mundo futuro.
- —¿Cómo se vinculan la concepción "piramidal" de la identidad y la concepción "horizontal" que usted estudia en John Locke?
- —Me interesaba mostrar cómo la idea combativa de individualidad piramidal, al chocar frente a la sociedad de masas y a los totalitarismos del Novecientos, pone de manifiesto a un individuo débil, que se puede descomponer. Para eso, fue necesario retomar el problema desde el siglo XVII, con la concepción "horizontal" de Locke. En el marco de una crisis de la idea metafísica de alma como unidad de la conciencia, Locke entiende —contra Descartes— que nuestra conciencia o identidad personal es esencialmente frágil: algo que se desarrolla en el tiempo, en el hilo sutil de la memoria y que, por lo tanto, podemos perder. Porque es frágil, afirma Locke, debemos sostener nuestra propia identidad trabajándola. La identidad no se hereda: es resultado de un trabajo diario. Yo pienso que hay una conexión estrecha entre esta conciencia de la fragilidad del Yo y el nacimiento del liberalismo europeo. Esta noción de individuo está en el centro de la constitución del liberalismo económico y político, que enfatiza la capacidad individual para actuar, manteniéndose libre de condicionamientos externos.
- —¿Cómo piensa la relación entre las preguntas "ingenuas" o de sentido común respecto de la identidad personal (qué soy yo, por qué cambio), que en parte coinciden con el planteo de Locke, y las respuestas filosóficas que le siguieron: Schopenhauer, Nietzsche, Freud?
- —Bueno, para mí las ideas de Locke se oponían al sentido común de su tiempo. A la idea de un alma inmortal, Locke oponía la identidad personal como sustancia que no es independiente del fluir del tiempo, de la inseguridad de la vida en el tiempo. Por otra parte, tampoco veo muchas diferencias entre la pregunta ingenua (cómo cambia mi cuerpo, por qué mis sentimientos no son los mismos de antes) y la reflexión filosófica. Las ideas de Locke tuvieron gran impacto en Hume y Kant, para quienes, en última instancia, no somos capaces de entendernos (la imagen de que bajo del faro no hay luz, no se puede ver es muy ilustrativa de esta concepción del Yo). La idea de que hay un elemento invisible que no llegamos a conocer reaparece luego en Schopenhauer: el Yo es como una voz que resuena en una cámara de vidrio. Somos como marionetas: expresiones de una voluntad de vivir que traza garabatos en la pizarra infinita del espacio y el tiempo. Y esta idea llegará luego —a través de la Filosofía del inconsciente (1868) de Eduard von Hartmann— a Freud, a quien debemos la concepción de la identidad como una confederación de Yoes, con un Yo hegemónico que gobierna, aunque, claro: también es vulnerable y puede destruirse.
- —¿Después de la popularidad de los teóricos de la sospecha, deberíamos (parafraseando un trabajo de Derrida sobre Freud) ser justos con Locke?
- —Yo no creo que haya que volver a Locke. De los teóricos de la sospecha hemos aprendido mucho, a pesar de los excesos interpretativos de sus epígonos. Marx puso de relieve nuestra dependencia respecto de las fuerzas económicas; Nietzsche mostró nuestra dependencia del cuerpo y, Freud, la del inconsciente. Tenemos que tomar muy en serio estos condicionamientos. Pero el problema sigue siendo que somos como marionetas, sin autonomía. Yo no creo que estemos condicionados en forma mecanicista, y más allá del determinismo económico, biológico o inconsciente, los teóricos de la sospecha nos permiten descubrir nuevas formas de autonomía.
- —En los años 60, la perspectiva terapéutica freudiana fue cuestionada como "antipolítica". Philip Rieff, por ejemplo, señalaba cómo la terapéutica había abandonado la búsqueda de una "buena vida" en común y, en cambio, se proponía como objetivo el "bienestar" individual. ¿Qué opina de esta posición?
- —Creo que es injusta con Freud. El nunca aspiró a buscar el mero "bienestar" o una felicidad individualista. Freud consideraba que se podía pasar de una infelicidad patológica a una infelicidad normal. La política consiste en remover los obstáculos individuales o grupales que llevan a la infelicidad. El problema es que la política sola no trae la felicidad.
De la identidad a la guerra
- —Uno de los puntos salientes de su recorrido histórico es la articulación de la crisis de la identidad personal con el surgir de las psicologías de las multitudes y la incubación de totalitarismos o "regímenes reaccionarios de masa". ¿Habían sido poco atendidos estos aspectos?
- —Las debilidades de la individualidad dejaron abierta la concepción del individuo manipulable, y a lo largo del siglo XX hemos sido manipulados científicamente aun por regímenes democráticos. De la idea de un Yo secreto que gobierna en nuestra identidad personal se pasa a la idea de que, en momentos de crisis, ese Yo hegemónico abdica, es obligado a renunciar, y produce una fragmentación. La gran invención política de Gustave Le Bon fue afirmar que cuando los hombres son débiles se convierten prácticamente en un rebaño, entonces hay que transformar el Yo hegemónico interno que coordina nuestra identidad por un Yo hegemónico externo: el capataz, el caudillo, el Duce, el Führer. Este modelo no fue desconocido. Mussolini, gran lector de Le Bon, retomó sus ideas. En Europa desde 1945 y en Rusia desde 1989 se terminaron estos regímenes y comenzó el lento aprendizaje de la democracia.
Aporías del bien común
- —Esos regímenes se terminaron pero no la manipulación de los individuos por otros líderes, aun democráticos, que atentan contra toda idea de comunidad política, entendida como compromiso con el bien común.
- —Sí, pero el problema es por qué los hombres van en contra de sus propios intereses. A mí se me ocurre que desde el siglo XVIII aparece una categoría de sublime político, análoga a la concepción de lo sublime estético. Con la desacralización de la sociedad, aparece la sacralización del campo político. Hombres débiles encuentran seguridad en esos cavallieri que se muestran arios y no judíos; fascistas y no negros... Históricamente, esta atracción ha dado seguridad y hoy, en un contexto completamente distinto, se corre el riesgo de sentirse protegidos contra el terrorismo renunciando a la libertad, vieviendo en permanente emergencia. Por otra parte, si bien la defensa del individuo se transformó en una defensa del individualismo de masas, yo creo que pueden coexistir la libertad individual existencial con la contribución y responsabilidad por la vida en común. No hay que hacer un fetiche del Estado ni de la comunidad. El Estado somos nosotros: una construcción continua, que precisa integrar culturalmente a seres y situaciones diversas, aunque, al hacerlo, muchas veces entremos en tensión con nuestras ideas sobre el bien y la justicia. Estas tensiones existen y no podemos ser ingenuos con ellas. En Gran Bretaña la integración de culturas diversas ha llevado a lo siguiente: el aborto, que en las mujeres británicas está permitido hasta los tres meses, se admite —por razones culturales— hasta los cinco meses en el caso de las mujeres de origen musulmán.
- —Cita esos datos en su libro - La chispa y el fuego. Invitación a la filosofía- , que acaba de publicarse en la Argentina. Allí también afirma que somos "huéspedes de la vida". ¿Qué quiere decir esta expresión?
- —Quiero decir que nuestro cuerpo y nuestra mente se desarrollan sin que nosotros lo queramos así. Nuestras hormonas entran en el circuito sanguíneo involuntariamente. Nacemos sin quererlo, con un cuerpo que se desarrolla por las suyas. No somos los directores de nuestros sueños (Borges decía que el sueño es el primer género literario de la humanidad). No decidimos: somos decididos. Estamos en un universo cuyos límites no conocemos y somos sus huéspedes. No creo en el diseño inteligente; y debemos ser capaces de saber que no todo depende de nosotros. Ser huésped de la vida es una autoreafirmación: no tenemos un cuerpo (ni éste es tampoco, como decía Platón, una cárcel del alma) sino que somos un cuerpo y formamos una comunidad de seres sintientes.
- —La Argentina conoce de demagogias y totalitarismos; también pasa por ser el país con más psicoanalistas del mundo. ¿Qué puede decir sobre la relación entre la figura del viejo demagogo y la del psicólogo?
- —Bueno, no sé si hay una relación directa entre ambas cosas. Creo que un buen psicoanalista debería ser como un pequeño Sócrates y no alguien que quiere manipular a la gente, aunque no niego que a veces el psicoanálisis puede convertirse en un taller de reparaciones del alma, ni que aparezca dividido en grupos que son como sectas. Pero hay hechos puntuales que favorecieron el crecimiento precoz del psicoanálisis en la Argentina: la gran inmigración judía y, en general, gran cantidad de inmigrantes desterrados, el hecho de ser un país embebido en la cultura europea y con gran cultura literaria, que conoció el fulgor económico y que atravesó diversas catástrofes económicas: todas situaciones que llevan a la gente a buscar entenderse.
- —En su ensayo se refiere a la pretendida "unidad monolítica del Yo moderno"; por otra parte, se habla de la supuesta fragilidad del Yo posmoderno. ¿Existe una salida intermedia?
- —A mí la idea del Yo posmoderno me parece una visión de elite, ligada a la revista Vanity Fair, a la moda que cambia y nos cambia continuamente (a nivel del piercing). Pero los cambios estructurales, mentales, jurídicos son mucho más lentos. No creo que seamos así de frágiles, ni que el Yo sea como un amortiguador que sólo contribuye a nuestros automatismos. El lenguaje, por el cual pensamos, es una estructura que no cambia tan fácilmente. A su vez, si traducimos el término de otra manera, me parece que es cierto que la esfera de nuestras posibilidades y de nuestra libertad se ha ampliado hasta tal punto que se volvió inmanejable: tenemos tanta libertad que no sabemos en qué usarla. En Europa, la reducción de la jornada laboral lleva a que casi un tercio del año sea tiempo libre. Pero no podemos ni sabemos cómo usarlo concretamente (en Italia, para referirse al ocio se usa la expresión matar el tiempo). Creo que, en términos de Foucault, deberíamos hacer un auténtico cuidado de nosotros mismos en la forma de una agricultura: ararnos a nosotros mismos para que —como en la parábola— la semilla no caiga entre las piedras, para que no permanezca inculto el campo de nuestra mente, para que tengamos decisión política y no nos agitemos con euforia e insignificancia ante cualquier cosa.
- —El subtítulo de - Destinos personales- es "La época de la colonización de las conciencias". ¿A qué época se refiere?
- —Bueno, las conciencias siempre han estado colonizadas. Siempre ha habido entes familiares, políticos y sociales que homologar y eso también tiene sus aspectos positivos. Pero yo estoy pensando aquí en la colonización sistemática, programada, propia de los regímenes del Novecientos.
- —¿Sigue trabajando en la historia de la memoria?
- —En este momento, no. Este año publiqué en Italia Pirámides de tiempo. Historias y teoría del déjà vu. Y ahora estoy estudiando el problema de la subordinación entre los hombres: la esclavitud, la servidumbre natural de los indios durante la Conquista, el pasaje de la división natural entre los hombres a la abolición de los siervos en Rusia, en 1862. Quiero traer esta historia hasta el presente, ya que todavía estamos atravesando la difícil conquista de la libertad como autonomía.
- —Antes dijo que la política, por sí sola, no trae la felicidad. ¿La investigación filosófica sí?
- —Bueno, para mí en cada tema filosófico que elijo hay una batalla política que quiero llevar adelante, sin convertir la investigación en un ejercicio panfletario. La política es difícil, esforzada. No es, como se dice, rosas y flores. Implica elegir, en cada situación, vivir dignamente y reconocer los límites de la búsqueda de libertad. La felicidad hoy ya no puede buscarse en el paraíso ni en paraísos individuales: la felicidad es felicidad pública. Pero tampoco resulta de una voluntad que se impone: ¡Sean felices! Crear las condiciones de la felicidad es una tarea pública, cuyos frutos recoge la sociedad.
http://www.bitacora.com.uy/noticia_403_1.html





Remo Bodei (nacido en Cagliari, Cerdeña, el 3 de agosto de 1938) es un filósofo y ensayista italiano.

Licenciado en la Universidad de Pisa, en 1961 (y doctorado luego en 1965), Bodei tuvo como maestro a Arturo Massolo quien lo introdujo en el estudio del idealismo alemán, concretamente en la filosofía hegeliana. Luego acabó su formación histórico-filosófica en Tubinga y Friburgo, para asistir a clases de Ernst Bloch y Eugen Fink; o en Heidelberg, para oír a Karl Löwith y Dieter Henrich; después, estuvo en Bochum ya con una beca Humboldt. Regresó a Pisa en 1968.
Es asesor de varias editoriales (Feltrinelli, Einaudi, Il Mulino). Bodei ha sido profesor invitado en Cambridge, Otawa, Nueva York, Toronto, Gerona, México, California (Los Angeles). Además es conocido como conferenciante en todo el mundo, y muy a menudo en España (habla además castellano).
Desde 2006 fue únicamente profesor de filosofía en la UCLA de Los Ángeles, tras haber enseñado durante muchos años, al mismo tiempo, historia de la filosofía y estética en Pisa, tanto en la Scuola Normale Superiore, desde 1970, como en la Universidad de esta ciudad, un año después.
Además ha hecho diversas ediciones o versiones italianas de textos de Hegel, Rosenkranz, Rosenzweig, Adorno, Krakauer, Foucault y Blumenberg. Sus libros han sido traducidos a múltiples lenguas.

Libros

Sistema ed epoca in Hegel, Bolonia, Il Mulino 1975.
Hegel e Weber. Egemonia e legittimazione, Bari, De Donato, 1977, con Franco Cassano.
Multiversum. Tempo e storia in Ernst Bloch, Nápoles, Bibliopolis, 1979 (2ª ed. aum., 1983).
Scomposizioni. Forme dell'individuo moderno, Turín, Einaudi, 1987.
Hölderlin: la filosofía y lo trágico, Madrid, A. Machado, 1990.
Barroco y neobarroco, Madrid, Cátedra, 1993.
Ordo amoris. Conflitti terreni e felicità celeste, Bolonia, Il Mulino, 1991 (3ª ed. aum., 2005). Tr.: Ordo amoris. Conflictos terrenos y felicidad celeste, Valladolid, Cuatro.ediciones, 1998.
Geometria delle passioni. Paura, speranza e felicità: filosofia e uso politico, Milán, Feltrinelli, 1991 (7ª ed. aum., 2003). Tr.: Una geometría de las pasiones, Barcelona, Aleph, 1995.
Le prix de la liberté, Paris, Du Cerf, 1995.
Le forme del bello, Bolonia, Il Mulino, 1995. Tr.: La forma de lo bello, Madrid, A. Machado, 1999.
La filosofia nel Novecento, Roma, Donzelli, 1997. Tr.: Filosofía del siglo XX, Madrid, Alianza, 2001. ISBN 978-84-206-6783-6
Se la storia ha un senso, Bérgamo, Moretti & Vitali, 1997.
La politica e la felicità, (con Luigi Franco Pizzolato), Roma, Lavoro, 1997.
Il noi diviso. Ethos e idee dell’Italia repubblicana, Turín, Einaudi, 1998.
Le logiche del delirio. Ragione, affetti, follia, Roma-Bari, Laterza, 2000. Tr.: Las lógicas del delirio, Razón, afectos, locura, Madrid, Cátedra, 2002.
Senza Dio. Figure e momenti dell'ateismo, Brescia, Morcelliana, 2001.
Il dottor Freud e i nervi dell'anima. Filosofia e società a un secolo dalla nascita della psicoanalisi, Roma, Donzelli, 2001. Tr.: El doctor Freud y los nervios del alma, Valencia, Pre-Textos, 2004, conversaciones con C. Albarella.
Destini personali. L'età della colonizzazione delle coscienze, Milán, Feltrinelli, 2002. (2ª ed., 2002). Tr.: Destinos personales. La era de la colonización de las conciencias, Buenos Aires, El cuenco de plata, 2006.
Una scintilla di fuoco. Invito alla filosofia, Bolonia, Zanichelli, 2005.
Colab. en Pier Paolo Pasolini: palabra de corsario, Bellas Artes, 2005, ISBN 978-84-86418-55-7
Piramidi di tempo. Storie e teoria del déjà vu, Bolonia, Il Mulino, 2006. Tr.: Pirámides de tiempo: historias y teoría del déjà vu, Valencia, Pre-Textos, 2010. ISBN 978-84-92913-65-7
Il sapere della follia, Módena, Fondazione Collegio San Carlo per Festival Filosofia, 2008.
«Il dire la verità nella genealogia del soggetto occidentale», en AA. VV., Foucault oggi, Milán, Feltrinelli, 2008.
Paesaggi sublimi. Gli uomini davanti alla natura selvaggia, Milán, Bompiani, 2008. Tr.: Paisajes sublimes: el hombre ante la naturaleza salvaje, Siruela, 2011 ISBN 978-84-9841-408-0
La vita delle cose, Roma-Bari, Laterza, 2009.
Colab. en Las ideas del arte : de Altamira a Picasso, Santander, Fundación Botín, 2009 ISBN 978-84-96655-47-8
Ira. La passione furente, Bolonia, Il Mulino, 2010.