Yannis Stavrakakis: "El psicoanálisis ha pasado a ser uno de los recursos más importantes en la reorientación de la teoría política" (1)
El teórico político de origen griego Yannis Stavrakakis (1965) es fundamentalmente conocido por sus análisis de la política y la cultura contemporáneas a la luz de la teoría psicoanalítica tanto freudiana como lacaniana. Nacido en Sheffield, Reino Unido, estudió Ciencias Políticas en la Universidad Panteion de Atenas y se doctoró en Ideología y Análisis del Discurso en la Universidad de Essex. Ha dictado clases en las universidades de Essex y Nottingham, y actualmente es profesor asociado en la Escuela de Ciencias Políticas de la Universidad Aristóteles de Tesalónica. Ha publicado numerosos artículos en diversos medios gráficos y es autor de, entre otros, "Lacan and the political" (Lacan y lo político), "Discourse theory and political analysis" (Teoría del discurso y análisis político), "Lacan & science" (Lacan y la ciencia) y "The political in contemporary art" (Lo político en el arte contemporáneo). Su más reciente trabajo,"The lacanian left" (La izquierda lacaniana), constituye una obra innovadora y esclarecedora en el terreno de la revitalización de la teoría política, el análisis político crítico y la política democrática exploradas desde el psicoanálisis. La teoría lacaniana ha adquirido un creciente reconocimiento como herramienta fundamental para dicho análisis en el actual horizonte teórico político. A ella recurre Stavrakakis para evaluar críticamente la moderna construcción social, el discurso político, la ética y los cambios sociales, mostrando tanto puntos de convergencia como de divergencia con figuras como Badiou, Castoriadis, Laclau o Zizek. También recurre a la noción lacaniana de "goce" para abordar el papel del afecto y la emoción en la vida política, y propone un análisis innovador del poder político y la autoridad, el nacionalismo, el consumismo y la cultura publicitaria. Lo que sigue es la primera parte de un extracto de dos entrevistas concedidas por el ensayista durante su paso por Buenos Aires para la presentación de "La izquierda lacaniana". Una de ellas fue realizada por Sebastián Ackerman y publicada en la edición del 6 de Septiembre de 2010 por el diario "Página/12". La otra por Mario Goldenberg para el nº 6 de la revista "Consecuencias" aparecida en junio de 2011.



¿Qué diferencias hay entre la izquierda tradicional y la izquierda lacaniana?

Se puede dar una definición formal: la izquierda lacaniana sería una corriente de la izquierda que usa a Lacan. No es una respuesta absoluta. Ahora, si hablamos de la izquierda lacaniana en la forma en la que yo estoy tratando de desarrollar el concepto, hay dos ángulos para pensarlo: tiene una perspectiva crítica para analizar los fenómenos políticos y sociales, pero también es un horizonte teórico y político para saber hacia dónde nos tenemos que dirigir y cuál es el objetivo, aunque no pienso que estas teorías, especialmente el psicoanálisis, tengan como rol llevar a la gente de la mano hacia algún objetivo. Este no es un manifiesto político. Sin embargo, hay ciertos elementos de la situación actual con los que la teoría puede crear el terreno para seguir una causa, pero sin garantías ni prescripciones. No hay seguridades que garanticen que vendrá lo nuevo. Dentro de este panorama, la izquierda lacaniana es un ángulo analítico que toma muy en cuenta el aspecto simbólico de la identificación, pero también el muy importante papel del goce para entender la constitución de una identidad duradera: la falla constitutiva, la identidad europea, la posdemocracia; todos los temas que se abordan en el libro.

¿Cómo ayuda a la democracia pensar esto? ¿Se la puede pensar en estos términos?

Aquí me tengo que referir a la diferencia entre democracia y posdemocracia, porque en Europa y Estados Unidos se están moviendo en una dirección posdemocrática. Y por posdemocracia entiendo una actualidad en la cual las instituciones democráticas y las elecciones todavía funcionan, pero la participación popular está reducida en el proceso político y el juego político tiene como espacio central a los medios. El segundo paso en esta tendencia posdemocrática es la marginalización de los derechos tras el 11 de septiembre y la "guerra contra el terrorismo", que introdujo un nuevo equilibrio entre la seguridad y las libertades individuales. Entonces, en los últimos treinta o cuarenta años tuvimos un ataque a la idea de la igualdad, del bien común, del servicio público, a la soberanía popular; y en un segundo momento, un atentado a las libertades individuales y su marginalización. En cierto sentido, ambos pilares de la democracia liberal están en crisis.

¿Y qué papel juegan en esta reflexión los conceptos lacanianos?

Con respecto al horizonte sociopolítico implícito en el libro, es importante considerar dos elementos: la modestia, que tiene que ver con el registro de la limitación, la falta, la finitud, que siempre está presente en la vida humana, pero si sólo nos quedamos con esto terminaremos con una idea muy pasiva o nihilista; tenemos que agregar a esto un elemento de afecto, que tiene que ver con la activación de las pasiones, con el goce. Pero hay que tener mucho cuidado porque tiene que ser distinguido del afecto que es manipulado por la derecha y otros discursos que anclan en el consumismo. Tiene que haber un tipo diferente de afecto, una relación subjetiva y colectiva con el goce. Encuentro mis ideas para esto en las referencias de Lacan de un goce parcial, del no-todo, que está más allá de la fantasía de completitud que está subyacente en el goce fálico, dominante en los órdenes hegemónicos como el capitalismo.

¿Puede ser el deporte un ejemplo?

Creo que la identidad nacional es una construcción que surge en circunstancias históricas particulares, pero esto no explica por qué es tan duradera. Esto sólo se puede explicar en relación con el goce, y necesitamos presentar una tipología de formas de goce implicadas aquí: un goce de la fantasía, una promesa de que seremos una gran nación porque lo merecemos, pero que nunca se concreta. Siempre tenemos experiencias momentáneas de goce: por ejemplo, ganar el Mundial es uno de esos momentos. Por supuesto, esto sólo puede durar un día, una semana, un mes, porque Lacan dice que el goce que uno obtiene nunca es idéntico al goce prometido. La fantasía nunca se materializa. Y esto nos lleva a la tercera forma de goce, que nos dice por qué nunca se obtiene todo lo que está prometido, y Zizek lo formuló como el "robo del goce": uno no puede obtener todo porque alguien lo robó. Así, parece que no se puede no porque no existe, sino porque alguien más lo tomó. La estructura es la misma, pero la fuerza particular y social que ocupa este "enemigo" de la nación puede variar. Y es diferente para los diferentes grupos dentro de la comunidad nacional, aunque el papel que desempeña siempre sea el mismo: el que imposibilita la totalidad.

La Unión Europea, ¿tiene también la imposibilidad de constituir una identidad continental nacional, anclada en instituciones y mercados comunes?

Obviamente hay similitudes entre los pueblos europeos. El proyecto europeo fue básicamente una serie de discursos bastante tecnocráticos que se centraban en la economía y el mercado común. Pero los medios con los cuales intentaron hacer esto no tomaron en cuenta el elemento del goce. Fue un intento de que los pueblos se identificaran con las instituciones y los mercados. Y nadie puede enamorarse de un mercado... Y otro problema importante es que, con el proceso de incorporación de países a la Unión Europea, lo que se logró fue disminuir la conexión y su profundidad entre los países miembros. Es la primera vez, en muchísimos años, que la gente empieza a contemplar el final de la Unión Europea. Es la primera vez que esta idea se ve en los diarios.

En América Latina, que en estos últimos años tiene gobiernos considerados como populistas, ¿cree que se puede generar una identificación más allá de lo simbólico? A diferencia de Europa, tenemos la ventaja de que hablamos mayormente una lengua común. ¿Puede esto ayudar a constituir una identidad continental duradera?

Es obvio que el tipo de políticas que se está llevando a cabo en Europa es muy distinto al que se está desarrollando en Argentina, en Brasil, en Bolivia, en Venezuela, en Ecuador... En muchos países de América Latina. Pero ahora que estamos experimentando la crisis en Europa, tenemos que estudiar muy bien qué está sucediendo en este continente, y creo que hay un interés creciente acerca de lo que está sucediendo acá. Por ejemplo, en Grecia, que es muy similar la crisis que está viviendo hoy a la que pasó en Argentina en 2001. Esto generó mucho interés en lo que sucedió aquí, por saber cómo lo enfrentaron. Se necesita un "know how", un saber cómo enfrentar esto, porque fue una sorpresa muy grande para los griegos que esto sucediera. Es como cuando uno ve los dibujos animados y el gato está corriendo en el aire, y recién se cae cuando se da cuenta de que no tiene el piso abajo.

¿Pero se puede planificar por adelantado el elemento de identificación "más allá de lo simbólico" para Latinoamérica?

Es difícil de decir. No debemos ver lo simbólico y el goce como dos dimensiones separadas. Conceptualmente es útil distinguirlas para poder trabajar analíticamente. Pero en la realidad, en nuestras vidas, los dos niveles van de la mano. Por ejemplo, cuando la gente está enamorada crea una especie de lenguaje que sólo tiene significado para esa pareja, y no para las demás personas. Es cuando se intenta excluir la dimensión del goce y sólo se apunta a la cuestión simbólica que la cosa no funciona. Se convierte en una tecnocracia. Hay que trabajar con las dos dimensiones juntas.

Entonces reformulo la pregunta: ¿cree que América Latina va en esta dirección, de identificación continental más allá de un mercado común?

Creo que desde el punto de vista analítico, aunque no estoy demasiado familiarizado con la situación, en vez de juzgar si esto está sucediendo o no, hay que pensar, a través del atractivo, de la popularidad que estas orientaciones tienen, si la gente está feliz y continúa apoyando estas políticas, a estos gobiernos. Si eso pasa, significa que está funcionando.

Usted proviene de la Teoría Política. ¿Por qué cree que la Teoría Política comenzó a incorporar conceptos lacanianos?

Este es un tema muy amplio. Debemos analizarlo dentro del marco de la relación general entre el psicoanálisis y la política. En primer lugar, desde los tiempos de Freud hubo un intento por usar ciertos conceptos freudianos para el análisis de la política. Esto se dio especialmente en la izquierda y por eso se habla de la izquierda freudiana; me vienen a la memoria Wilhelm Reich, la Escuela de Frankfurt, Marcuse... hasta Adorno, quien fue bastante crítico respecto de la clínica psicoanalítica, usó conceptos freudianos. Creo que la razón de este interés en el psicoanálisis es el hecho de que las referencias que se hacían del sujeto en el pensamiento político tradicional eran bastante elementales e ingenuas, especialmente en el pensamiento de la izquierda. Cuando empezaron a darse cuenta de que las cosas no se estaban desarrollando de la manera esperada, -como, por ejemplo, que la gente no reconocía sus verdaderos intereses de clase y no actuaban en concordancia-, tuvieron que producir conceptualizaciones más sofisticadas del sujeto. Así es como comenzaron a interesarse por el psicoanálisis. Con la teoría lacaniana sucede algo similar. Podemos mencionar a Louis Althusser en Francia y a Frederic Jameson en Estados Unidos. De nuevo, son ciertas deficiencias dentro de la teoría y la estrategia políticas que los llevaron a incorporar conceptos del terreno psicoanalítico. En lo que se refiere a la teoría lacaniana podemos trazar la genealogía de la izquierda lacaniana desde Althusser y Jameson a Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Zizek por supuesto, Badiou, etcétera. Ya conocemos esta historia. Esto significa que hoy, al menos en mi opinión, el psicoanálisis y en especial la teoría lacaniana constituyen quizás el recurso más importante en la actual reorientación de la teoría política contemporánea. Esta es la premisa sobre la que avancé en mis dos libros: "Lacan y lo político" y "La izquierda lacaniana".

En su último libro hace referencia al consumo. ¿Cuál es la diferencia de estatuto entre el goce y el objeto en el sacrificio religioso y en la política del consumo?

Esta es una pregunta muy importante y está también muy relacionada con la investigación que desarrollo en mi libro, donde intento hablar desde un punto de vista psicoanalítico sobre el "espíritu del capitalismo". En esta investigación reciente trato de reunir la teoría sociológica, en especial a Max Weber y a Werner Sombart, la teoría lacaniana, la antropología, especialmente a Marcel Mauss y a George Bataille con su noción de "economía general" relacionada con esta idea de gasto y sacrificio, y la función de las relaciones jerárquicas en las sociedades tradicionales. Lo que intento hacer básicamente es partir de esta distinción ampliamente aceptada, de que hay un primer espíritu del capitalismo que es un espíritu ascético, la versión secularizada de la ética protestante basada en la ética de la prohibición y luego, después de la Segunda Guerra Mundial, surge un segundo espíritu del capitalismo enfocado en el comando del goce. Esto es lo que muchos sociólogos, como Baudrillard por ejemplo, aceptarían, y también dentro de la teoría lacaniana hay autores como Todd McGowan que publicó un libro llamado "El final de la insatisfacción" en el que básicamente traza una distinción entre estos dos espíritus inspirada en el psicoanálisis. Mi trabajo actual intenta evaluar hasta qué punto esta distinción es tan estricta. En particular, estoy tratando de ver si de hecho existe un compromiso mutuo, algún tipo de interconexión entre estos dos espíritus, porque el mandato de goce no es un tipo de actividad liberadora. Porque sabemos desde Lacan que es el superyó el que nos impulsa a gozar. Es una forma disfrazada de la prohibición y puede ser muy opuesta. Por otro lado, incluso en el período en el que dominaba el primer espíritu del capitalismo, había una especie de compromiso mutuo con la pulsión, con el goce. Por ejemplo, Paul Lafargue, el yerno de Marx, había publicado un libro en 1880 llamado "El derecho a la pereza" donde dice aproximadamente: "Hubo una época en la que la burguesía era muy sobria... no gastaba dinero. Lo acumulaba...". Hablaba de un pasado lejano en 1880. Y luego dice que "ahora gran parte de la burguesía se ve forzada a consumir todo el tiempo y esta gente estaría encantada de escuchar que el partido comunista sólo los quiere liberar de esta pulsión al exceso de consumo". ¡En 1880! Y por supuesto si leemos a Werner Sombart, sociólogo alemán, en especial su libro "Lujo y capitalismo", vemos que es la otra cara de la moneda de Max Weber. Max Weber dice que el capitalismo se desarrolló sobre las bases del espíritu del protestantismo, el ascetismo y la ética protestante. Sombart dice que fue la producción de bienes de lujo lo que condujo hacia el capitalismo. Por supuesto que tuvo que haber alguien allí para consumirlos. Por lo que estas son las dos caras de una misma moneda, de la misma estructura desde el principio. Esto está bien demostrado también en un trabajo histórico reciente sobre los siglos XVII y XVIII en Inglaterra que muestra que en este período surge por primera vez una especie de Asociación de Consumidores. Además creo que podemos ubicarlo dentro de un contexto sociológico más amplio que se relaciona con su pregunta. Porque esta idea del consumo ostentoso, el gasto excesivo y el sacrificio ya existe en las sociedades tradicionales, y luego se convierte en una característica especifica de la sociedad cortesana y el feudalismo. El aristócrata tenía que consumir, tenía que demostrar que consumía ya que su rango dentro de la Corte dependía de este goce impuesto.

Pero el discurso dominante demandaba, como dice Freud en "Malestar en la cultura", una renuncia pulsional

Esto no es algo que hacían por su propia voluntad, estaban obligados a hacerlo. Porque si no lo hacían disminuía el prestigio de la familia y podían quedar fuera de la Corte. Con la sociedad burguesa, la burguesía quería en un principio diferenciarse de la sociedad de la Corte en decadencia, por lo que adopta la ética de la prohibición que lleva al proceso de acumulación. Sin embargo, al mismo tiempo emerge otra cultura del goce que está relacionada a la moda y a la idea del buen gusto. Después de la Segunda Guerra Mundial esta cultura es la que rodea a las clases media y baja. Hay un proceso que implica este goce forzado. Esto luego lleva a que en la situación actual de crisis económica el debate se centre en si debemos seguir consumiendo de esta manera o si algún tipo de prohibición debe ser reintroducida. Por ejemplo, si los padres deben empezar a decir que no a sus hijos. Los diarios de los Estados Unidos están llenos de artículos de psicología popular al respecto.

Yannis Stavrakakis: "El psicoanálisis ha pasado a ser uno de los recursos más importantes en la reorientación de la teoría política" (2)
A lo largo de los últimos diez o quince años, el psicoanálisis, y en especial la teoría lacaniana, ha pasado a ser uno de los recursos más importantes en el marco de la actual reorientación de la teoría política y el análisis crítico contemporáneos, circunstancia reconocida incluso en los foros más tradicionales de las ciencias políticas. Yannis Stavrakakis analiza las diversas imbricaciones que a lo largo del tiempo se fueron dando entre las formas de pensar lo político y el psicoanálisis: "Desde Freud -dice- hubo intentos de utilizar sus conceptos para pensar la política. Antes de la izquierda lacaniana, estuvo la izquierda freudiana. Hubo varios intentos de acercar estos universos. Creo que la razón por la cual la izquierda se interesó por el psicoanálisis fue la teorización del concepto del sujeto, porque en la literatura especializada de izquierda el sujeto era considerado como dado. Después de la Primera Guerra Mundial ése fue un problema muy importante, porque la teoría identificaba a los sujetos proletarios con su clase y no con su nación. Y de repente, algo salió mal: tuvieron que explicar por qué la gente no se comportaba de la manera en la que esperaban que lo hiciera. Por esto creo que es tan importante traer el psicoanálisis al campo de la política". En una reseña crítica publicada el año pasado en la revista "British Journal of Politics and International Relations" puede leerse que "en los últimos tiempos se ha popularizado cada vez más entre los teóricos el abordaje de la política desde el psicoanálisis lacaniano. Sólo el liberalismo analítico supera en influencia a este enfoque de la teoría política". Para Stavrakakis esto es sorprendente: nadie habría podido predecirlo hace diez años. "Pero su característica más llamativa es el hecho de que los principales teóricos y filósofos políticos ligados a la izquierda recurran cada vez más a la obra de Jacques Lacan", reflexiona. Si bien Lacan era un psicoanalista sin inclinaciones izquierdistas perceptibles y sin siquiera un interés expreso en la vida política, en su célebre discurso de Roma en 1953 criticó explícitamente el capitalismo estadounidense y la sociedad opulenta, y más tarde asoció su definición de "plus de goce" a la noción marxista de "plusvalía", con lo cual puso en evidencia las operaciones del goce que tienen lugar en la base del sistema capitalista. En la segunda y última parte del compendio de las entrevistas 
realizadas por Sebastián Ackerman (diario "Página/12") y Mario Goldenberg (revista "Consecuencias"), Stavrakakis hace referencia a las actuales iniciativas de explorar la relevancia que tiene la obra de Lacan para la teoría política crítica.



MG: Usted proviene de la Teoría Política. ¿Por qué cree que la Teoría Política comenzó a incorporar conceptos lacanianos?


YS: Este es un tema muy amplio. Debemos analizarlo dentro del marco de la relación general entre el psicoanálisis y la política. En primer lugar, desde los tiempos de Freud hubo un intento por usar ciertos conceptos freudianos para el análisis de la política. Esto se dio especialmente en la izquierda y por eso se habla de la izquierda freudiana; me vienen a la memoria Wilhelm Reich, la Escuela de Frankfurt, Marcuse... hasta Adorno, quien fue bastante crítico respecto de la clínica psicoanalítica, usó conceptos freudianos. Creo que la razón de este interés en el psicoanálisis es el hecho de que las referencias que se hacían del sujeto en el pensamiento político tradicional eran bastante elementales e ingenuas, especialmente en el pensamiento de la izquierda. Cuando empezaron a darse cuenta de que las cosas no se estaban desarrollando de la manera esperada, -como por ejemplo, que la gente no reconocía sus verdaderos intereses de clase y no actuaban en concordancia-, tuvieron que producir conceptualizaciones más sofisticadas del sujeto. Así es como comenzaron a interesarse por el psicoanálisis.


Con la teoría lacaniana sucede algo similar. Podemos mencionar a Louis Althusser en Francia y a Frederic Jameson en Estados Unidos. De nuevo, son ciertas deficiencias dentro de la teoría y la estrategia políticas que los llevaron a incorporar conceptos del terreno psicoanalítico. En lo que se refiere a la teoría lacaniana podemos trazar la genealogía de la izquierda lacaniana desde Althusser y Jameson a Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Žižek por supuesto, Badiou, etc. Ya conocemos esta historia.


Esto significa que hoy, al menos en mi opinión, el psicoanálisis y en especial la teoría lacaniana constituyen quizás el recurso más importante en la actual reorientación de la teoría política contemporánea. Esta es la premisa sobre la que avancé en mis dos libros: Lacan y lo político[1] y La izquierda lacaniana[2].


MG: En su último libro hace referencia al consumo. ¿Cuál es la diferencia de estatuto entre el goce y el objeto a en el sacrificio religioso y en la política del consumo?


YS: Esta es una pregunta muy importante y está también muy relacionada con la investigación que desarrollo en mi libro La izquierda lacaniana, donde intento hablar desde un punto de vista psicoanalítico sobre el “espíritu del capitalismo”. En esta investigación reciente trato de reunir la teoría sociológica, en especial a Max Weber y a Werner Sombart, la teoría lacaniana, la antropología, especialmente a Marcel Mauss y a George Bataille con su noción de “economía general” relacionada con esta idea de gasto y sacrificio, y la función del potlatch en las sociedades tradicionales.


Lo que intento hacer básicamente es partir de esta distinción ampliamente aceptada, de que hay un primer espíritu del capitalismo que es un espíritu ascético, la versión secularizada de la ética protestante basada en la ética de la prohibición y luego, después de la Segunda Guerra Mundial surge un segundo espíritu del capitalismo enfocado en el comando del goce. Esto es lo que muchos sociólogos, como Baudrillard por ejemplo, aceptarían, y también dentro de la teoría lacaniana hay autores como Todd Mc Gowan que publicó un libro llamado The End of the Dissatisfaction: Jacques Lacan the Emerging Society of Enjoyment en el que básicamente traza una distinción entre estos dos espíritus inspirada en el psicoanálisis.


Mi trabajo actual intenta evaluar hasta qué punto esta distinción es tan estricta. En particular, estoy tratando de ver si de hecho existe un compromiso mutuo, algún tipo de interconexión entre estos dos espíritus, porque el mandato de goce no es un tipo de actividad liberadora. Porque sabemos desde Lacan que es el superyó el que nos impulsa a gozar. Es una forma disfrazada de la prohibición y puede ser muy opuesta. Por otro lado, incluso en el período en el que dominaba el primer espíritu del capitalismo, había una especie de compromiso mutuo con la pulsión, con el goce. Por ejemplo, Paul Lafargue, el yerno de Marx, había publicado un libro en 1880 llamado El derecho a la pereza donde dice aproximadamente: “hubo una época en la que la burguesía era muy sobria... no gastaba dinero. Lo acumulaba...” Hablaba de un pasado lejano en 1880. Y luego dice que “ahora gran parte de la burguesía se ve forzada a consumir todo el tiempo y esta gente estaría encantada de escuchar que el partido comunista sólo los quiere liberar de esta pulsión al exceso de consumo”. ¡En 1880!


Y por supuesto si leemos a Werner Sombart, sociólogo alemán, en especial su libro Lujo y capitalismo, vemos que es la otra cara de la moneda de Max Weber.


Max Weber dice que el capitalismo se desarrolló sobre las bases del espíritu del protestantismo, el ascetismo y la ética protestante. Sombart dice que fue la producción de bienes de lujo lo que condujo hacia el capitalismo. Por supuesto que tuvo que haber alguien allí para consumirlos. Por lo que estas son las dos caras de una misma moneda, de la misma estructura desde el principio. Esto está bien demostrado también en un trabajo histórico reciente sobre los siglos XVII y XVIII en Inglaterra que muestra que en este período surge por primera vez una especie de Asociación de Consumidores. Además creo que podemos ubicarlo dentro de un contexto sociológico más amplio que se relaciona con su pregunta. Porque esta idea del consumo ostentoso, el gasto excesivo y el sacrificio ya existe en las sociedades tradicionales, y luego se convierte en una característica especifica de la sociedad cortesana y el feudalismo. El aristócrata tenía que consumir, tenía que demostrar que consumía ya que su rango dentro de la Corte dependía de este goce impuesto.


MG: Pero el discurso dominante demandaba, como dice Freud en Malestar en la cultura, una renuncia pulsional…


YS: Esto no es algo que hacían por su propia voluntad, estaban obligados a hacerlo. Porque si no lo hacían disminuía el prestigio de la familia y podían quedar fuera de la Corte. Con la sociedad burguesa, la burguesía quería en un principio diferenciarse de la sociedad de la corte en decadencia, por lo que adopta la ética de la prohibición que lleva al proceso de acumulación. Sin embargo, al mismo tiempo emerge otra cultura del goce que está relacionada a la moda y a la idea del buen gusto. Después de la Segunda Guerra Mundial esta cultura es la que rodea a las clases media y baja. Hay un proceso que implica este goce forzado. Esto luego lleva a que en la situación actual de crisis económica el debate se centre en si debemos seguir consumiendo de esta manera o si algún tipo de prohibición debe ser reintroducida. Por ejemplo, si los padres deben empezar a decir que no a sus hijos. Los diarios de los Estados Unidos están llenos de artículos de psicología popular al respecto.

¿Qué opinión le merecen los teóricos de la biopolítica como Foucault, Agamben y Esposito?

Hablamos de un campo enorme. En primer lugar quiero decir algo sobre una percepción bastante común, al menos en Europa, sobre si esta literatura -como Foucault por ejemplo- es ajena o se opone al psicoanálisis. Esto claramente no es así con Foucault ya que sabemos que Foucault ha asistido a algunos de los Seminarios de Lacan y Lacan ha presentado alguno de sus libros. Existía entre ellos una relación cercana y compleja. Creo que en cierto momento, Lacan le dice a la audiencia de uno de sus Seminarios que había llamado a Foucault el día anterior para preguntarle si estaba al tanto del tipo de investigaciones que los lacanianos estaban haciendo al escribir uno de sus libros. Entonces Lacan percibía cierta proximidad con el proyecto de Foucault. Por supuesto que en algunas entrevistas y en algunos de sus textos Foucault se distancia del psicoanálisis, pero hacia el final de su vida se mostró mucho más interesado y cercano al psicoanálisis. Con Agamben es más difícil discernir lo que sucede. Fui el editor de la traducción al griego de "Homo sacer", para el que escribí también el epílogo. Me sorprendí al leer el libro y ver que no había referencias reales a Lacan. A pesar de que Agamben habla sobre temas muy cercanos a la orientación lacaniana -recuerdo una discusión sobre la banda de Moebius- no hay referencias a Lacan, lo que me parece bastante extraño. De cualquier manera creo que se puede establecer una conexión entre el campo de la biopolítica y la teoría lacaniana. Por ejemplo, en el contexto inglés, este giro hacia la biopolítica se asocia a la discusión sobre afecto y afectividad, emociones, etcétera. Justamente porque Lacan fue bastante crítico respecto del afecto en sus primeros Seminarios y todos sabemos el énfasis que pone en lo simbólico, toda esta gente está bastante en contra del psicoanálisis. Sin embargo, creo que se pueden establecer vínculos importantes con el último tiempo de las enseñanzas de Lacan, con su comentario sobre el afecto, la ansiedad, el goce, etcétera. Debemos comprometernos con eso, es una tarea importante que tenemos por delante...

¿Cuál es su relación con el psicoanálisis clínico?

Le voy a decir un par de cosas acerca de mi trayectoria personal. Me interesé por el psicoanálisis como teoría cuando estaba cursando mi primera carrera de grado en Atenas, Ciencias Políticas. Estudié con un profesor de la Universidad llamado Thanos Lipowatz que vivió muchos años en Alemania y luego en París, en los años '70, junto a Slavoj Zizek en el Departamento de Psicoanálisis que supervisaba Lacan. Cuando regresó a Grecia enseñó en la Universidad y recuerdo que estaba dictando un Seminario sobre "Psicología de las masas y análisis del yo" de Freud y sobre teoría lacaniana. Fue durante este Seminario que me dí cuenta que esto era lo que quería hacer. Luego hice un postgrado y mi doctorado en Essex bajo la supervisión de Ernesto Laclau, usando la teoría lacaniana. Gradualmente, mientras leía a Freud y a Lacan, fui desarrollando un interés por la práctica de la clínica del psicoanálisis, por lo que comencé a asistir a Seminarios clínicos tanto en Grecia como en Inglaterra y, después de terminar mi tesis, comencé mi análisis personal que duró casi diez años, entre 1995 y 2005. Esta fue, en pocas palabras, mi relación con la dimensión clínica del psicoanálisis. Nunca ejercí como psicoanalista, pero es una tentación.

Volviendo a la "Psicología de las masas y análisis del yo" de Freud, ¿cuál es para usted la diferencia entre el concepto freudiano de masa, el concepto de multitud de Negri y el concepto de muchedumbre de Guy Debord? Entre la masa y los consumidores, por ejemplo.

Tendría que pensarlo mucho porque es una pregunta muy interesante y muy difícil. Lo primero que se me ocurre es que obviamente para Hardt y Negri la masa es algo positivo, mientras que Freud escribe en contra de toda esta literatura -Le Bon, etcétera- sobre la masa como algo negativo. Por otro lado, hay ciertos puntos que hacen esta comparación un poco difícil. El primero se relaciona con Freud, porque aunque el título del libro se refiere a las masas, el libro en sí se refiere a la construcción de las colectividades en general y, de hecho, es muy interesante que los ejemplos que Freud da son de instituciones sociales muy estables y de larga data como la iglesia y el ejército. Es muy interesante y a la vez un cuadro muy complejo. También en Hardt y Negri el concepto de multitud es bastante difícil de captar porque existe esta idea vitalista de que surge de la nada, entonces en este momento de institución, los lazos necesarios, simbólicos y libidinales que construirían esta forma de colectividad no son adecuadamente expresados por Hardt y Negri. También creo que es un foco de desacuerdo entre Laclau-Mouffe y Hardt-Negri, porque Hardt y Negri tienen esta idea de que la multitud emerge de manera inmanente, mientras que desde Laclau y Mouffe, o incluso desde una perspectiva lacaniana que negocia entre la inmanencia y la trascendencia, tendríamos que prestar mucha atención al mecanismo exacto a través del cual se producen las colectividades.

Me parece muy interesante esto porque la masa freudiana está cohesionada a partir del ideal. La multitud es la que no sabe. En cambio la sociedad de consumidores es una muchedumbre que no está cohesionada por un ideal. Los que compran no tienen nada en común, o sea que en esta multitud de Negri no hay cohesión como en la masa de Freud.

No estoy seguro de esto sea tan claro. Hace unos meses estuve el Londres y ví una publicidad de Nike con el slogan "Sé tu propia revolución". Es una revolución vacía, es una revolución en el sentido de girar alrededor del objeto, permaneciendo prácticamente en el mismo lugar. Es la estructura del deseo, que es muy difícil de evadir. Obviamente este deseo nunca se satisface, pero esta insatisfacción alimenta y realimenta al deseo una y otra vez.

Usted ha escrito sobre la izquierda lacaniana. ¿Se puede decir que también hay una derecha lacaniana?

En alguno de sus textos recientes, Zizek habla de Lacan como si fuera de derecha. No estoy muy seguro de eso y no interesa demasiado si Lacan era de derecha o de izquierda. Lo importante es, a fin de responder a la pregunta, con qué exactitud podemos definir la diferencia entre izquierda y derecha. Si la definimos en relación a un impulso revolucionario, que veo tanto en Freud como en Lacan, que es un radicalismo antiutópico, esto sería la derecha para alguien como Zizek. Para mí sería de izquierda, porque la izquierda no se puede definir sobre la base de su fantasía revolucionaria. En mi opinión, es muy importante tratar de incorporar la idea del límite dentro de la función de cualquier orientación o institución y Lacan trata de hacer esto en la institución psicoanalítica, de democratizar la institución, de abrirla a gente que previamente estuvo excluida. Para mí esto es claramente de izquierda.

En términos de Teoría Política, la derecha toma la teoría liberal, mientras que la izquierda está relacionada con Lacan…

Sin embargo hay algunas instancias en la que la derecha se apropia de ciertos temas lacanianos. He visto a algunos periodistas de extrema derecha en Grecia que citan a Zizek, por ejemplo. Pero seriamente, hay algo muy importante relacionado con la función paterna, con el "nombre del padre": ciertos libros, textos o discursos de políticos estadounidenses que pertenecen a la derecha cristiana hablan de la crisis de la familia y de la falta de la autoridad paterna en términos que, aunque no sean idénticos, nos recuerdan a algunos analistas y teóricos lacanianos cuando hablan de la función paterna... Creo que el mismo Lacan estaba mucho más allá de esto, porque Lacan dice, por ejemplo, que la mujer es uno de los nombres del padre. Ahora hay un debate sobre los homosexuales y la adopción por parte de parejas del mismo sexo y sobre si la teoría lacanaiana debería estar a favor o en contra. Algunos psicoanalistas estuvieron en contra refiriéndose a Lacan, pero otros analistas señalaron que se puede articular desde un punto de vista lacaniano la posición a favor del casamiento homosexual y de la adopción de niños por parejas gay.
Entrevista a Yannis Stavrakakis sobre "La izquierda lacaniana"
Una pregunta sobre la democracia: ¿cuál es el proyecto de la izquierda lacaniana para la democracia?

La democracia es de gran interés porque es una institución política que intenta institucionalizar la falta social. Desde este punto de vista es un muy buen ejemplo de la posibilidad de conectar la teoría lacaniana y la política. Esto ya era así en la democracia de la antigua Grecia, donde había una legitimación del antagonismo. Los ciudadanos tenían que participar en el debate; no podían decir que no estaban interesados, tenían que ser parte del antagonismo. Entonces la división constitutiva de lo social era admitida. Por otro lado, también era admitido que era necesario algún tipo de goce, algún tipo de recompensa por participar en el proceso político. De este modo se obtenía un pago por participar en el proceso político de la ágora, por ir al teatro, que era arte político y parte del proceso político. Todos los asuntos de la ciudad se sublimaban en el teatro y producían algún tipo de goce artístico. La sociedad de la antigua Grecia trató de negociar el reconocimiento de la división, el antagonismo y la falta con la necesidad de construir una unidad temporaria para no llegar a una guerra civil. Esto nos da una visión muy importante: para que una sociedad democrática exista se necesita un punto de referencia, un punto nodal, pero éste no debería ser una esencia definida positivamente, sino la falta, la división en sí misma. Esto está también muy relacionado con la definición de democracia moderna de Claude Lefort, que dice que la diferencia entre la monarquía, el antiguo régimen y la democracia es que en la monarquía el lugar del poder está encarnado por una persona en particular: el cuerpo del rey, el cuerpo del príncipe es consustancial con el lugar del poder. En la democracia, este lugar debe estar vacío. En la actualidad, la historia de la democracia liberal de Occidente va en una dirección que podríamos llamar posdemocrática. Por lo tanto, aunque a veces esta división sigue siendo reconocida, la entrada de la lógica del consumo al juego de la democracia, la marginalización de lo político y del antagonismo político, llevan a la desdemocratización de la democracia. Entonces la pregunta es: ¿cómo podemos dar un nuevo vigor a la pasión democrática?, ¿cómo podemos reintroducir la participación popular en el proceso?
Entrevista a Yannis Stavrakakis sobre "La izquierda lacaniana"
El concepto de lo "real" de Lacan va variando a lo largo de su obra. ¿Cuál es el concepto de lo "real" lacaniano que usted toma para la teoría política?

Trato de hacer uso de varios de los diferentes aspectos de lo real. Al comienzo de mi obra usaba básicamente la idea del encuentro con lo real como una especie de momento de dislocación, un momento de interrupción; ésta también fue la manera en que se usó esta teorización dentro del contexto de la escuela de Essex con Ernesto Laclau. Por supuesto que gradualmente se tornó evidente que debíamos incorporar aspectos más "positivos", en el sentido de goce, de cómo el goce se manifiesta en la política. La idea básica es que cada identificación política funciona al menos en dos niveles, en el nivel simbólico y también en el nivel de goce. Por ejemplo, si tomamos a la Nación: sabemos que la Nación se construye con medios simbólicos dentro de la modernidad, pero hay necesidad de un soporte real para que una construcción simbólica funcione efectivamente. Se puede tener una tipología de esta dimensión de lo real como goce. Por ejemplo, se puede imaginarizar lo real a través de la fantasía, la fantasía de la Nación, una promesa fantasmática, glorificando la historia de la Nación y su futuro. Esta es una de las maneras en las que el goce, precisamente a través de la fantasía, nos afecta, afecta a este tipo de identificación. Pero esto no es suficiente, nunca es suficiente. Al mismo tiempo suceden experiencias momentáneas en las que se obtiene cierto goce en el cuerpo, por ejemplo cuando una selección nacional de fútbol gana un torneo. Pero nuevamente esto no es suficiente para mantener la identificación nacional. Lacan decía que el goce que se obtiene nunca es el esperado. Algo falta, aún. Es aquí donde Zizek habla del "robo del goce". Toma algunos de los comentarios de Lacan sobre el racismo, que el racismo está relacionado al odio al goce del "otro". Jacques Alain Miller también discute sobre esto en su obra y luego Zizek lo toma, lo usa y lo formula como su teoría del "robo del goce". Para concluir, la primera dimensión es la de la fantasía y, como no es suficiente, hay cierto soporte en momentos de goce parcial; esta es la segunda dimensión. La tercera dimensión consiste en la idea de que por supuesto algo sigue faltando porque alguien se lo robó. Ese alguien puede ser: los inmigrantes, los enemigos de la Nación, puede ser cualquiera. Este es un ejemplo de cómo una completa tipología de los diferentes tipos de goce se construyeron y utilizaron en el análisis de la política.Y, por supuesto, otro tema interesante en lo que concierne al proyecto teórico político de una democracia radical es si es posible o no tener en la vida social cierto pase del goce fálico al goce femenino, el jouissance femenino.


MG: El goce fálico…


YS: El goce fálico está muy presente en la actual hegemonía del consumismo, etc. ¡El avance de la democracia radical probablemente requiera de un pasaje del goce fálico al goce del no-todo!


Traducción: Gabriela Sanchez Harte | Fotos: Julia Goldenberg
Agradecemos a Andrea Lemelson por la entrevista.

NOTAS:
Entrevista realizada el 1 de septiembre de 2010, en el Hotel Claridge de Buenos Aires, en ocasión de la reciente publicación en lengua española del libro La izquierda lacaniana. Psicoanálisis, Teoría, Política, por el Fondo de Cultura Económica.
Agradecemos a Yannis Stavrakakis por su amable predisposición para la realización de esta entrevista y por su autorización para ser publicada en Consecuencias.
Y a Gabriela Sánchez Harte por su traducción del inglés.


1- STAVRAKAKIS, Yannis. Lacan y lo político. Editorial Prometeo, Buenos Aires, 2008.
2- STAVRAKAKIS, Y. La izquierda lacaniana. Psicoanálisis, Teoría, Política. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2010.
http://www.revconsecuencias.com.ar/ediciones/006/template.asp?arts/alcances/Entrevista-a-Yannis-Stavrakakis.html
Kitsch Robert Riemen.

  Pero la ciencia como visión del mundo es una posición un tanto elitista. Si realmente queremos saber en qué pone su fe una amplia mayoría de nuestra sociedad, qué es lo que considera realmente importante, debemos ir a una tienda de revistas como las que hay en cada aeropuerto. Son el espejo perfecto de nuestra sociedad. Lo que encontramos en todas esas tiendas es esto:

•  Una sección de computadoras y tecnología que indica cuánta fe tenemos en la tecnología y su progreso.

•  Invariablemente, una sección de deportes y carreras que expresa algo de nuestra fe en la velocidad.

Todo debe ser siempre más rápido por la sencilla razón de que ya no tenemos tiempo.

3. No hay mucho que decir sobre la enorme sección dedicada al dinero y las finanzas. ¡Es nuestro poder supremo!

4. Y no olvidemos la sección sobre estilos de vida, belleza, sexo y celebridades. Aparentemente, no podemos vivir sin el brillo exterior, sin la emoción, sin el entretenimiento.

¿Por qué tenemos tanta fe en estos valores, y por qué, según Nietzsche, sólo se trata de una forma de mala fe? Una vez más Sócrates puede ayudarnos. Alguna vez el filósofo comentó sobre una cierta visión del mundo: "pone sus miras en lo agradable, sin atender a lo mejor", 7 lo cual constituye una perfecta definición del kitsch. Por lo general, pensamos en el kitsch como arte malo o mal gusto pero, como el filósofo Hermann Broch ha explicado, el kitsch es una visión del mundo, una mala fe con sus propios valores. ¿Cómo es la cultura kitsch?

Imaginemos una sociedad donde nuestra única meta sea lo agradable e ignoremos los valores absolutos de lo espiritual. A falta de absolutos, el primer resultado es la subjetividad total. Sólo existe mi ser individual y el resto de mundo gira en torno mío: lo que yo siento, lo que yo pienso, lo que yo soy. Ya que no puede haber nada más importante que mi ego, la actitud que se deriva de lo anterior es la que dice: "¡Debes respetar mi gusto; esta es mi opinión; debes respetar mis sentimientos; así soy yo!" No hay lugar para la crítica. En el marco de pensamiento de la subjetividad total -privado de cualquier identidad espiritual- la identidad se convierte en algo material. Debemos tener ese coche porque constituye lo que somos; o debemos tener ese reloj porque es la expresión de lo que somos; y lo mismo pasa con la ropa, las vacaciones, las casas, etcétera. Podemos comprar nuestra identidad, pues la identidad se expresa esencialmente en lo que tenemos .

Como la vida del intelecto ya no es relevante, la meta primaria es sentirse bien . Y en el preciso instante en que ya no nos sentimos bien, alguien debe analizarnos y componernos, hacernos sentir bien de nuevo. Queremos estar enamorados, no podemos vivir sin ese mágico sentimiento de romance y deseo. Pero cuando el romance se termina, el amor se va. La religión también está ahí para hacernos sentir bien, para estimular los sentimientos religiosos, para darnos una sensación de armonía, de paz. Ignoramos el hecho de que ninguno de los profetas que sí encontraron a Dios no tuvo jamás una experiencia agradable. En la cultura ego- kitsch, el significado de las palabras es el que queremos que tengan, así que cada vocablo puede significar lo que sea. Las palabras ya no son mensajeras de verdad y sentido; se convierten en parloteo hueco. Tenemos talk shows que existen para entretenernos con... parloteo. La poesía, en la que cada palabra es importante y está llena de sentido, es sustituida por el parloteo, por las palabras huecas de periódicos y talk shows.

En una visión del mundo que busca lo agradable no hay valores intrínsecos, todo es instrumental, todo debe ser útil. Así que no nos sorprenda ver que el arte aún importa, pero sólo en tanto propiedad, en tanto buena inversión o forma de entretenimiento. Y claro que tenemos amigos, siempre y cuando nos sean útiles. En la sociedad utilitaria de una cultura kitsch , la economía domina en la medida en que es mensurable, y el dinero es rey en la medida en que el valor instrumental por excelencia se ha convertido en la meta principal. Con dinero podemos comprar nuestra identidad, con dinero podemos comprar la felicidad, y entre más kitsch seamos, más dinero adquiriremos.

Es sencillamente evidente que en el mundo kitsch falta una palabra: eternidad. Sin trascendencia ni absoluto, no hay eternidad. Todo lo que hay es finito y transitorio. Saber que la vida no es más que un momento tiene un impacto enorme. Si ya no tenemos tiempo, es porque el sentido de eternidad se ha ido y todo debe ser hecho, vivido y experimentado ahora. Así adquirimos también un profundo miedo a la muerte. De ahí el culto a la lozanía, la glorificación de ser joven, de la eterna juventud, y la total infantilización de nuestra sociedad.

En el gran escape de la realidad, del aburrimiento y de la falta de sentido, otro aspecto acompaña al kitsch : el mundo de las drogas y el ruido. Hay un gigantesco aumento en los niveles de ruido, ruido en todas partes, de cualquier tipo; hay un miedo al silencio profundamente arraigado, adicción al parloteo, a los juegos, a la gratificación instantánea, al entretenimiento, todos ellos fenómenos que forman parte de la cultura kitsch.

Y no existe política sin kitsch. La política debería ser la discusión sobre qué es una sociedad buena, pero en el mundo kitsch todo gira en torno a la imagen perfecta, a las mentiras útiles, y a si yo -he aquí el yo de nuevo- me puedo identificar con el candidato X o Y. La economía ya no está sólo en los negocios y la generación de bienestar, en el desarrollo sustentable, sino en el pensamiento meramente comercial, en el que la calidad es reemplazada por el criterio único de la cantidad. Lo mismo vale para la educación. Las universidades ya no existen para la búsqueda del conocimiento; están subordinadas al utilitarismo. Desde este punto de vista, las personas estudian para "estar bien informadas" y "mantenerse al día", para aprender la forma más fácil de obtener dinero. La educación ha hecho suya la tarea de formar personas "estándar", personas que, de ser posible, serán tan fáciles de utilizar y tan intercambiables como una moneda.

En pocas palabras, el kitsch es el gran reductor de todo: la verdad se reduce a los hechos; el amor y la religión a la gratificación instantánea; el conocimiento a la información; el mundo a mi ego; la eternidad a un momento; el arte a una mercancía. Según mi definición, el kitsch es belleza sin verdad. Es tentador y parece atractivo debido a su belleza... pero es hueco. Pretende ser real, pero es kitsch. Y no entendemos lo suficientemente bien sus consecuencias. Cuando Joseph Brodsky, el gran poeta y ganador del Premio Nobel, pudo escapar del totalitarismo de la Unión Soviética y marchó hacia el exilio en Estados Unidos, se sintió profundamente conmocionado al ver lo que el mundo libre hacía con su libertad. Brodsky hizo la siguiente observación:

Peor que la censura, incluso peor que la quema de libros, es la negligencia hacia la literatura, el no leer literatura. No se trata del destino de la cultura. Se trata del destino del ser humano. La poesía, el lenguaje de la literatura, es el único instrumento que tenemos para comprender y comunicar nuestras experiencias y emociones más profundas. Sin este lenguaje, las personas ya no podrán comunicar lo que yace en lo profundo de su ser. El único lenguaje que nos queda es el lenguaje corporal, que es por definición violento.

Brodsky tiene razón, y debemos darnos cuenta de que hay una conexión inmediata entre la quiebra de las librerías independientes, la escasa lectura de poesía, la desaparición de la educación artística, el culto a la hombría en las películas de Clint Eastwood, Bruce Willis, Tom Cruise, etcétera, en las que un hombre de verdad mantiene la boca cerrada y se limita a asesinar, y las recientes masacres escolares. Quienquiera que sostenga la urgencia de mayor seguridad para evitar estas atrocidades es, o bien, hipócrita, o increíblemente estúpido. Hemos creado una situación en la que las personas ya no son capaces de expresarse con palabras, sólo con acciones.
Todas las características de la cultura kitsch tienen un común denominador: la pérdida de la libertad espiritual, descrita magistralmente por Dostoievski en su novela Los hermanos Karamazov, en el célebre capítulo "La leyenda del Gran Inquisidor".

Recordemos dónde se sitúa: Sevilla, España, siglo XVI; el apogeo del catolicismo. Es el día en que, "en honor a Dios", ¡un centenar de herejes serán enviados a la hoguera!, una ocasión a la que asisten el Rey, la corte, los caballeros, los cardenales y toda la población de Sevilla. Pero, de pronto, la gente reconoce a un extraño como Él -con E mayúscula. Él cura a un hombre ciego; un niño vuelve a la vida. El Gran Inquisidor, un cardenal de noventa años, también reconoce al extraño como el Cristo e inmediatamente ordena a sus guardias apresar a Jesús, cosa que hacen, entrenados como están para obedecer y seguir órdenes, y la gente lo acepta.

Más tarde esa noche, el cardenal visita a Cristo en la prisión. Cristo no dice nada. Es el cardenal quien habla y culpa a Jesús por su regreso, mismo que, según este funcionario de alto rango de la Iglesia, terminará a la mañana siguiente, porque Jesús también será quemado como un hereje. ¿Por qué? Según Cristo, "no sólo de pan vive el hombre", y Cristo quiere que seamos libres. "¡Error!", le dice el Gran Inquisidor:

"Eres un tonto, y nosotros, la Iglesia, hemos corregido tu enorme equivocación. Si las personas se ven forzadas a elegir entre la libertad espiritual y la satisfacción material, escogerán esta última. La gente -sostiene el cardenal- ¡odia la libertad! Quieren a alguien para que los gobierne y para venerarlo. La gente quiere deshacerse de su libertad tan rápido como sea posible. No desean libertad de conciencia, experimentan el conocimiento del bien y el mal sólo como una gran causa de sufrimiento. Lo más horrible que has hecho -le dice el cardenal a Cristo al tiempo que lo señala con el dedo- es exigir que la gente sea libre y tome sus propias decisiones en la vida. Esto pese a los tres poderes que te fueron ofrecidos en el desierto por mi verdadero héroe, el diablo: el milagro, el misterio y la autoridad. Con esos tres poderes podrías haber hecho feliz a la gente, pero, arrogante, ¡te negaste!" La amarga conclusión del cardenal es: "Hemos corregido tu obra, fundándola en el milagro (que es mucho más fácil de venerar), el misterio y la autoridad. A la gente le encanta obedecer porque esto los libera de la carga de la libertad y la responsabilidad. Ahora, con estos tres poderes, la Iglesia ofrece, ni más ni menos que la felicidad universal." 8

La felicidad al precio de la libertad perdida: en eso consiste la mala fe.

8. El texto entrecomillado no es el texto original de Fiodor Dostoievski en el Libro v, Capítulo v de Los hermanos Karamazov, sino una versión del diálogo narrada por el propio Riemen.
("Fé, ética y verdad en el siglo XXI" por Robert Riemen.)




En Nobleza de espíritu (Dirección de Literatura, UNAM, DGE /Equilibrista), libro escrito a partir de conversaciones entre distintos personajes de la historia, Rob Riemen (Países Bajos, 1960) recupera el significado de palabras como verdad, nobleza de espíritu y conversación, en una sociedad narcisista donde la vida se reduce a los audífonos, a la computadora y los videojuegos que propician el aislamiento y el empobrecimiento del lenguaje. En el mundo de la actualidad, ¿cuál es el papel de los intelectuales?, se pregunta Rob Riemen, gran lector de los clásicos griegos, humanista en el sentido amplio del término. Rob Riemen es el fundador y director, junto con su esposa Kirsten Walgreen, del Nexus Instituut que fomenta el debate filosófico-cultural, y donde han participado como conferencistas Susan Sontag, J. M. Coetzee, Mario Vargas Llosa y George Steiner, entre otros intelectuales.

 
El arte olvidado de la conversación

Adriana Koloffon
entrevista con Rob Riemen



Fotos: Robert Goddyn

– ¿Cuál es su propósito de reivindicar, en Nobleza de espíritu, la conversación en el sentido etimológico de esta palabra: cum (con) versare (examinar, meditar)?

– Lo peor que se le puede hacer a alguien es no hablarle: esto es lo más grave que puede sucederle a una relación, no volver a hablar. Los seres humanos somos animales sociales con una necesidad constante de expresar nuestras emociones y experiencias; para eso necesitamos a alguien que nos escuche. Si nadie la escucha, el resultado es un grito análogo al del cuadro de Edvard Munich que denota un terrible desconsuelo, sentimiento que no tendría si alguien la escuchara. El segundo paso es que alguien comprenda sus emociones y experiencia. Por último –como intento mostrar en mi libro–, una noción antigua que me interesa rescatar es la búsqueda. Todos nos levantamos por la mañana, nos miramos al espejo y pensamos qué vamos a hacer con nuestro tiempo. La vida es una búsqueda ¿de qué? Del descubrimiento de la verdad. Sabemos lo que significa la verdad, sólo basta con escuchar.

– En el libro presenta dos posturas opuestas sobre la verdad, de dos intelectuales en La montaña mágica, de Thomas Mann: la de Naphta y Settembrini...

– La postura de Naphta es la de los fundamentalistas, trátese de religiosos o comunistas. Es una posición seductora porque hace la vida más fácil. La otra opción es que nosotros debemos encontrar la verdad y como nunca estamos completamente seguros de haberlo hecho, decidimos conversar sobre nuestras respectivas experiencias. Un buen ejemplo de ello es el final de la Ilíada, cuando el padre de Héctor le pide a Aquiles el cuerpo de su hijo, quien fue asesinado. Aquiles controla sus emociones y dice: sentémonos juntos, comamos juntos, te regresaré el cuerpo de tu hijo. Esta última transformación donde Aquiles se vuelve más humano implica un acto de sentarse a comer juntos, en suma, una comunión. El hecho de sentarse a comer juntos y platicar es un acto de humanidad. En nuestra sociedad la gente no se reúne más para desayunar o comer. Todo se reduce a una frase: “ve la televisión, come algo y ten un buen día”. En los restaurantes el ruido es excesivo. La gente le teme al silencio. Le hemos restado calidad a nuestras vidas.

– En Lenguaje y silencio, George Steiner se refiere a la proliferación de palabras semejante al ruido que impide que éstas se transformen en la Palabra, ¿el significado?

– Me da mucho gusto que mencione este libro, un clásico, creo que todos deberían leer. Es un libro de los sesenta o setenta donde Steiner escribe sobre las consecuencias de la mentira, de la propaganda y del ruido. Paul Celan, cuyos padres fueron asesinados por los nazis, ya había hablado acerca de la dificultad de expresarse en una lengua utilizada por los nazis. Sucede algo parecido con el parloteo, la charla vacía en nuestra sociedad. ¿Cuáles son las consecuencias de no creer más en el significado de las palabras? Si me dice: soy su amiga, pero esta palabra ha perdido su significado, ¿cómo podemos ser amigos? Usted me dice: “confíe en mí”. Pero si la palabra confianza ya no significa nada, ¿cómo puedo confiar en usted? Steiner, Celan e inclusive Nietzsche han manifestado que el significado de las palabras es primero. Cuando los nazis invadieron Alemania, ¿qué hizo Thomas Mann? Empezó a escribir en su imaginación la historia de José y sus hermanos [a partir del Antiguo Testamento], y cómo descubrieron a Dios. Mann pensaba que su obligación como escritor era devolverle el significado a las palabras: ¿Cuál es el significado de la verdad? ¿Cuál es el significado de Dios? ¿Cuál es el significado de la fe? ¿Cuál es el significado del significado? Esto es en esencia lo que hacen los grandes poetas: Joseph Brodsky, Octavio Paz, Mandelstam, Borges: todos ellos comprendieron que hay algo sagrado en cada palabra. Debemos comprender al lenguaje para comprendernos a nosotros mismos y comunicarnos. Si no hay una presencia del significado en el lenguaje, perdemos nuestra humanidad y nos transformamos en animales. Quítele a la gente el lenguaje y sólo queda el lenguaje corporal evidente en las películas de James Bond o en Top gun, donde los hombres fuertes se callan y disparan. Es significativo que estas películas sean populares, puesto que reflejan nuestros ideales y nuestras creencias sobre lo que consideramos personajes ejemplares. Los asesinos en las escuelas son personas completamente aisladas que se sienten desconectados de su entorno, y la única forma en que son capaces de expresarse es disparando.

– ¿A qué grado hemos degradado nuestra humanidad?

– ¿Cuál es la finalidad del consumismo? Hacer de la gente un animal consumista: sólo come y compra, nada más. Este es un aspecto totalitario del capitalismo donde todo se reduce a una cosa: cómo se puede producir dinero. Y serás un buen amigo mío mientras seas útil para hacer dinero, y serás un buen empleado mientras me sirvas para hacer más dinero. Ya hemos visto las consecuencias de no ser capaces de sostener una buena conversación. Alguna vez un profesor me hizo la siguiente observación: en el Nuevo Testamento, nuestro amigo de Nazareth come todo el tiempo. Va de una cena a otra y si no hay vino, transforma al agua en vino. Toda su vida se la pasa comiendo. Aún en un ámbito religioso es de suma relevancia el hecho de sentarse a comer juntos.

– ¿Cuál es el papel del intelectual en la sociedad de la actualidad?

– En el ultimo capítulo de Nobleza de espíritu abordo el tema del papel de los intelectuales. Tener la oportunidad de levantarse por la mañana, leer libros y escribir es una posición privilegiada en nuestra sociedad. ¿Cuál es el propósito de ser un intelectual? ¿Para qué darle la oportunidad a la gente de ir a la universidad y estudiar literatura? El único objetivo puede ser, como lo dijeron mis héroes Sócrates y Thomas Mann, la importancia de que en cada sociedad, donde la gente se dedica a distintos trabajos y tiene diversas responsabilidades, haya un grupo de personas con la capacidad de ejercer la crítica y de distinguir entre el bien y el mal, entre lo falso y lo verdadero. También para vigilar cuáles son los valores más altos de la vida. Las obras maestras del arte necesitan una interpretación. ¿Por qué el totalitarismo aniquila primero a los intelectuales? Porque representan las posturas disidentes necesarias en una sociedad. Mi desacuerdo en relación con los puntos de vista de algunos intelectuales en torno a los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001 en Nueva York fue que, en mi opinión, justificaban algo que jamás justificaré: el asesinato. Quienes utilizan la violencia se expulsan a sí mismos de la sociedad. Nunca habrá una justificación para matar a 3 mil personas inocentes. Después de escuchar a los intelectuales que no fueron capaces de establecer una distinción entre el bien y el mal, pensé: ¿Cómo puedo continuar siendo un escritor? ¿Cómo puedo decirle a la gente que lea libros, que escuche música? Así que decidí regresar a la historia, a Thomas Mann, quien vivió el mismo fenómeno. En La montaña mágica introduce a intelectuales muy renombrados que eran absolutamente fascistas. En mi libro presento el debate entre Camus y Sartre, y uno de los problemas es que la traición de los intelectuales siempre proviene de una politización de la mente. Cuando la realidad se reduce a una postura política sólo hay dos opciones: derecha o izquierda, progresistas o conservadores. El fin de la amistad entre Sartre y Camus aconteció cuando Camus dijo: suficiente, me rehúso a emitir una verdad y un juicio moral sobre política, y esto lo hizo no porque se hubiera vuelto conservador; no era religioso, sino agnóstico. El papel de los intelectuales es el del outsider, ser crítico con lo que sucede en el mundo del poder porque siempre hay un elemento destructor en éste.

– ¿Es imprescindible la nobleza del espíritu, noción en boga durante el siglo XVI?

– En Nobleza de espíritu escribo sobre este concepto. Elisabeth Mann –la hija de Thomas Mann–, quien era mi amiga, me alentó a escribir el libro y me recordó lo que su padre dijo: la nobleza del espíritu es la única corrección para la historia de la humanidad. Si ésta es una historia de guerras, de violencia y de asesinatos, Mann pensaba que sólo la nobleza de espíritu puede corregir al alma humana. Es un ideal aristocrático y democrático a la vez, porque no se necesita dinero ni talento especial para vivir la vida con nobleza de espíritu. Todo mundo puede hacerlo. Todo mundo debe hacerlo. La búsqueda –y regreso al inicio de nuestra conversación– tiene por finalidad saber: ¿qué puedo hacer con mi vida?, de modo que al final de mi vida sea capaz de decir: está bien, hice lo que tenía que hacer, le di calidad a la vida, a la mía y a la de otros. Es lo que Sócrates afirmaba: cuidar de la propia alma. Y Spinoza: debemos volvernos libres. Vivir en una sociedad libre implica sobrepasar nuestros miedos, nuestros prejuicios, nuestra estupidez, nuestros deseos. Estas nociones de Sócrates y de Thomas Mann fueron escritas para nosotros, no para los políticos, ni para los académicos, ni para los ricos ni las celebridades.

– ¿Cree que la crisis actual del capitalismo producirá un cambio espiritual?

– Esta es una llamada de alerta. Durante su juicio, Sócrates le dice a la gente que lo quiere mandar asesinar: no voy a cambiar mi vida, seguiré practicando la filosofía y yo les digo, amigos, que si ustedes gastan su tiempo haciendo dinero y no tienen tiempo para ocuparse de su alma, están cometiendo el error más grande de sus vidas. Lo dijo hace 2 mil 500 años. Sócrates podría decir lo mismo ahora en Wall Street, en Nueva York. La diferencia es que debemos preguntarnos: ¿cómo es posible que los gangsters de Wall Street fueran nuestros héroes? Se publicaban sobre ellos largos artículos en las revistas y lo que hicieron fue sólo espuma que no era trabajo real. La especulación no es ningún tipo de trabajo. El dinero es un instrumento, no un fin. Así que creo que todos somos culpables de crear esta situación. Nos engañamos a nosotros mismos. Todavía no podemos ver las consecuencias que serán severas en todo el mundo. La primera lección es: hacer dinero nunca debe ser el principal objetivo de nuestras vidas. Si comprendemos esto, será un gran paso, mucho más grande que preocuparse sobre las posibilidades de Obama de ser electo presidente, porque esto nos concierne a todos. Si ahora no comprendemos las causas de estas consecuencias, sucederán cosas mucho peores: pobreza, resentimiento, violencia.

– ¿Nos queda alguna esperanza?

– Claro que hay esperanza. Mucha. No estamos perdidos en la historia. Todos somos responsables de ello, podemos cambiar nuestras vidas. Haremos las cosas de un modo distinto. Puede ser un pequeño paso, aunque muy significativo, el hecho de que cada quien empiece por cambiar su propia vida. Si todos aceptamos nuestra responsabilidad, ya sea que nos dediquemos a administrar un hotel o a hacer negocios o al periodismo, no importa qué hagamos, podríamos empezar el cambio desde ahora. No necesitamos una revolución.

http://www.jornada.unam.mx/2008/11/16/sem-adriana.html