sábado, 25 de febrero de 2012

Poemas de Cesare Pavese.


Reseña biográfica
 
Poeta, novelista y traductor  italiano nacido en Santo Stefano Belbo, en 1908.
Cursó los primeros estudios en Turín bajo la orientación de Augusto Monti quien fuera figura relevante del antifascismo. Obtuvo la Licenciatura en Letras en 1932, y antes de dedicarse a la poesía trabajó como editor y traductor de Melville y Anderson. En 1935 fue detenido  por su actividad política y confinado en Brancaleone Calabro. Un año después regresó a Turín, se afilió al partido comunista, tradujo a John Dos Passos, Gertrude Stein y Daniel Defoe, y  publicó la obra "Trabajar cansa".
Entre 1936 y 1950 produce una parte muy importante de su obra, con títulos como "El oficio de poeta""Diálogos con Leuco","Vendrá la muerte y tendrá tus ojos""El oficio de vivir"
"La casa en la colina" "La luna y la fogata".
 Agobiado por la depresión y el desengaño, se quitó la vida en
agosto de 1950. ©
En el centenario de sus nacimiento. 1908-1950.
TRABAJAR CANSA
Los dos, tendidos sobre la hierba, vestidos, se miran
     a la cara
entre los tallos delgados: la mujer le muerde los
     cabellos
y después muerde la hierba. Entre la hierba, sonríe
     turbada.
Coge el hombre su mano delgada y la muerde
y se apoya en su cuerpo. Ella le echa, haciéndole dar
     tumbos.
La mitad de aquel prado queda, así, enmarañada.
La muchacha, sentada, se acicala el peinado
y no mira al compañero, tendido, con los ojos
     abiertos.
Los dos, ante una mesita, se miran a la cara
por la tarde y los transeúntes no cesan de pasar.
De vez en cuando, les distrae un color más alegre.
De vez en cuando, él piensa en el inútil día
de descanso, dilapidado en acosar a esa mujer
que es feliz al estar a su vera y mirarle a los ojos.
Si con su piel le toca la pierna, bien sabe
que mutuamente se envían miradas de sorpresa
y una sonrisa, y que la mujer es feliz. Otras mujeres
     que pasan
no le miran el rostro, pero esta noche por lo menos
se desnudarán con un hombre. O es que acaso las
     mujeres
sólo aman a quien malgasta su tiempo por nada.
Se han perseguido todo el día y la mujer tiene aún la
     mejillas
enrojecidas por el sol. En su corazón le guarda
     gratitud.
Ella recuerda un besazo rabioso intercambiado en un
     bosque,
interrumpido por un rumor de pasos, y que todavía
     le quema.
Estrecha consigo el verde ramillete -recogido de la
     roca
de una cueva- de hermoso adianto y envuelve al
     compañero
con una mirada embelesada. Él mira fijamente la
     maraña
de tallos negruzcos entre el verde tembloroso
y vuelve a asaltarle el deseo de otra maraña
-presentida en el regazo del vestido claro-
y la mujer no lo advierte. Ni siquiera la violencia
le sirve, porque la muchacha, que le ama, contiene
cada asalto con un beso y le coge las manos.
Pero esta noche, una vez la haya dejado, sabe dónde
     irá:
volverá a casa, atolondrado y derrengado,
pero saboreará por lo menos en el cuerpo saciado
la dulzura del sueño sobre el lecho desierto.
Solamente -y esta será su venganza- se imaginará
que aquel cuerpo de mujer que hará suyo
será, lujurioso y sin pudor alguno, el de ella.
Versión de Carles José i Solsora
Vendrá la muerte
y tendrá tus ojos...
Vendrá la muerte y tendrá tus ojos–
esta muerte que nos acompaña
de la mañana a la noche, insomne,
sorda, como un viejo remordimiento
o un vicio absurdo. Tus ojos
serán una vana palabra,
un grito callado, un silencio.
Así los ves cada mañana
cuando sobre ti sola te inclinas
en el espejo. Oh esperanza querida,
ese día sabremos también nosotros
que eres la vida y eres la nada.
Para todos tiene la muerte una mirada.
Vendrá la muerte y tendrá tus ojos.
Será como dejar un vicio,
como ver en el espejo
resurgir un rostro muerto,
como escuchar unos labios cerrados.
Descenderemos al abismo mudos.
Versiones de Rodolfo Alonso
La noche
Pero la noche ventosa, la límpida noche
que el recuerdo rozaba solamente, está remota,
es un recuerdo. Perdura una calma asombrada
también ella hecha de hojas y de nada. No queda
de aquel tiempo más allá de los recuerdos, sino un vago
recordar.
A veces retorna en el día
en la inmóvil luz del día de verano
aquel remoto estupor.
Por la ventana vacía
el niño miraba la noche sobre las colinas
frescas y negras, y lo asombraba verlas en montón:
vaga y límpida inmovilidad. Entre las hojas
que susurraban en la sombra, surgían las colinas
donde todas las cosas del día, las laderas
y las plantas y las viñas, eran nítidas y muertas
y la vida era otra, de viento, de cielo,
y de hojas y de nada.
A veces retorna
en la inmóvil calma del día el recuerdo
de aquel vivir absorto, en la luz asombrada.
Versiones de Rodolfo Alonso
La voz
Cada día el silencio del cuarto solitario
se cierra sobre el leve derroche de cada gesto
como el aire. Cada día la breve ventana
se abre inmóvil al aire que calla. La voz
ronca y dulce no vuelve en el fresco silencio.
Se abre como el respiro de quien esté por hablar
el aire inmóvil, y calla. Cada día es el mismo.
Y la voz es la misma, no rompe el silencio,
ronca e igual por siempre en la inmovilidad
del recuerdo. La clara ventana acompaña
con su latido breve la calma de entonces.
Cada gesto percute la calma de entonces.
Si sonase la voz, volvería el dolor.
Volverían los gestos en el aire asombrado
y palabras palabras a la voz sumisa.
Si sonase la voz aun el latido breve
del silencio que dura, se haría dolor.
Volverían los gestos del vano dolor,
percutiendo las cosas en el zumbido del tiempo.
Pero la voz no vuelve, y el susurro remoto
no encrespa el recuerdo. La inmóvil luz
da su latido fresco. Para siempre el silencio
calla ronco y sumiso en el recuerdo de entonces.
Versiones de Rodolfo Alonso
Palabras del político
Se pasaba ligero por el mercado de los peces
para lavarse la mirada: los había de plata,
bermejos, verdes, color mar.
Comparado con el mar todo escamas de plata
ganaban los peces. Se pensaba en el regreso.
Bellas hasta las mujeres del ánfora en la cabeza,
aceitunada, forjada sobre la forma de los flancos
dulcemente: cada uno pensaba en las mujeres,
cómo hablan, ríen, caminan por la calle.
Reíamos cada uno. Llovía sobre el mar.
Por las viñas escondidas en las fracturas de la tierra
el agua macera hojas y racimos. El cielo
se colorea de nubes escasas, enrojecidas
de placer y de sol. Sobre la tierra sabores
y colores en el cielo. Nadie con nosotros.
Se pensaba en el regreso, como después de una noche
de insomnio se piensa en la mañana.
Se gozaba el color de los peces y el jugo
de la fruta, vivaces en el hedor del mar.
Ebrios estábamos, en el retorno inminente.
Versiones de Rodolfo Alonso
Eres como una tierra...
Eres como una tierra
que ninguno ha nombrado.
Ya nada esperas
sino la palabra
que brotará de lo hondo
como un fruto entre ramas.
Hay un viento que te alcanza.
Cosas secas y muertas
te abruman y andan en el viento.
Cuerpos, voces antiguas.
Tiemblas en el verano.
Versiones de Rodolfo Alonso
ALTER EGO
Desde la mañana al ocaso, yo veía el tatuaje
en su pecho sedoso: una mujer rojiza
incrustada, como en un prado, entre el pelo. Allí
     debajo
brama a veces un tumulto que sobresalta a la mujer.
Transcurría el día entre blasfemias y silencios.
Si la mujer no fuese un tatuaje y estuviese viva
y aferrada a su pecho peludo, ese hombre
bramaría aún fuerte en su pequeña celda.
Callaba, tendido en el lecho, con los ojos abiertos.
Un profundo hálito de mar ascendía
de su cuerpo de huesos grandes y recios: estaba
     tendido
al igual que en cubierta. Pesaba sobre el lecho
como quien ha despertado y podría saltar de él.
Su cuerpo, salado por la espuma, chorreaba
un sudor solar. La pequeña celda
era insuficiente para el alcance de una mirada suya.
Al verle las manos, se pensaba en la mujer.
Versión de Carles José i Solsora
CELOS
1
Uno se sienta de frente y se vacían los primeros vasos
lentamente, contemplando fijamente al rival con adversa mirada.
Después se espera el borboteo del vino. Se mira al vacío,
Bromeando. Si tiemblan todavía los músculos,
también le tiemblan al rival. Hay que esforzarse
para no beber de un trago y embriagarse de golpe.
Allende el bosque, se oye el bailable y se ven faroles
bamboleantes -sólo han quedado mujeres
en el entarimado. El bofetón asestado a la rubia
congregó a todo el mundo para regodearse con el lance.
Los rivales notaban en la boca un gusto de rabia
y de sangre; ahora notan el gusto del vino.
Para liarse a golpes, es preciso estar solos,
como para hacer el amor, pero siempre está la noche.
En el entarimado, los faroles de papel y las mujeres
no están quietos con el aire fresco. La rubia, nerviosa,
se sienta e intenta reír, pero se imagina un prado
en que los dos contienden y se desangran.
Les ha oído vocear más allá de la vegetación.
Melancólica, sobre el entarimado, una pareja de mujeres
pasea en círculo; alguna que otra rodea a la rubia
y se informan acerca de si en verdad le duele la cara.
Para liarse a golpes es preciso estar solos.
Entre los compañeros siempre hay alguno que charla
y es objeto de bromas. La porfía del vino
ni siquiera es un desahogo: uno nota la rabia
borboteando en el eructo y quemando el gaznate.
El rival, más sosegado, ase el vaso
y lo apura sin interrupción. Ha trasegado un litro
y acomete el segundo. El calor de la sangre,
al igual que una estufa, seca pronto los vasos.
Los compañeros en derredor tienen rostros lívidos
y oscilantes, las voces apenas se oyen.
Se busca el vaso y no está. Por esta noche
-incluso venciendo- la rubia regresa sola a casa.
2
El viejo tiene la tierra durante el día y, de noche,
tiene una mujer que es suya -que hasta ayer fue suya.
Le gustaba desnudarla, como quien abre la tierra,
y mirarla largo tiempo, boca arriba en la sombra,
esperando. La mujer sonreía con sus ojos cerrados.
Se ha sentado el viejo esta noche al borde
de su campo desnudo, pero no escruta la mancha
del seto lejano, no extiende su mano
para arrancar la hierba. Contempla entre los surcos
un pensamiento candente. La tierra revela
si alguien ha colocado sus manos sobre ella y la ha violado:
lo revela incluso en la oscuridad. Más no hay mujer viviente
que conserve el vestigio del abrazo del hombre.
El viejo ha advertido que la mujer sonríe
únicamente con los ojos cerrados, esperando supina,
y comprende de pronto que sobre su joven cuerpo
pasa, en sueños, el abrazo de otro recuerdo.
El viejo ya no contempla el campo en la sombra.
Se ha arrodillado, estrechando la tierra
como si fuese una mujer que supiera hablar.
Pero la mujer, tendida en la sombra, no habla.
Allí donde está tendida, con los ojos cerrados, la mujer no habla
ni sonríe, esta noche, desde la boca torcida
al hombro lívido. Revela en su cuerpo,
finalmente, el abrazo de un hombre: el único
que podría dejarle huella y que le ha borrado la sonrisa.

CREACIÓN
Estoy vivo y he sorprendido las estrellas en el alba.
Mi compañera continúa durmiendo y lo ignora.
Mis compañeros duermen todos. La clara jornada
se me revela más limpia que los rostros aletargados.
A distancia, pasa un viejo, camino del trabajo
o a gozar la mañana. No somos distintos,
idéntica claridad respiramos los dos
y fumamos tranquilos para engañar el hambre.
También el cuerpo del viejo debería ser sano
y vibrante -ante la mañana, debería estar desnudo.
Esta mañana la vida se desliza por el agua
y el sol: alrededor está el fulgor del agua
siempre joven; los cuerpos de todos quedarán al
     descubierto.
Estarán el sol radiante y la rudeza del mar abierto
y la tosca fatiga que debilita bajo el sol,
y la inmovilidad. Estará la compañera
-un secreto de cuerpos. Cada cual hará sentir su
     voz.
No hay voz que quiebre el silencio del agua
bajo el alba. Y ni siquiera nada que se estremezca
bajo el cielo. Sólo una tibieza que diluye las estrellas.
Estremece sentir la mañana que vibre,
virgen, como si nadie estuviese despierto.
Versión de Carles José i Solsora

EL PARAÍSO SOBRE LOS TEJADOS
Será un día tranquilo, de luz fría
como el sol que nace o muere, y el cristal
cerrará el aire sucio fuera del cielo.
Se nos despierta una mañana, una vez para siempre,
en la tibieza del último sueño: la sombra
será como la tibieza. Llenará la estancia,
por la gran ventana, un cielo más grande.
Desde la escalera, subida una vez para siempre,
no llegarán voces, ni rostros muertos.
No será necesario dejar el lecho.
Sólo el alba entrará en la estancia vacía.
Bastará la ventana para vestir cada cosa
con una tranquila claridad, casi una luz.
Se posará una sombra descarnada sobre el rostro sumergido.
Será los recuerdos como grumos de sombra
aplastados como las viejas brasas
en el camino. El recuerdo será la llama
que todavía ayer mordía en los ojos apagados.
Versión de Carles José i Solsora

LAST BLUES, TO BE READ SOME DAY
Era un sólo galanteo,
seguramente lo sabías-
alguien fue herido
hace mucho tiempo.
Todo está igual,
el tiempo ha pasado-
un día llegaste,
un día morirás.
Alguien murió
hace mucho tiempo-
alguien que intentó,
pero no supo.
Versión de Carles José i Solsora

MAÑANA
La ventana entornada recuadra un rostro
sobre el campo del mar. Los lindos cabellos
acompañan el tierno ritmo del mar.
No hay recuerdos en este rostro.
Sólo una sombra huidiza, como de nubes.
La sombra es húmeda y dulce como la arena
de una intacta caverna, bajo el crepúsculo.
No hay recuerdos. Sólo un susurro
que es la voz del mar convertida en recuerdo.
En el crepúsculo, el agua mullida del alba,
que se impregna de luz, alumbra el rostro.
Cada día es un milagro intemporal,
bajo el sol: lo impregnan una luz salobre
y un sabor a vívido marisco.
No existe recuerdo en este rostro.
No hay palabra que lo contenga
o vincule con cosas pasadas. Ayer,
se desvaneció de la angosta ventana,
tal como se desvanecerá dentro de poco, sin tristeza
ni humanas palabras, sobre el campo del mar.


PENSAMIENTOS DE DINA
Es un placer lanzarse al agua que fluye límpida
y fresca de sol: a esta hora no hay nadie.
Al rozarlas, las cortezas de los chopos te hacen estremecer
mucho más que el agua crepitante de un chapuzón. Bajo el
agua todavía está oscuro
y hace un frío que pela, pero basta emerger al sol
y se vuelven a mirar las cosas con ojos lavados.
Es un placer tenderse desnuda sobre la hierba ya caliente
y buscar con los ojos entornados las grandes colinas
que sobrepasan los chopos y me ven desnuda
y nadie de allí se percata. Aquel viejo en ropa interior
y sombrero, que iba de pesca, me ha visto zambullirme,
pero ha creído que era un muchacho y no ha dicho ni pío.
Esta noche regreso como mujer, vestida de rojo
-aquellos hombres que me sonríen por la calle no saben
que ahora estoy tendida aquí, desnuda-, regreso vestida
a recoger sonrisas. Aquellos hombres no saben
que esta noche tendré caderas vigorosas bajo el vestido rojo
y seré otra mujer. Nadie me ve aquí abajo:
y más allá de las plantas hay dragadores más fuertes
que aquellos que sonríen: nadie me ve.
Son necios los hombres -esta noche, bailando con todos,
será como si estuviese desnuda, como ahora, y nadie sabrá
que podría encontrarme aquí sola. Seré como ellos.
Tan sólo que, los muy necios, querrán abrazarme estrechamente,
susurrarme pícaras proposiciones. ¿Pero qué me importan
          sus caricias? Sé hacerme caricias yo sola.
Esta noche deberíamos poder estar desnudos y vernos
sin pícaras sonrisas. Yo sonrío sola
al tenderme aquí entre la hierba y nadie lo sabe.

REGRESO DE DEOLA
Volveremos a la calle a mirar transeúntes
y también nosotros seremos transeúntes. Idearemos
cómo levantarnos temprano, deponiendo el disgusto
de la noche y salir con el paso de otros tiempos.
Le daremos en la cabeza al trabajo de otros tiempos.
Volveremos a fumar atolondradamente contra el vidrio,
allá abajo. Pero los ojos serán los mismos,
también el rostro y los gestos. Ese vano secreto
que se demora en el cuerpo y nos extravía la mirada
morirá lentamente en el ritmo de la sangre
donde todo se pierde.
Saldremos una mañana,
ya no tendremos casa, saldremos a la calle;
nos abandonará el disgusto nocturno;
temblaremos de soledad. Pero querremos estar solos.
Veremos los transeúntes con la sonrisa muerta
del derrotado, pero que no grita ni odia
pues sabe que desde tiempos remotos la suerte
-todo lo que ha sido y será- lo contiene la sangre,
el murmullo de la sangre. Bajaremos la frente,
solos, a media calle, a escuchar un eco
encerrado en la sangre. Y ese eco nunca vibrará.
Levantaremos los ojos, miraremos la calle.

SUEÑO
¿Aún ríe tu cuerpo con la intensa caricia
de la mano o del aire y en ocasiones reencuentra
en el aire otros cuerpos? Muchos de ellos retornan
con un temblor de la sangre, con una nada. También
     el cuerpo
que se tendió a tu flanco te busca en esta nada.
Era un juego liviano pensar que un día
la caricia del alba emergería de nuevo
cual inesperado recuerdo en la nada. Tu cuerpo
despertaría una mañana, enamorado
de su propia tibieza, bajo el alba desierta.
Un intenso recuerdo te atravesaría
y una intensa sonrisa. ¿No regresa aquel alba?
Aquella fresca caricia se habría apretado a tu cuerpo
en el aire, en la íntima sangre,
y habrías sabido que el tibio instante
respondía en el alba a un temblor distinto,
un temblor de la nada. Lo habrías sabido
igual que, un día lejano, supiste que un cuerpo
se tendía a tu lado.
                                            Dormías con ligereza
bajo un aire risueño de efímeros cuerpos,
enamorada de una nada. Y la intensa sonrisa
te atravesó abriéndote los ojos asombrados.
¿Nunca más regresó, de la nada, aquel alba?
Versión de Carles José i Solsora

THE NIGHT YOU SLEPT
También la noche se te asemeja,
la noche remota que llora,
muda, en el corazón profundo,
y las estrellas pasan cansadas.
Una mejilla toca una mejilla-
es un estremecimiento frío, alguien
se debate y te implora, solo,
perdido en ti, en tu fiebre.
La noche sufre y anhela el alba,
pobre corazón sobresaltado.
¡Oh rostro tapado, oscura angustia,
fiebre que entristece las estrellas,
hay quien, como tú, espera el alba
escudriñando tu rostro en silencio!
Estás tendida bajo la noche
como un cerrado horizonte muerto.
Pobre corazón sobresaltado,
en un tiempo lejano eras el alba.
Versión de Carles José i Solsora
 
TIENES ROSTRO DE PIEDRA ESCULPIDA
Tienes rostro de piedra esculpida,
sangre de tierra dura,
viniste del mar.
Todo lo acoges y escudriñas
y rechazas
como el mar. En el corazón
tienes silencio, tienes palabras
engullidas. Eres oscura.
para ti el alba es silencio.
Y eres como las voces
de la tierra -el choque
del cubo en el pozo,
la canción del fuego,
la caída de una manzana;
las palabras resignadas
y tenebrosas sobre los umbrales,
el grito del niño- las cosas
que nunca pasan.
Tú no cambias. Eres oscura.
Eres la bodega cerrada
con la tierra removida,
donde el niño entró
una vez, descalzo,
y que siempre recuerda.
Eres la habitación oscura
en la que se vuelve a pensar siempre,
como en el patio antiguo
donde nacía el alba.
1908
De "La tierra y la muerte"
TÚ...
Tú,
sonrisa moteada
sobre nieves heladas-
viento de marzo,
ballet de ramas
combadas sobre la nieve,
gimiendo y encendiendo
tus pequeños "¡oh!"-
gamo de blancos miembros,
gentil,
podría saber
todavía
la gracia deslizante
de todos tus días,
la blonda espumosa
de todos tus caminos-
se ha helado el mañana
abajo en la llanura-
tú, sonrisa moteada,
tú, risa encendida.

VENDRÁ LA MUERTE Y TENDRÁ TUS OJOS
Vendrá la muerte y tendrá tus ojos
-esta muerte que nos acompaña
de la mañana a la noche, insomne,
sorda, como un viejo remordimiento
o un vicio absurdo-. Tus ojos
serán una vana palabra,
un grito acallado, un silencio.
Así los ves cada mañana
cuando sola sobre ti misma te inclinas
en el espejo. Oh querida esperanza,
también ese día sabremos nosotros
que eres la vida y eres la nada.
Para todos tiene la muerte una mirada.
Vendrá la muerte y tendrá tus ojos.
Será como abandonar un vicio,
como contemplar en el espejo
el resurgir de un rostro muerto,
como escuchar unos labios cerrados.
Mudos, descenderemos en el remolino.
Versión de Carles José i Solsora


VERANO
Ha reaparecido la mujer de ojos entreabiertos
y de cuerpo concentrado, andando por la calle.
Ha mirado de frente, tendiendo la mano
en la calle inmóvil. Todo ha vuelto a resurgir.
En la luz inmóvil del día lejano
se ha quebrado el recuerdo. La mujer ha alzado
la frente sencilla y su mirada de entonces
ha reaparecido. Se ha tendido la mano hacia la mano
y el apretón angustioso era el mismo de entonces.
Todo ha recobrado colores y vida
con la mirada concentrada, con la boca entreabierta.
Ha regresado la angustia de días lejanos
cuando un inesperado e inmóvil estío
de colores y tibiezas emergía ante las miradas
de aquellos ojos sumisos. Ha regresado la angustia
que ninguna dulzura de labios abiertos
puede mitigar. Se cobija, fríamente,
en aquellos ojos, un inmóvil cielo.
Era tranquilo el recuerdo
bajo la luz sumisa del tiempo, era un dócil
moribundo para quien ya la ventana se aniebla y desaparece.
Se ha quebrado el recuerdo. El apretón angustioso
de la leve mano ha vuelto a encender los colores,
el verano y las tibiezas bajo el vívido cielo.
Pero la boca entreabierta y las miradas sumisas
no dan vida más que a un duro, inhumano silencio.
Versión de Carles José i Solsora

Entrevista a George Steiner por Juliette Cerf







 



Télérama n° 3230 - 12 diciembre 2011

Nietzsche, Heráclito y Dante son los héroes de su nuevo libro, Poésie de la pensée (Poesía del pensamiento) pero tendrán que esperar un poco. George Steiner nos recibe en su casa de Cambridge con una confidencia bromista, entre un trozo de panettone y un café: cuando comenzó a funcionar el Eurostar, proponía dar un chelín al primer niño que lograra ver un pez en el túnel bajo el Canal de la Mancha. "¡Los padres se quedaban pasmados!", nos cuenta riéndose el profesor de literatura comparada. Esta combinación de broma y de erudición, de inteligencia y de amabilidad es lo que caracteriza a George Steiner. Nacido en París en 1929, de madre vienesa y de padre checo que había presentido el horror nazi, este maestro de la lectura políglota descifró a Homero y a Cicerón desde su más tierna juventud, bajo la batuta de su progenitor, un gran intelectual judío, apasionado del arte y la música, que quiso despertar en él al profesor (el sentido literal de la palabra "rabino"). En 1940, la familia partió a Nueva York en el último barco que salió de Génova. Tras realizar estudios en Chicago y luego en Oxford, Steiner se unió en Londres a la redacción de The Economist. Volvió a cruzar el Atlántico para entrevistar a Oppenheimer, el inventor de la bomba atómica, que le hizo entrar en el instituto de Princeton. Fue el "momento crucial" de su vida. Además de publicar sus grandes libros, Tolstoi o Dostoyevski, Lenguaje y silencio, etc., en gran parte escritos a partir de la materia de sus clases, funda el Churchill College en Cambridge, se convierte en crítico literario del New Yorker y trabaja en la universidad de Ginebra. Una entrevista con un gran humanista europeo cuyo pensamiento ha dado la vuelta al mundo.
Europa vive una profunda crisis. En su opinión ¿puede llegar a hundirse?
 En su estado actual, es posible. Pero se saldrá de esta situación de una manera u otra. La ironía es que Alemania podría dominar de nuevo. Echemos la vista atrás. Entre el mes de agosto de 1914 y el mes de mayo de 1945, Europa, de Madrid a Moscú, de Copenhague a Palermo, perdió cerca de 80 millones de seres humanos por las guerras, las deportaciones, los campos de exterminio, las hambrunas y los bombardeos. El milagro es que haya subsistido. Pero su resurrección ha sido sólo parcial. Europa atraviesa hoy una crisis dramática: está sacrificando una generación, la de los jóvenes que no creen en el futuro. Cuando era joven, había todo tipo de esperanzas: el comunismo, en gran medida. El fascismo, que también es una esperanza, no nos equivoquemos. También estaba el sionismo para el judío. Había esto y lo otro... Pero ya no tenemos nada de eso. Y si durante la juventud no nos embarga la esperanza, por ilusa que sea, ¿qué nos queda? Nada. El gran sueño mesiánico socialista desembocó en el gulag y en François Hollande, tomo su nombre como un símbolo, no critico a su persona.  El fascismo se hundió en el horror. El Estado de Israel debe sobrevivir imperativamente, pero su nacionalismo es una tragedia, profundamente contraria al talento judío, que es cosmopolita. Yo quiero ser errante. Vivo según el lema de Baal Shem Tov, gran rabino del siglo XVIII: "La verdad está siempre en el exilio".
¿La globalización no favorece esa vida errante?
 Nunca ha existido un hermetismo geográfico como el de ahora. Antes se podía salir de Inglaterra e ir a Australia, a la India o a Canadá; hoy ya no hay permisos de trabajo. El planeta se cierra. Cada noche, cientos de personas intentan llegar a Europa desde el Magreb. El planeta se mueve, pero ¿hacía dónde? Es horrible el destino actual de los refugiados. Me concedieron el honor en Alemania de pronunciar un discurso ante el Gobierno. Y finalizaba así: "Señoras y señores, todas las estrellas ahora se vuelven amarillas".
¿Se sigue sintiendo a pesar de todo europeo?
 Europa sigue siendo el lugar de la masacre, de lo incomprensible, pero también de las culturas que amo. Le debo todo y quiero estar allí donde están mis seres queridos fallecidos. Quiero estar cerca de donde se produjo la Shoah , donde puedo hablar mis cuatro idiomas. Es mi gran descanso, mi alegría, mi placer. Aprendí italiano y luego inglés, francés y alemán, los tres idiomas de mi infancia. Mi madre empezaba una frase en un idioma y la terminaba en otro, sin ni siquiera darse cuenta. No tengo un idioma materno, pero, al contrario de lo que pueda pensarse, es bastante común. En Suecia, hablan finlandés y sueco, en Malasia se hablan tres idiomas. Esa idea de un idioma materno es un concepto muy nacionalista y romántico. Gracias a mi multilingüismo he podido impartir clases, escribir Después de Babel: aspectos del lenguaje y la traducción y sentirme como en mi propia casa en todo el mundo. Cada idioma es una ventana abierta al mundo. ¡Todo ese arraigo terrible de Barrès [Maurice Barrès, escritor y político francés]! Los árboles tienen raíces, yo tengo piernas y es un gran avance, créame.
¿Siguen siendo cómplices la literatura y la filosofía?
 Creo que las dos formas están amenazadas. La literatura ha elegido el ámbito de las pequeñas relaciones personales. Ya no sabe abordar los grandes temas metafísicos. Ya no tenemos a ningún Balzac ni a ningún Zola. No había ningún ámbito que escapara a estos genios de la comedia humana. Proust también creó un mundo inagotable y el Ulises, de Joyce, se acerca a Homero... Joyce es el eslabón entre los dos grandes mundos, el clásico y el del caos. Antes, la filosofía también se podía considerar universal. En mundo entero estaba abierto al pensamiento de Spinoza. Hoy se nos cierra una inmensa parte del universo. Nuestro mundo se encoge. Las ciencias son inaccesibles para nosotros. ¿Quién puede comprender las últimas aventuras de la genética, de la astrofísica, de la biología? ¿Quién puede explicarlas al profano? Los saberes ya no se comunican; los escritores y los filósofos ahora son incapaces de hacernos comprender la ciencia. Sin embargo, la ciencia brilla por su imaginario. ¿Cómo pretender hablar de la conciencia humana dejando a un lado lo que es más osado, más imaginativo? Me preocupa saber qué significa hoy "ser instruido", "to be literate", en inglés, una expresión aún más fuerte. ¿Podemos ser cultos sin comprender una ecuación no lineal? La cultura corre el riesgo de volverse provincial. Quizás tengamos que replantearnos toda nuestra concepción de la cultura. Le contaré una experiencia que me emocionó infinitamente: una noche, uno de mis compañeros de Cambridge, un premio Nobel, un hombre encantador con el que estaba cenando, me pidió que le ayudara con un texto de Lacan del que no comprendía nada. La modestia de un gran científico, comparada con el orgullo, la soberbia de nuestros maestros bizantinos de la oscuridad...
En su opinión, las nuevas tecnologías amenazan al "silencio" y a la "intimidad" necesarias para encontrarse con las grandes obras...
Sí, la calidad del silencio está relacionada orgánicamente con la del lenguaje. Usted y yo estamos aquí, en esta casa rodeada de un jardín, donde no hay otro sonido que el de nuestra conversación. Aquí puedo trabajar, puedo soñar, puedo intentar pensar. El silencio se ha convertido en un gran lujo. La gente vive en el estrépito. Ya no hay noche en las ciudades. Los jóvenes temen al silencio. ¿Qué será de la lectura seria y difícil? ¿Cómo leer una página de Platón con un Walkman en los oídos? Es algo que me da mucho miedo. Las nuevas tecnologías transforman el diálogo con el libro. Abrevian, simplifican, conectan. El alma está "cableada". Hoy ya no se lee de la misma forma. El fenómeno Harry Potter surge como una excepción. Todos los niños del planeta, el niño esquimal, el niño zulú, leen y releen esta saga ultra inglesa dotada de un vocabulario rico y de una sintaxis sofisticada. Es formidable. El libro es un gran defensor de la vida privada. Inglaterra sigue siendo un país de "privacy". Algo que puede tener aspectos absurdos: podemos ser vecinos durante cincuenta años y no intercambiar una sola palabra. Este culto a la "private life" tiene un valor político inmenso: es una capacidad de resistencia.
¿No se considera un creador?
 No, no hay que confundir las funciones. Incluso el crítico, el comentarista, el exegeta más dotado está a años luz del creador. No comprendemos bien las fuentes internas de la creación. Imaginemos esta situación, estamos en Berna, hace años... Unos niños salen de picnic con su institutriz, que los sitúa ante un viaducto. Los niños pintan, la institutriz mira por encima del hombro de uno de ellos: ¡le ha pintado botas a los pilares! Desde ese día, todos los viaductos caminan. Ese niño se llamaba Paul Klee. La creación cambia todo lo que contempla, para un creador, unos trazos bastan para hacernos ver lo que ya estaba ahí. ¿Qué misterio provoca la creación? Escribí Gramáticas de la creación para comprenderlo. Al final de mi vida, sigo sin comprenderlo. 
¿Comprender sería carecer de arte?
En un sentido, me alegra no comprender. Imagínese un mundo en el que la neuroquímica nos explicara a Mozart... Es concebible y eso me da miedo. Las máquinas ya son interactivas con el cerebro: el ordenador y el género humano trabajan juntos. Es posible además que un día los historiadores se den cuenta de que el acontecimiento más importante del siglo XX no fue la guerra, ni el crac financiero, sino la tarde en la que Kasparov, el jugador de ajedrez, perdió su partida contra una pequeña caja metálica. Y añadió: "La máquina no ha calculado, ha pensado". Cuando lo vi, les pedí su opinión a mis compañeros de Cambridge, que son los grandes reyes de la ciencia. Me dijeron que no sabían si el pensamiento era o no un cálculo. ¡Es una respuesta espantosa! ¿Podrá algún día esa pequeña caja componer música?.

"Memoria y conflicto. Las violencias del siglo XX" por Enzo Traverso.





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En las siguientes líneas se plantean algunos elementos de reflexión sobre el problema de la violencia en el siglo XX. Esta ponencia será un acercamiento muy general a este tema y a la relación que las violencias denominadas totalitarias del siglo XX tienen con el proceso de civilización y con la modernidad.
Decir que el siglo XX es un siglo profundamente marcado por la violencia es una banalidad que ingresó en nuestra conciencia histórica hace más o menos una década, cuando en nuestras representaciones del pasado y de la historia del siglo XX se cruzó, en cierta manera, un lugar central como Auschwitz con la caída de la Unión Soviética, con la caída del comunismo soviético como régimen político y como fenómeno histórico concreto. De repente, el comunismo empezó a interpretarse como un acontecimiento histórico «acabado», y su historia, muy compleja y de caras diferentes y contradictorias, fue reducida exclusivamente a una historia de violencia.
Por supuesto, la dimensión criminal masiva del comunismo como régimen en el siglo XX es una cuestión a tener en cuenta, pero no la única. Se produjo, por tanto, un cruce entre la memoria de Auschwitz, que ya estaba presente en la memoria colectiva del mundo occidental, y la memoria del comunismo que, repentinamente, apareció como un fenómeno histórico que había finalizado y había estado marcado por la violencia. Es así como se planteó la violencia como rasgo fundamental en la historia del siglo XX.
En otras épocas, si hubiéramos realizado sondeos de opinión a intelectuales y preguntado cuál es el rasgo fundamental del siglo XX, habríamos recibido respuestas como «la revolución», «el socialismo» o «el progreso científico y técnico»; pero ahora la respuesta mas común suele ser «la violencia». Para aproximarse a esta cuestión, se podría partir de las reflexiones que el historiador Eric Hobsbawm apunta en su libro Historia del siglo XX. 1914-1991 (2000). Eric Hobsbawm habla de la barbarie como un elemento central en la historia del «siglo breve». Para argumentar su caracterización, recuerda una investigación estadística realizada por el consejero del Departamento de Estado norteamericano, Zbigniew Brzezinski, en la cual afirmaba que, entre 1914 y 1990, las víctimas de guerras, genocidios y violencias políticas fueron, en todo el mundo, ciento ochenta y siete millones de personas. Esta cifra abarca el período transcurrido entre 1914 y 1990, es decir, entre la Primera Guerra Mundial y la caída de la Unión Soviética , lo que quiere decir que hay otros genocidios y otras guerras que no son tenidas en cuenta en este cálculo. El historiador reflexiona sobre este dato y concluye: «eso significa dos veces la población europea en la mitad del siglo XVIII». Para visualizar lo que significa una cifra de ese tipo, podríamos pensar en un gigantesco cementerio que ocupara la extensión de España, Francia y Alemania juntos, lo que puede darnos una idea de lo que significa la violencia del siglo XX. A su reflexión añade que si el mundo de hoy no llegó a estar totalmente sumergido en la violencia, si no hubo una caída total y definitiva en la barbarie, fue debido esencialmente a la vigencia de algunos valores fundamentales heredados de la Ilustración.
Por un lado, la conclusión de Eric Hobsbawm nos parece evidente: parece claro que la barbarie del siglo XX fue combatida en nombre de los valores de la Ilustración ; valores como los derechos humanos, la tolerancia, la libertad, la democracia, el respeto a la alteridad, el cosmopolitismo, la fraternidad, la idea humanista de la razón... Digamos que todo eso seguramente nos ayudó a combatir la barbarie y la violencia.
Por otro lado, sin embargo, puede que esa conclusión sea unilateral e insuficiente, en la medida en que interpreta la barbarie del siglo XX solamente como regresión histórica, sin tener en cuenta sus rasgos modernos. Digamos entonces que Eric Hobsbawm se muestra miope frente a lo que los filósofos de la Escuela de Frankfurt, en particular Theodor W. Adorno y Max Horkheimer, presentaron como «la dialéctica de la Ilustración », entendida como una «dialéctica negativa». Es decir que las violencias de la Segunda Guerra Mundial -el nazismo y, en medio de esta guerra, Auschwitz-, no pueden ser interpretadas y analizadas solamente como una recaída en una barbarie ancestral, sino también como la expresión de una barbarie moderna, de una violencia que no se puede concebir fuera de las estructuras y de los elementos constitutivos de la civilización industrial, técnica, occidental y moderna.
Después de la Segunda Guerra Mundial se establece una especie de dicotomía en la interpretación de lo que acababa de ocurrir. Por un lado, están las teorías de György Lukács, algo olvidadas hoy, y que expone en su libro El asalto a la razón (1975), donde analiza el fascismo precisamente como una forma de irracionalismo, como un rechazo de la razón y como una regresión de la civilización moderna. Por otro lado, tenemos el análisis que hace Theodor W. Adorno, que en un ensayo titulado «Erziehung nach Auschwitz» (‘Educar después de Auschwitz') escribe: «La barbarie pertenece al principio mismo de la civilización». Son, por tanto, dos puntos de vista contradictorios sobre los que hay que reflexionar y ver en qué medida incluyen elementos necesarios para analizar la violencia moderna.
En primer lugar, no es suficiente condenar la violencia como se ha hecho hasta ahora; hay también que intentar comprenderla, analizarla e interpretarla. Los historiadores que hacen este trabajo, tienen que describir, clasificar, distinguir y comparar las violencias del siglo XX con el riesgo de transformarse, a veces, en «contadores del horror» y de no ser muy bien comprendidos.
Pero, ¿cómo definir esa violencia? Durante el siglo XX se han sucedido dos guerras mundiales y una múltiples guerras regionales –algunas particularmente atroces y terribles como la de Vietnam–, así como una cadena de genocidios: desde el de los armenios durante la Primera Guerra Mundial bajo el Imperio otomano en declive, hasta el genocidio de Ruanda, pasando por el de los judíos y el de los gitanos durante la Segunda Guerra Mundial. Genocidios que introdujeron la palabra misma, el concepto mismo de genocidio en nuestro vocabulario político y en la cultura moderna. También han aparecido formas históricamente nuevas de violencia, como los campos de concentración –por supuesto en los regímenes fascistas, pero también el gulag en la Rusia bajo Stalin y en otros países estalinistas, como la China maoísta o Camboya– o nuevas formas de exterminio industrial, como los campos de exterminio nazis, y también nuevos medios de exterminio tecnológico, como la bomba atómica que se lanzó sobre Hiroshima y Nagasaki.
Por tanto, cabe dedicar algunas palabras a estas guerras totales del siglo XX, entendidas como «laboratorios antropológicos», como experiencias fundadoras del siglo y experiencias históricas que moldearon y cambiaron el paisaje mental del mundo y, en particular, de Europa.
La Primera Guerra Mundial significó, desde el principio, una «guerra total» que supuso un cambio radical: el entierro del siglo XIX. Éste había sido el siglo de la paz en Europa, del desarrollo industrial, del capitalismo liberal y del triunfo de la idea de progreso. Todo ello se acabó en 1914, a partir de entonces se entraba en una nueva era de conflictos –de revoluciones también–, pero una nueva época marcada por la violencia. La guerra apareció como una guerra total, no solamente porque se trataba de una guerra internacional, sino porque penetró en todos los aspectos de las sociedades civiles y en todas las facetas de la vida cotidiana de los seres humanos.
Todos los sectores de la sociedad (economía, política, cultura…) sufrieron un profundo cambio y fueron moldeados por la experiencia de la guerra. Se transformaron las relaciones entre clases sociales, generaciones, sexos, y la guerra total apareció de inmediato como una guerra de una violencia absolutamente inimaginable incluso para los que habían decidido su inicio; cambió hasta la manera misma de hacer la guerra, y ésta se reveló como algo mucho más mortífero y violento que todas las guerras de las épocas precedentes.
Durante el siglo XIX se había desarrollado en Europa, el denominado derecho público europeo, un dispositivo jurídico cuyo objetivo era la contención y la eliminación de las guerras entre los estados en el Viejo Mundo. Además del desarrollo del ius contra guerra, en el sentido kantiano, de la idea de la paz perpetua, este derecho tenía también como fin la definición de las reglas con las cuales se hace la guerra, en el caso de que ésta se produjera: el ius ad bellum y el ius in bello. Por ejemplo, en Europa, en vísperas de 1914 estaban reconocidas y eran compartidas una serie de reglas que estipulaban que durante la guerra no se podía torturar al enemigo, que había que conservar la vida de los presos de guerra y que debían respetarse las poblaciones civiles. Estos principios eran compartidos por todas las naciones europeas desde el Congreso de Viena de 1814 y 1815, y este compromiso parecía ser una conquista irreversible, algo definitivo y claro.
Pero es suficiente pensar en el número de víctimas civiles de las dos guerras mundiales que conoció Europa y el mundo –en particular en la Segunda Guerra Mundial, con más de veinte millones de víctimas civiles solamente en Europa– para hacerse una idea del cambio radical que se produjo con la guerra total. Desde mi punto de vista, esta tendencia no fue un paréntesis, sino que se ha desarrollado después de la Segunda Guerra Mundial y se ha convertido también en dominante hoy en día.
Si pensamos en todas las guerras de la última década, desde la primera guerra del Golfo, pasando por la guerra de los Balcanes y la de Afganistán, es un principio evidente y asimilado por estados y estrategas, que las guerras están concebidas –por sus formas tácticas, estratégicas, y por sus medios técnicos– para preservar la vida de los combatientes y para matar solamente civiles. Esta nueva tendencia apareció en la Primera Guerra Mundial, y sólo hay que pensar también en lo que fueron los bombardeos de Coventry, de Hamburgo, de Dresde o de Tokio durante la Segunda Guerra Mundial, para comprender el cambio que se consolidó en este sentido.
Las guerras totales también desvelaron una hipocresía acerca de la noción de derecho público europeo propio del contexto de civilización y de progreso que se había alcanzado en Europa en el siglo XIX, en la medida en que estas guerras reproducían en el mundo occidental, algunos rasgos de las guerras coloniales del siglo XIX; unas guerras que siempre fueron concebidas como guerras de conquista y de exterminio, durante las cuales nunca se podía establecer una distinción entre combatientes y civiles. La gran novedad del siglo XX es, pues, que las características de las guerras coloniales se reprodujeron en el corazón mismo de Europa occidental, pero con unos medios técnicos de destrucción mucho más poderosos que los utilizados en el siglo anterior en Asia o en África.
La guerra total fue un gigantesco laboratorio antropológico en el cual se diseñaron las condiciones fundamentales de los genocidios modernos y del exterminio industrial del siglo XX. Durante la Primera Guerra Mundial, los soldados, por ejemplo, dejaron de aparecer como los héroes de las guerras tradicionales y se proletarizaron; a la hora de combatir, estaban simplemente incorporados a una máquina en la cual tenían que ejecutar tareas parciales, al igual que un obrero puede trabajar en una oficina o en una fábrica.
Todos los testigos de la Primera Guerra Mundial han descrito esa dimensión mecánica de la guerra. La batalla se transformó en una masacre planificada. Un ejemplo emblemático en este sentido es la batalla del Somme en Francia (1916), donde el enemigo se deshumanizó porque era invisible detrás de las líneas del frente y la muerte no era infligida por un enemigo de carne y hueso, viviente, sino que era causada por máquinas, por los bombardeos de los aviones y la artillería, por las ametralladoras, por las armas químicas de gas, etc. La muerte perdió su carácter épico: ya no era «la mort au champ d'honneur» (‘la muerte en el campo del honor'), según la fórmula clásica, sino que se había transformado en una muerte anónima, de masa, en el marco de un proceso de exterminio industrial. Fue el triunfo de una muerte «reificada». Los héroes de la Primera Guerra Mundial ya no eran los combatientes cargados de medallas que destacaban por su coraje y su valor en el combate, sino que estaban representados por «el soldado desconocido», «il milite ignoto», «le soldat inconnu», según los idiomas de los países tocados por la guerra; era el soldado desconocido, elegido como representante de miles y miles de víctimas anónimas caídas en el combate. Desde este punto de vista, todo el conjunto de rasgos que caracterizan la Primera Guerra Mundial permiten considerarla como una etapa fundamental en el camino que lleva a Auschwitz. Y, de hecho, una de las consecuencias fundamentales que tiñó esta guerra fue que las sociedades europeas se acostumbraron a la muerte en masa y al exterminio. George Mosse, un historiador norteamericano de origen judeo-alemán, reflexionó sobre este aspecto de una manera bastante interesante. George Mosse hace una comparación entre el pogrom de Kishinev (Moldavia), en el imperio ruso de los zares, y el genocidio de los armenios durante la Primera Guerra Mundial. En 1903, en la ciudad de Kishinev se produjo un pogrom –un episodio de violencia antisemita–, en el cual fueron asesinados trescientos judíos. Esta matanza, que apareció como símbolo de la barbarie del absolutismo zarista, desencadenó una ola de indignación en la opinión pública internacional, que la consideró una barbarie propia de un régimen oscurantista y retrógrado, algo que no se podía concebir en los países civilizados de la Europa occidental. Algunos años después, durante la Primera Guerra Mundial, el genocidio de los armenios –entre un millón y un millón y medio de seres humanos– ocurrió en silencio: casi nadie se dio cuenta que se había producido un genocidio.
George Mosse explica este fenómeno diciendo que Europa en ese momento ya se había acostumbrado a la masacre y al exterminio. (De hecho, se podrían analizar las diferentes maneras en las cuales la cultura europea ha asimilado esta experiencia de la guerra. Si nos fijamos en la pintura alemana del período de entreguerras, en los dibujos y las pinturas de George Grosz, por ejemplo, éstos son, para tomar la definición de Günter Anders, el retrato de un mundo en el cual la muerte no tiene nada de natural: la muerte es algo violento. El objeto de esa pintura es la destrucción del mundo real.)
La comparación y conclusión a la que llegaba George Mosse podría generalizarse. Así, el genocidio de los judíos en la Segunda Guerra Mundial tampoco provocó una reacción muy fuerte; no se sucedió la reacción de los denominados «intelectuales», por ejemplo; no se produjo algo comparable con el compromiso de los intelectuales que se manifestó en otros momentos, como durante la Guerra civil española o durante la guerra de Vietnam.
La Primera Guerra Mundial significó la brutalización de la vida política en Europa y la penetración de la guerra en la sociedad. Fue una etapa de transición de la guerra a la guerra civil, y de las guerras a las guerras civiles en diferentes países europeos, porque el lenguaje bélico, los medios de enfrentamiento de la guerra se introdujeron en las sociedades europeas en general, y, en particular, en los países perdedores.
Aparecieron partidos políticos con su propia milicia, y el lenguaje se brutalizó de una manera impresionante. En Alemania, por ejemplo, aparecieron palabras como Vernichtung (‘exterminio') o como Untermensch (‘ser inferior'). Estos conceptos se utilizaban tanto en el lenguaje político como en la lengua corriente.
La Primera Guerra Mundial fue también un laboratorio del fascismo –a pesar de todo el debate historiográfico que existe sobre la cuestión hoy en día–, en la medida en que aparecieron movimientos nacionalistas con características nuevas y revolucionarias. Los líderes de estos movimientos que movilizaron a las masas – Mussolini en Italia o Hitler en Alemania–, eran de orígenes «plebeyos»; ya no eran aristócratas como lo habían sido los conservadores y los reaccionarios del siglo XIX (De Mestre en Francia, Juan Donoso Cortés en España o Friedrich Nietzsche). Estos nuevos líderes políticos surgían de un movimiento de masas, y por tanto, necesitaban un contacto con ellas. No aspiraban a una regresión al pasado ni restablecer el Antiguo Régimen, sino que su objetivo era el establecimiento de un orden nuevo, si bien autoritario y nacionalista, que había pasado por la experiencia de la guerra y que idealizaba la técnica.
Después de la Primera Guerra Mundial se había producido un fenómeno muy original: una simbiosis entre, por una lado, un conjunto de valores heredados de la «contraIlustración» –el planteamiento ideológico del conservadurismo tradicional, el rechazo de los valores de la Ilustración y de la filosofía de los derechos del hombre–, y, por el otro, un culto a la técnica y una idealización de la modernidad en el sentido técnico de la palabra, que es el rasgo de los fascismos modernos. En esta época aparecieron los estetas del fascismo, como Filippo Marinetti y el futurismo italiano, para quien la guerra era «la única higiene del mundo»; o como Ernst Jünger en Alemania, que teorizó sobre der Arbeiter (‘el trabajador'), considerándolo la síntesis entre el volk, – una comunidad guerrera, una comunidad nacional en el sentido racista de la palabra–, la dictadura y la técnica. También surgieron los filósofos del fascismo, como Carl Schmitt, que definió «lo político» como lugar del conflicto entre el amigo y el enemigo, un conflicto existencial que se acaba con la destrucción del enemigo; es decir, partía de una visión antidemocrática del conflicto y del pluralismo.
La Primera Guerra Mundial fue también un laboratorio de los totalitarismos modernos. Este término, totalitarismo, que conoció su éxito en la primera época de la guerra fría, en los años cincuenta en particular, y su declive a partir del final de los años sesenta y los años setenta, ha sufrido una renovación muy importante después de la caída de la Unión Soviética.
El concepto de totalitarismo ha ingresado en el debate político intelectual de una manera casi irreversible en los últimos años. Es un concepto especialmente pertinente en la teoría y filosofía políticas, que intentan comprender la naturaleza de los regímenes políticos, clasificarlos y elaborar su tipología. Desde este punto de vista, el siglo XX produjo algo históricamente nuevo y que no se puede definir con las categorías clásicas del pensamiento político elaboradas desde Aristóteles hasta Max Weber. Apareció una relación nueva entre la ideología y el terror, como elementos constitutivos de un régimen político; una relación que no se puede identificar con las categorías viejas de «despotismo» o «tiranía». Era algo diferente, que requería la aparición de un nuevo concepto para definirlo.
Pero la pertinencia de este nuevo concepto de totalitarismo quizá sea muy limitada para los historiadores y para los sociólogos, ya que éstos no solamente definen la naturaleza y la forma de un régimen, sino que tratan de estudiar los orígenes, la genealogía, la dinámica, el desarrollo, la evolución, la caída –eventualmente– de dicho régimen; es decir, intentan interpretar históricamente un fenómeno político.
Personalmente, pero, creo que los límites de ese concepto son evidentes si intentamos «historizar» la definición clásica del totalitarismo. No la que expuso Hannah Arendt, sino la definición de los politólogos de los años cincuenta, desde Zbigniew Brzezinski y Carl Friedrich hasta Raymond Aron en Francia, por ejemplo.
Todas las teorías clásicas del totalitarismo destacan una serie de elementos que lo definen: la supresión del estado de derecho, el partido único, la presencia de un jefe carismático y de una ideología de estado, la existencia de un sistema de campos de concentración, de una tendencia a la planificación económica, etc. Si el totalitarismo es un sistema definido por este conjunto de rasgos, es evidente que la Unión Soviética durante el período del estalinismo –y también en un período más largo– y algunos regímenes fascistas, pueden ser llamados totalitarios porque todos tienen ese conjunto de características. Pero si interpretamos y analizamos históricamente esos regímenes, también aparecen grandes diferencias. Por ejemplo, en lo que se refiere a la duración: el fascismo en Alemania duró doce años, y el comunismo, como régimen en la Unión Soviética , setenta años. Éste último nació de una revolución y conoció también una larga fase postotalitaria. Y si el totalitarismo es algo que empieza en 1917 y se acaba en 1991, hay que establecer diferencias entre Lenin, Stalin y Gorbachov, porque sino el totalitarismo es un término sin contenido.
Es cierto que en los fascismos, en el nazismo y en la Unión Soviética hay una ideología de estado, pero esta ideología no es la misma, ya que la vinculación con la tradición de la Ilustración es radicalmente contradictoria: el comunismo se reivindica a partir de esa tradición, y el nazismo la rechaza totalmente. (Otro tema sería tratar el uso que hace el estalinismo de la tradición de la Ilustración.)
En cuanto a las bases sociales de esos regímenes, podemos decir, por un lado, que el régimen comunista necesita eliminar –en el sentido social de la palabra– a las viejas élites dirigentes económicas, militares y administrativas, y expropiar a los terratenientes, a los industriales, a las capas financieras para establecerse. El nazismo, por el contrario, incorpora en su sistema de dominación las viejas élites económicas, militares y administrativas; se trata de un régimen que integra en el poder a estas élites.
En cuanto a las violencias de esos regímenes, en ambos casos se trata de una violencia de tipo totalitario: se crea un sistema de campos de concentración, por ejemplo, pero aún así, es una violencia que tiene una naturaleza diferente. La violencia del nazismo es dirigida hacia el exterior, la violencia del estalinismo hacia el interior. La casi totalidad de las víctimas del estalinismo son ciudadanos soviéticos, y en su gran mayoría, rusos. La gran mayoría de las víctimas del nazismo no son alemanes, son presos de guerra, concretamente, eslavos, rusos y polacos, deportados políticos de todos los países ocupados por el nazismo y sectores de la población alemana que, antes de ser perseguidos y exterminados, fueron rechazados dentro de la nación alemana. Las leyes de Nuremberg, por ejemplo, decían que los judíos no eran alemanes. Se trata, por tanto, de todo un dispositivo jurídico ideado para excluir –entendido en el sentido étnico estricto de la palabra– del cuerpo de la nación una serie de «categorías» que luego fueron «eliminadas». También los ancestros del estalinismo y del nazismo son muy diferentes: el estalinismo retoma una tradición autoritaria que es típica del absolutismo ruso, y la colectivización del campo bajo Stalin a principios de los años treinta, por ejemplo, presenta muchas semejanzas con la rusificación del Cáucaso dirigida por el zarismo en el siglo XIX.
Éste es sólo un ejemplo, pero se podrían añadir otros. En cambio, la violencia del nazismo, como violencia de una guerra por la conquista del «espacio vital», como violencia para la destrucción, para el exterminio de sectores definidos como razas inferiores, tiene un origen en Europa occidental que es típicamente imperialista y común de la cultura europea del siglo XIX. El imperialismo, en el sentido clásico de la palabra, es una guerra por la conquista del «espacio vital», y el nazismo es una guerra colonial hecha en el corazón mismo de Europa en el siglo XX; una guerra para exterminar las razas inferiores como rasgo de la misión civilizadora.
En este mismo sentido, hay una relación con la racionalidad que no es la misma en los dos regímenes. Se podría decir que lo que caracteriza al estalinismo es la racionalidad de los fines perseguidos y la irracionalidad de los medios utilizados.
Cuando hablamos de la finalidad del socialismo, del comunismo, no hablamos de utopía, sino de un fin mucho más prosaico, que es el que estableció Stalin: modernizar la Unión Soviética. Y ese fin no es irracional. Es un objetivo en sí mismo racional, pero los medios utilizados son una forma de esclavitud: el trabajo forzado, la militancia del trabajo, la explotación militar o feudal de los campesinos, siguiendo la fórmula de Nikolai Bujarin. Todo eso comprometió el fin mismo, y ahí está su contradicción. Está claro que se habría podido modernizar la Unión Soviética con otros medios diferentes del gulag.
Por el contrario, lo que caracteriza al nazismo, es la racionalidad de los medios y la irracionalidad global del fin perseguido. Si analizamos cómo funcionaba un campo de exterminio, podemos ver que se trata de una organización «racional». Es una destrucción que incorpora una racionalidad administrativa y productiva y que usa medios técnicos de la industria más avanzada de la época, pero todo ese sistema de «racionalidad instrumental» –retomando el concepto de la Escuela de Frankfurt– está puesto al servicio de un proyecto político y de sociedad que es totalmente irracional: la destrucción de una «categoría» de la población, de un grupo humano. También había irracionalidad desde el punto de vista económico y militar porque, durante la Segunda Guerra Mundial, los nazis destinaron medios y crearon todo un dispositivo para destruir a seis millones de personas a pesar de las dificultades que tenía Alemania para combatir en dos frentes.
En resumen, creo que existe una gran diferencia entre la violencia del nazismo y la violencia del estalinismo. Por una parte, hay un sistema que «usa» seres humanos para modernizar Siberia, para construir líneas de ferrocarriles, para electrificar una región, para construir ciudades, para talar bosques, etc. Por otro lado, hay un régimen que utiliza los medios de la modernidad para matar: no se trata de matar para modernizar; se trata de utilizar la modernidad para matar. Quizá ésta sea la diferencia fundamental que existe en la relación del nazismo y el estalinismo con la modernidad y con la racionalidad moderna, y esta diferencia no puede ser comprendida ni analizada mediante el concepto de totalitarismo. Es decir, éste es un concepto necesario y pertinente, pero que también tiene límites y del que hay que hacer un uso cuidadoso.
Sería interesante, para finalizar, hacer algunas consideraciones sobre el problema de la relación de esas violencias, a pesar de sus diferencias importantes, con lo que podríamos definir como el «proceso de civilización», y apuntar algún comentario sobre la «dialéctica negativa» de la cual hablaba al principio, que transforma el progreso técnico, científico e industrial en regresión social, ética, que transform a, en definitiva, la civilización en barbarie y el progreso industrial en progreso de los medios de exterminio. A mi modo de ver, ésta es una característica de todas las violencias del siglo XX, a pesar de sus diferencias de cualidad y de naturaleza: la violencia del gulag, de Auschwitz, de los campos de exterminio, de la bomba atómica en Hiroshima, etc. Casi podríamos decir, tal y como Hannah Arendt define como uno de los rasgos de la modernidad, que todos esos ejemplos son una ilustración de los «delirios del homo faber». Pero también todas esas violencias tienen una relación con lo que Norbert Elias, el sociólogo alemán, definió como el proceso de civilización.
De hecho, Norbert Elias intenta dar una definición de esa noción de civilización y de ese proceso de civilización incluyendo elementos como, por ejemplo, el monopolio estatal de la violencia. Desde Thomas Hobbes hasta Max Weber y Norbert Elias, el monopolio estatal de la violencia siempre ha sido subrayado como un rasgo del proceso de civilización. Las violencias totalitarias suponen el monopolio estatal de los medios de violencia, de los medios de destrucción, de manera que no se puede concebir un campo de exterminio no planificado, construido y dirigido por un estado.
Esta racionalidad productiva y administrativa, es lo que Norbert Elias, inspirándose en Max Weber, define como la «sociogénesis del estado», y éste es también un rasgo de las violencias totalitarias.
Otros autores como el sociólogo de origen polaco, Zygmunt Bauman, han escrito cosas interesantes desde este punto de vista. Zygmunt Bauman, aunque de manera un poco exagerada, analiza Auschwitz como un modelo de management, como un microcosmos en el cual se reproducen todas las características de la gestión, de la organización del trabajo, de la racionalización productiva y administrativa, de la división entre ideación y ejecución, de jerarquía, de ejecución de tareas parciales que participan de todo un conjunto que desemboca en la destrucción. En definitiva, todo un conjunto de características que definen el paradigma weberiano de la burocracia y de la modernidad administrativa y el paradigma fordista de la producción serial.
Pero retomando a Nobert Elias, éste, inspirándose en Sigmund Freud, define el proceso de civilización como el «autocontrol de las pulsiones». Podríamos decir también que Auschwitz supone ese tipo de autocontrol de las pulsiones, porque los campos de exterminio no son la expresión de la erupción volcánica de la violencia, no son una violencia que supone el odio como motor, no son una erupción de fanatismo.
Son una violencia fría, planificada, una violencia, racional que precisamente supone ese tipo de autocontrol. El autocontrol de las pulsiones y la racionalidad administrativa moderna tienen un corolario que es la «desresponsabilización ética de los actores sociales». ¿Qué significa eso? Que el exterminio industrial totalitario es una violencia organizada y fragmentada en un conjunto de acciones que en sí mismas no son particularmente mortíferas. El ejemplo que siempre ponen los historiadores es el del responsable de una estación de ferrocarril. Su tarea sólo consiste en permitir a los trenes circular, y él no se pregunta si en ellos se transportan mercancías, armas, soldados, deportados, judíos, etc. Pero el trabajo de este responsable de una estación puede ser fundamental para el funcionamiento del mecanismo del genocidio en su conjunto. Cierto que el responsable no es criminal, y también puede ser alguien que ni siquiera haya tomado conciencia de las consecuencias de las acciones parciales que él cumplía y que participaban de un proceso criminal en su conjunto. Ése es el mecanismo de la desresponsabilización ética de los actores sociales en una sociedad en que no se pide a un funcionario tener una alta conciencia ética, sino tener competencia y hacer su trabajo de manera racional, eficaz e inteligente. La consecuencia de eso fue lo que Hannah Arendt llamó la «banalidad del mal», un mal que puede ser monstruoso pero que está hecho por individuos que son muy banales, que son gente normal que nunca tomó conciencia de sus actos. Éste sería, pues, otro de los rasgos del proceso de civilización.La conclusión a la que llegaríamos, tomando también en consideración las críticas eventuales de Josep Ramoneda, es que todo esto no significa evacuar el problema de la responsabilidad histórica y de la culpa, porque sería demasiado fácil decir «bueno, la culpa es del proceso civilizatorio en su conjunto, entonces todos somos responsables y nadie es culpable». Josep Ramoneda formula que si todos somos culpables, los hay que lo son más que otros. Ciertamente, este problema de la culpa, que ya fue planteado por Karl Jaspers al final de la Segunda Guerra Mundial, y su distinción muy atenta entre diferentes grados de culpabilidad, parece ser muy actual y pertinente hoy en día.
Pero, si tras todo este tipo de reflexiones llegamos a la conclusión de que las violencias totalitarias del siglo XX fueron posibles porque están inscritas en el proceso de civilización, ello plantea un problema de responsabilidad histórica que concierne a toda la sociedad. No podríamos ser ciudadanos –en el sentido más noble de la palabra–, sin ser portadores de la memoria de este siglo y sin ser conscientes de la parte de responsabilidad histórica que nos concierne como europeos que vivimos en un continente con un pasado así. Ésta es una conclusión importante y una condición básica para pensar, no ya todo un proyecto de emancipación, una utopía de otro mundo, sino una democracia en la Europa de hoy.
Para terminar, quizá una de las herencias de las violencias del siglo XX sea que no podemos pensar la democracia como lo hacen algunos teóricos, filósofos y políticos, de manera «deshistorizada». Por supuesto, la democracia es un conjunto de normas, tal como la definió Hans Kelsen en los años veinte y treinta. Por supuesto, las democracias tienen sus reglas, aquello que Norberto Bobbio denominaba le regole del gioco (‘las reglas del juego'), y una democracia sin reglas no puede funcionar. Pero la democracia es mucho más que un conjunto de normas: es un producto histórico y, concretamente en Europa, la democracia es el producto de luchas contra regímenes que la destruyeron y que desembocaron a veces en violencias y genocidios de una dimensión muy amplia. Entonces, pensar la democracia como una democracia ciega, amnésica, sin memoria, sería pensar en una democracia muy débil, muy frágil ante las amenazas que existen hoy, y sería un lujo que países como España, que conoció el franquismo, Italia, que conoció el fascismo, o Alemania, que conoció el nazismo, no deben permitirse. Por tanto, en nuestra concepción de la democracia deberemos siempre incorporar esta memoria histórica de las violencias del siglo XX.

Bibliografía citada
ADORNO, THEODOR W., «Erziehung nach Auschwitz» en Gesammelte Schriften in zwanzig Bänden, Rofk Tiedemann X/2, Frankfurt 1977, p. 674-690.
HOBSBAWM, ERIC, Historia del siglo XX. 1914-1991, Crítica, Barcelona 2000.
LUKÁCS, GYÖRGY, El asalto a la razón: la trayectoria del irracionalismo desde Schelling, Grijalbo, Barcelona 1975.