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Desde hace siglos
-prácticamente desde Kant-, la ética parecía convertirse en una disciplina
cada vez más académica, pariente pobre de la filosofía o materia de catecismo
religioso. Aunque ciertamente hubo, por ejemplo, Las don fuentes de
la moral y de la religión de Bergson o El formalismo en la
ética y la teoría de los valores substantivos de Max Scheler, a
excepción de estas obras y de alguna otra, los autores más importantes del
siglo XX -Husserl, Heidegger, Witehead- no hablaron casi de ética, como tampoco
de política. Sin embargo, desde hace unos veinte años asistimos a un retorno
aparentemente ofensivo de un discurso que se reclama ético. Por lo pronto, el
término discurso es excesivo. En el peor de los casos, la palabra ética se
utiliza como un eslogan y en el mejor no indica más que un malestar y una
interrogación.
¿Cómo se explica ese vuelco?
Las razones son sin duda múltiples y omplejas. Me parece que tres de ellas se
imponen a primera vista.
En primer lugar, hay una
particularidad en la historia de los siglos XIX y XX: son los primeros de la
historia que pueden calificarse de siglos de la política. Napoleón recogido
por Hegel: en los tiempos modernos la política ocupa el lugar del fatum antiguo.
La era abierta por las revoluciones americana y francesa (y previamente por
la Ilustración ), continuada durante el siglo XIX por el movimiento
democrático y el movimiento obrero -una era que parece clausurada con la
aniquilación de la ideología marxista-leninista y el desmoronamiento de los
regímenes totalitarios que a ella se reclamaban- es la era que, más que
cualquier otro período de la historia humana, parece haber confiado a la
política un papel central en la solución de los problemas humanos, convocando
a la vez, pare bien y a veces para mal, una participación masiva de los
pueblos en las actividades políticas.
Golpe de retroceso: la
bancarrota fraudulenta del comunismo, sí, pero también la creciente decepción
de la población ante la manifiesta impotencia del liberalismo conservador, la
privatización de los individuos en una sociedad cada vez más burocratizada,
librada a los supermercados y a los mass media, la
corrupción y/o la nulidad de los políticos profesionales y finalmente, la
desaparición de un horizonte histórico, social, colectivo, político, hace
tiempo que ya han desprestigiado el nombre mismo de la política, convertido
en sinónimo de demagogia, combina, maniobra, cínico afán de poder por todos
los medios. En tanto que pare Marx, por ejemplo, el combate colectivo de
transformación de la sociedad parecía aún englobarlo todo (una posición
claramente expresada y racionalizada por Trotsky en La moral de ellos
y la nuestra), la monstruosidad de los regímenes comunistas empujó a
muchos de los mejores a rechazar toda visión y perspectiva globales de la
sociedad (una posición que llevaba a su análisis último es una mere
incoherencia) y a buscar en las respectivas conciencias individuales (o en
principios trascendentales) las normas capaces de animar y orientar la
resistencia a duchos regímenes.
En segundo lugar. hay otra
gran actividad masiva, también producto original de esta fase de la historia
de la humanidad que ha conocido un desarrollo sin precedentes y que ha
pretendido rivalizar con la política como depositaria de soluciones
universales pare los problemas de la humanidad: La ciencia o, mejor dicho, la
tecnociencia, también deja de parecer incontestable a partir de un cierto
momento. No es que el hombre moderno se haya completamente desembarazado de
su creencia mágico-religiosa en "la ciencia", pero desde las bombas
de Hiroshima y Nagasaki y la constricción de Oppenheimer, pasando por la
progresiva destrucción del medio ambiente hasta alcanzar la procreación
asistida y las manipulaciones genéticas, crece constantemente el número de
aquellos que dudan de la innata benevolencia de los descubrimientos
científicos y de sus aplicaciones. De ahí esa aparente respuesta a los
interrogantes surgidos, plasmada en la creación de "comités de
ética" y cátedras de bioética en las universidades.
Finalmente, inútil es
insistir sobre ello, la crisis general de un las sociedades occidentales, una
crisis de "valores" y más profundamente, una crisis de lo que yo
denomino significados imaginarios sociales, esos significados que son el
factor de cohesión de la sociedad y en cuya crisis hay que incluir la bien
llamada "crisis de la filosofía" (la "clausura de la
metafísica greco-occidental", onto-teo-logo-falo-cémtrica, proclamada
por Heidegger y otros) conduce a reacciones tendientes a revivir o a replantear
éticas tradicionales, como por ejemplo McIntyre (After Virtue, una
ética "neo-aristoteliana"), Habermas y su "ética de la
comunicación" o Rawls con su teoría cuasi-kantiana de la justicia. En
todos estos casos se manifiesta un rechazado, si no a todo lo político, sí a
la gran política a el intento de derivar de una ética, definida de una a otra
manera, los criterios capaces de orientar, si no a la acción en general, al
menos los actos y comportamientos singulares. No se posible dejar de
constatar el parentesco de ese giro con el repliegue a la esfera de lo
"privado" que caracteriza a la época y a la ideología
"individualista". Tampoco es posible, si nos queda alguna memoria
histórica, evitar el paralelo con el giro hacia el hombre privado y el
florecimiento de filosofías centradas en su conducta de hace 23 siglos, después
del ocaso de la polis democrática griega, justamente constatado por Hegel (Lecciones
sobre la filosofía de la historia). Ya volveré a ello.
Incoherencias y
desconocimiento
Enfaticemos de salida las
incoherencias elementales patentes de esas actitudes, por lo menos cuando
pretender ser más que una reacción visceral frente a las monstruosidades del
totalitarismo y de su tentativa de subordinarlo todo a una seudo-política, burdo
camuflaje de una manía de dominación ilimitada. Dichas reacciones olvidan una
evidencia fundamental: todos nuestros actos encuentran una condición de
posibilidad efectiva, tanto en lo que se refiere a su materialidad como a su
significación, en el hecho de que somos seres sociales viviendo en un mundo
social, que es lo que es por estar constituido así y no de otra manera. No
somos "individuos" flotando libremente por encima de la sociedad a
de la historia dotados de una capacidad para decidir soberanamente, desde el
absoluto, qué hacer, cómo hacerlo y cual será el significado de esos actos.
Ciertamente, tampoco estamos determinados por nuestro entorno o situación
pero estamos infinitamente más condicionados de lo que quisiéramos admitir y,
sobre todo, en tanto individuos, no podemos escoger las interrogantes a las
que estamos sometidos, ni los términos en que se formularán, y menos aún, el
sentido último de nuestra respuesta dada. Las consecuencias de nuestros
actos, una vez arrojadas al engranaje social a histórico, se nos escapan y
ese proceso no puede ignorarse.
No hay determinación de
nuestros actos pero si condiciones. Y estas de ningún modo son
"externas". ¿Hubiera sido Kant el mismo de haber nacido en Burgos
en vez de en Konigsberg? De entre esas condiciones, muchísimas nos escapan y
siempre se nos escaparán.
Nadie podrá elegir jamás el
sido y la época de su nacimiento o la situación y el carácter de sus padres.
No obstante, una parte de las condiciones depende de nosotros y esa parte
puede, en principio, ser cuestionada y, dado el caso, transformada. Es la que
se refiere a las instituciones explícitas de la sociedad. En ese sentido, la
verdadera política no es más que la actividad que, partiendo de una
interrogación de la forma y contenido deseables de esas instituciones, adopta
como objetivo la puesta en marcha de instituciones que consideramos mejores,
especialmente las que permiten y favorecen la autonomía humana.
Una vez clarificado esto, se
ve que la política se superpone a la ética sin eliminarla. Aristóteles tenía
razón al decir que es la más arquitectónica de las ciencias relativas al ser
humano (Etica a Nicómano). Detengámonos en una imagen: si la
cada está mal construida, todo esfuerzo por vivir bien en ella será en el
mejor de los casos una chapuza poco satisfactoria. Detengámonos también en el
nombre correcto de las colas. Cuando disidentes heroicos como Bokovski,
Solzhenitsin, Sájarov, Havel, Konrad, Michnik, Kuron, Geremek y tantos otros
se oponían al totalitarismo comunista, cualesquiera que fueran sus
motivaciones profundas -éticas, religiosas, etc.- o la manera de justificar
sus acciones a sí mismos y hacían propuestas para reemplazar al sistema
existente, lo que evidentemente hacía era política (aunque dijeran lo
contrario). Ellos juzgaban absolutamente malos no solamente las actuaciones
de los comunistas, sino el régimen que estos habían instaurado y que permitía
esas actuaciones. Pensaban que otro régimen (quizás, en ese caso, casi
cualquier otro régimen) sería mejor y que, en cualquier caso, la destrucción
del régimen instalado era la precondición necesaria para toda discusión
acerca de un régimen mejor y de su gestación. Su acción política, éticamente
motivada y sin duda válida, al atacar las instituciones en tanto tales,
trascendía la ética y se convertía ipso facto en política.
Voy a ilustrar, con dos
ejemplos de actualidad, ese lugar soberano de la política correctamente
concebida dentro del quehacer humano.
La bioética, la mentira
Los periódicos están repletos
de debates a información sobre la bioética. Se establecen comités y se emiten
recomendaciones sorprendentes por su modestia casi irrisoria, vista la
enormidad de los problemas en cuestión. Por lo tanto, se discute sobre la
procreación asistida; sobre si el esperma de un donante desconocido o un
marido muerto puede tal vez ser utilizado y bajo qué condiciones; si una
"madre de alquiler" puede realmente alquilar su útero, etc. Se
discute también sobre la eutanasia, sobre si mantener o no con vida a
personas en estado irreversible de coma o simplemente en fase terminal de una
enfermedad dolorosa. Todo eso está muy bien. En cambio nadie formula la
pregunta de si es ético, o meramente decente, que en Francia se gasten
dineros públicos (si fueran privados, sería lo mismo) -decenas de miles de
francos en una sola procreación asistida, conociendo el estado lamentable de
los servicios sanitarios y médicos elementales o la penuria alimentaria de
los países donde viven cinco sextos de toda la población mundial. El deseo
del Sr. y la Sra. Dupont de tener "su" propio hijo (aunque no sea
"suyo" más ~ que en un cincuenta por ciento), ¿acaso pesa
éticamente más que la supervivencia de decenas de niños de los países pobres
que estaría asegurada con esas somas? La universalidad de los principios éticos,
¿es sólo universal por encima de un cierto nivel del PNB por cápita? ¿No será
que en vez de bioética lo que en realidad necesitamos es una biopolítica ?
Habrá quienes se revolverán con espanto ante la idea o el término.
Inconsciencia o hipocresía. Porque actualmente tenemos, querramos o no, una
biopolítica que no da a conocer su nombre y que condena a muerte
constantemente, tácitamente, incluso en los países ricos, a centenares de
personas por razones "económicas", es decir, políticas, porque
evidentemente la distribución y atribución de recursos en una sociedad es una
cuestión política por excelencia. No hablo siquiera de la disparidad de
calidad de tratamiento que reciben ricos y pobres, sino del hecho conocido y
comprobado de que, por ejemplo, a causa de la escasez de aparatos de diálisis
renal, los médicos deben elegir qué enfermos serán sus beneficiarios y cuáles
no. Los criterios empleados son sin duda humanos y razonables pero todas las
éticas dicen: "¡No matarás!", ¿no es cierto? De forma igualmente
tácita condenamos a muerte, simplemente por vivir como vivimos, a decenas de
miles de personas todos los meses en los países pobres.
Otro ejemplo es el de la
mentira. Solzhenitsin, en el Archipiélago y demás obras, Havel y muchos
otros, con justicia insistieron en el papel fundamental de la mentira como
instrumento de gobierno de los regímenes totalitarios, pero no menos en la
complicidad tácita y general de la población, elemento indispensable para que
la mentira pueda cumplir con su papel. Pero quienes quieren que la denuncia
de la mentira derive de principios puramente éticos deben atribuirle un
carácter absoluto a la norma "no mentirás jamás". Sin embargo, está
claro que considerar que esa norma no es política sino ética conduce a extremos
absurdos. Interrogado por el KGB sobre la identidad de otros disidentes o
sobre el escondite del manuscrito de El archipiélago de Gulag
me vería forzado a decir la verdad. La trivialidad del ejemplo no impide
alcanzar una conclusión importante. El dilema de cuándo debo decir la verdad
y cuándo ocultarla no deriva solamente de un juicio ético, sino también
político, dado que los efectos de mi respuesta no sólo conciernen a mi
persona, a mi conciencia, a mi moralidad o incluso a la vida de otras
personas con nombre y apellido, sino que afectan directamente a la esfera
pública en sí misma y al destino de una colectividad anónima -la definición
misma de la política. Otra conclusión, no menos importante, puede derivarse
de estos ejemplos. Ninguna forma abstracta, ningún mandamiento universal de
contenido concreto puede librarnos de la carga y de la responsabilidad de
nuestros actos.
Insuficiencia radical de las
éticas tradicionales
Volviendo a citar a
Aristóteles, el acto está siempre necesariamente universal y por lo tanto,
nos exige el ejercicio de la frónesis , un término mal
traducido por los Latinos como prudentia , prudencia. La frónesis ,
consiste en la capacidad de juzgar en Los casos en que no hay reglas
mecánicas u objetivables que secunden al juicio. Ahora bien, todas Las
morales religiosas que conozco y casi todas Las morales filosóficas violan
esta exigencia, ignorando el hecho de que ninguna regla ética puede aplicarse
fuera de circunstancias particulares. Luego, la misma regla deriva de una
frónesis que posibilita su transgresión. Las morales tradicionales,
filosóficas o religiosas, son morales felices. Pretenden saber dónde está el
bien y el mal y su único problema es el del hombre interior: conocemos o
deberíamos conocer el bien y el mal pero no siempre "podemos"
desear el bien o lo deseamos por "razones equivocadas” (Karat). Pero por
cierto, el hecho abrumador de la vida humana es que ante circunstancias dadas
la distinción entre bien y mal parece oscurecida, o el bien es imposible de
alcanzar sin sacrificar otros bienes. Escojamos otro ejemplo trivial: hay
casos en que es preciso matar a alguien para salvar a varias personas. El
mandamiento ético reza: "No matarás". No dice: no matarás a menos
que... Dice: no matarás, y punto. Es, por su propia naturaleza, absoluto.
Puede alegarse asimismo -cosa que yo también haría en principio - que no debe
hacerse una contabilidad de vidas humanas. ¿Cómo es posible afirmar que quien
salva cincuenta personas sacrificando cuarenta y nueve está del lado del
bien? No obstante, existen situaciones que fueran a tomar decisiones de este
tipo.
Esta debilidad fatal vuelve a
manifestarse en una de las filosofías más elevadas y rigurosas que existen,
la filosofía práctica de Kant(Fundamentos de la metafísica de la ética,
Crítica de la razón práctica).Bien conocido es el principio central de la
ética kantiana: actúa de tal manera que la máxima de lo acción pueda
convertirse en ley universal . Conocidas también son las críticas
que ya Hegel formuló a su formalismo. Pero lo más importante a resaltar es
que el principio nos deja sin recursos, precisamente en Los casos más
difíciles y por ende, Los más importantes. Uno de sus aspectos irrecusables:
no la universalidad sino la exigencia de una universalidad posible. Vale
decir: debo actuar de manera que pueda dar cuenta y razón de lo hecho, que me
sea posible defenderlo razonableerga omnes, ante todos. Pero no puede
hablarse aquí de ley universal. Dado que toda acción es particular, la
universalidad no puede significar aquí más que lo siguiente: toda otra
persona, bajo la misma circunstancia, debería actuar igual. Pero agregada
esta precisión, el enunciado carece de interés para Los asuntos triviales
(Los únicos en que la expresión "bajo las mismas circunstancias"
conserva algún sentido) y queda vacío en Los grandes asuntos, precisamente
aquellos que están marcados por la singularidad de Las circunstancias. En
este último caso el principio simplemente significa: en mi lugar, haríais lo
mismo. Pero en ese lugar no estaréis jamás. (Karat intentó demostrar que la
violación de su principio llevaría a contradicciones pero en esa ocasión su
razonamiento es falaz).
Esto nos conduce a la segunda
debilidad fatal de las éticas tradicionales, que suele expresarse en la
afirmación de que sólo se trata, al fin y al cabo, de éticas, una afirmación
obviamente paradójica. Filósofos y teólogos discuten a lo largo de decenas de
páginas, armados de una sutileza exquisita, y callan cuidadosamente (o
remiten a otros volúmenes) cuando se trata de los asuntos realmente
importantes. Evidentemente, resulta que estos asuntos tienen siempre una
dimensión política a la que tácitamente se le reconoce la primacía sobre la
dimensión ética. retomemos el caso más simple y el más flagrante: el
homicidio. Ninguna prescripción ética parece más evidente que el "no
matarás". A la vez, ninguna ha sido y sigue siendo tan constante, cínica
y oficialmente transgredida.
El mismo Kant discute en
detalle una cuestión tan dramática como la restitución o no de un depósito de
dinero realizado secretamente -pero no dedica ni una palabra en Crítica
de la razón práctica al homicidio oficializado. Matar a una persona
es criminal pero la Crítica de la razón práctica ignora
el asesinato (decenas y centenares de miles de personas) en tiempo de guerra.
Que yo sepa no hubo una sola guerra entre naciones cristianas en que Las
armas de Los beligerantes no hayan sido bendecidas por sus respectivas
Iglesias.
La razón de Estado es
infinitamente más fuerte que la razón práctica y que Los Diez Mandamientos.
Un examen de la historia
¿Cómo explicar ese fantástico
hiato, ese abismo entre lo "privado" y lo "público",
entre ética y política, el abandono de lo decisivo a favor de lo trivial, la
suspensión de la discusión razonable y la dimisión del espíritu crítico ante
Las puertas del poder, eso que bien debe llamarse la duplicidad
institucionalidad de nuestras sociedades?
Para comenzar a dilucidar
esta cuestión habría que hacer un repaso de toda la historia de la humanidad,
la persistencia del "estado de naturaleza", es decir, la guerra de
todos contra todos y el reino de la fuerza bruta entre colectividades o, por
lo menos, la historia de nuestra civilización greco-occidental y
hebraico-cristiana.
Una empresa imposible incluso
si la redujéramos a la historia de Las ideas, mutilándola así hasta la
irrisión. Habría que componer una historia del imaginario social, quizá en el
plano más enigmático de todos: la instauración por parte de cada colectividad
en su oposición, hasta ahora aparentemente caso insuperable, al "nosotros"
de los Otros, la diferente entre la ley (por más criticable que sea) que
regula nuestras relaciones y la no-ley que prácticamente impera en nuestras
relaciones con el "exterior". El cristianismo o el Islam no
hicieron variar nada, ya que sus historias están repletas de guerras,
incluida esa nueva categoría de guerras que ellos mismos inventaron, aún más
crueles que las otras, las guerras de religión. Recordemos solamente, para
remontarnos un poco en el tiempo, que Jehová entrega los Diez Mandamientos (incluyendo
el "no matarás") a Moisés en el desierto pero cuando los hebreos
entran en Palestina -tierra que les había prometido - exterminan a todos los
pueblos no judíos que habitaban el país. Pero los hebreos tienen al menos el
mérito de que una vez completada la conquista se establecen allí y dejan a
los demás en paz. No así los cristianos y musulmanes. Para éstos es
imperativo convertir a los infieles a hierro, sangre y fuego. No es posible
ofrecer aquí más que algunos puntos, rapsódicos y sueltos, de referencia.
El período helénico
En el "verdadero"
mundo griego, es decir, hasta el fin del siglo V, no hay una oposición de
principio entre lo "privado" y lo "público", aunque estén
bien diferenciados, ni entre ética y política. Hegel ya lo había percibido.
En ese mundo no puede hablarse de duplicidad, institucionalizada o no: las
relaciones están dominadas por una franqueza brutal. Contrariamente a las
estupideces en boga por lo menos desde Fustel de Coulanges, el individuo no
es "resorbido" por la colectividad de la ciudad griega clásica y
democrática, sino que la jerarquía de valores es clara y unívoca. Las
virtudes supremas del hombre son las cívicas o políticas. Incluso las
virtudes religiosas o pías están subordinadas a ellas. La historia de Herodoto
acerca de los hombres más felices evocados por Solón ante Creso, sitúa en
primer lugar a Telos el ateniense, caído en defensa de su ciudad y en segundo
lugar a Cleobis y Bitón, los hijos de la sacerdotisa de Argos, muertos por
los dioses durante el sueño a continuación de un acto de gran piedad
religiosa (y filial). Es cierto que Antígona de Sófocles
escenifica una oposición entre los "privado" o pío y lo
"público" o político. Obedecer las leyes divinas también es
una ley de la ciudad, obedecer las leyes de la ciudad también es
una prescripción divina.
Ambos personajes erran porque
cada uno de ellos se encierran en sus razones ignorando las que asisten al
otro; ambos merecen lo que el hijo de Creón dice a su padre: lo error es de
aspirar al monos fronein, detentar el monopolio de la
verdad. Eso es precisamente lo que generalmente todavía escapa a la
compresión de los modernos para quienes, digan lo que digan, la comunidad
política conserva un carácter de elemento "exterior" a la humanidad
del hombre. La oposición no comienza a manifestarse hasta la derrota en la
guerra del Peloponeso y la decadencia de la ciudad griega. Pero incluso
Sócrates continúa reconociendo la primacía del principio político como queda
patente en la prosopopeya de la las leyes en Critón.
La ruptura de los hechos, que
no en la teoría, se inicia con Platón. En los hechos, porque Platón no deja
de condenar la ciudad efectiva. No así en la teoría (La República) dentro
de la cual intenta reconciliar el principio político con el ético, evitando
jerarquizaciones de todo tipo y confundiendo ontológicamente ambas
dimensiones. Postula un "alma sustancial" pero sus virtudes son las
mismas que las virtudes de un bien régimen de la ciudad. Tanto en un caso como
en el otro, la virtud y el buen orden establecen la relación correcta entre
las partes del alma o las de la ciudad -es la definición misma que da de la
justicia-, una relación situada siempre bajo la hegemonía de la parte más
digna y superior - la parte pensante del alma y la de los filósofos de la
ciudad.
Aristóteles se aparta, a
justo título, de esa asimilación del alma y la ciudad. A pesar de que también
para él la virtud cardinal es esencialmente política, a saber, la justicia (Etica
a Nicómaco, libro V), y que la mayoría de las virtudes que examina
tienen que ver con las relaciones de individuo con los otros, no establece
identidad o analogía entre el individuo con los otros, no establece identidad
o analogía entre el individuo y lo colectivo. Pero es característico de la
época en que reflexiona y escribe Aristóteles -una época de crisis y de
inminente disolución del mundo de la polis -, que a la
pregunta, que es el primero en formular, de si es lo mismo ser un hombre
bueno que un buen ciudadano no encuentre una respuesta categórica.
Aristóteles vacila entre la idea clásica de que la política es la ocupación
más elevada y más digna, la más arquitectónica, y la idea, precursora de
tiempos venideros, de que el bien soberano para los humanos es la contemplación,
el bios teorétikos, único recurso para alcanzar nuestra
finalidad natural, nuestro telos: "comportarse en lo
posible como inmortales". Comportarse, entonces, como un dios de
Aristóteles es pensamiento puro que se piensa a sí mismo, incapaz de ocuparse
del mundo -objeto indigno para el-, sin rebajarse. La actividad contemplativa
es la única que se acerca al ideal de la autarquía. Ciertamente, la vida
contemplativa, en Canto humana, presupone la ciudad. Pero, en ese entramado,
la ciudad surge como instrumento de realización de la vida contemplativa.
Con la aparición de los
cínicos, los epicúreos y los estoicos, la retirada hacia la esfera de lo
privado es estrepitosa. Especialmente entre los estoicos y su fatalismo
determinista, no puede hablarse de política, y la ética se reduce a una
actitud interior que es lo único que "depende de nosotros". Se
trata del célebre lo ef'emin, una expresión prestada de
Aristóteles (que evidentemente le atribuye un sentido completamente
diferente, ya que Aristóteles admite una libertad humana que nos convierte en
"el principio de lo que acontecerá").
Dado que la evolución de los
eventos "reales" es determinada y fatal, no nos queda otra
alternativa que adherirnos o no a lo que de todas formas tendrá que suceder.
Bastará que cumplamos correctamente el papel que el orden cósmico, también
llamado providencia, nos asigna en el teatro del mundo, sea el del esclavo
(Epícteto) o el del emperador (Marco Aurelio).
El cristianismo
Y así llegamos al
cristianismo, un tema inmenso que solo podremos tocar ligeramente. Antes de
nada, es imprescindible distinguir y aun oponer al primer cristianismo y al
instituido a partir del siglo IV.
Desde la perspectiva que nos
interesa, el primer cristianismo (el de los Evangelios y de las Epístolas de
Pablo) está directamente afiliado al estoicismo. Para ese cristiano no se
trata en absoluto de mezclarse en el orden de este mundo.
"Dad al César lo que es
del César" dice Cristo; "Todo poder proviene de Dios" dice
Pablo (Epístola a los Romanos). Estas son frases que
firmaría cualquier estoico. Pero hay más que esa afiliación: la acosmicidad
cristiana es absoluta. Si uno realmente quiere ser cristiano está
meridianamente claro lo que debe hacer: vender las posesiones, distribuirlo
todo entre los pobres, abandonar a padre y madre y seguir a Cristo. No hay
lugar para otra interpretación, está escrito negro sobre blanco: "que
vuestra palabra sea sí sí o no no, lo agregado (la interpretación) viene del
Maligno". En este sentido casi no se conocen cristiano -salvo los que se
han entregado a la vida de ermitaños, es decir, acósmica-. Pero incluso para
ellos conviene hacer un apartado. ¿Cuántos monjes (y órdenes monásticas) ha
habido que no se preocupan por el futuro? No obstante está escrito:
"Observad a los pájaros del cielo que no siembran ni cosechan, sino que
son alimentados por nuestro Padre celestial". (Lo mismo en el Paster
Noster, las palabras de Cristo no son Manos nuestro pan cotidiano", sino
Manos nuestro pan de hoy"). Está claro que sobre estas bases no existe
ni puede existir sociedad. A la vez, todo está dirigido al hombre interior,
sólo que, contrariamente al estoicismo, el mandamiento fuerte ya no se
refiere a la ataraxia, la impasibilidad y el rechazo a
adherirse a todo aquello que en nosotros mismos pueda significar una mala
inclinación (siendo ese rechazo o esa adhesión, una vez más, lo único que
está en nuestro poder). La doble prescripción es aquí radicalmente diferente.
Por una parte, la intención misma, la inclinación, debe ser pura (un tema que
perdura hasta Kant). Cristo sobre el adulterio (Mateo, V, 27-28): "Vosotros
habéis oído de vuestros mayores que no cometerás adulterio. Pero yo digo,
quien mire a la mujer del prójimo con deseo ya ha cometido adulterio en su
corazón". No basta no cometer adulterio, no hay que desearlo siquiera
(para los estoicos, el deseo, indudablemente no depende de nosotros, de
nosotros depende la adhesión al deseo) por otra parte, el tema del amor: hay
que amar al prójimo como a sí mismo y, sobre todo, hay que amar a Cristo.
Algunas observaciones
críticas respecto a esta primera ética cristiana son inevitables. La pureza
de la intención presupone por lo menos que los "objetos" permitidos
o prohibidos sean fijos, determinados. ¿Por acción de quién y cómo son efectivamente
así?
Por Dios, mediante la
revelación de Su voluntad (el Decálogo, por ejemplo). No se debe cometer ni
desear el adulterio porque Dios lo ha prohibido. ¿Porqué ha prohibido Dios el
adulterio? Esa es una pregunta prohibida. Por lo tanto la ley moral me ha
sido entregada por otro sin que yo pueda plantear interrogante alguno. Esto
es lo que ha de denominarse una ética heterónima.
Luego la prescripción de amar
al prójimo como a sí mismo es doblemente paradójica. La idea misma de amar a
alguien por obligación contradice lo que entendemos por amor, cualquiera que
sea la interpretación que queramos darle al término. Y el hecho de erigir el
amor a uno mismo en patrón y regla del amor al prójimo parece una curiosa
concesión al egoísmo y a la vez una proposición de una lógica poco
satisfactoria (¿cómo analizar una situación en que defendemos a alguien a
costa de la propia vida?).
En fin, uno puede preguntarse
si una ética que plantea a los seres humanos prescripciones irrealizables -en
una palabra, no el control de susactos sino de hecho, la
eliminación del deseo, es decir la supresión del inconsciente - y que, por
eso mismo tiene necesariamente como efecto su culpabilización perpetua a
insalvable, es acaso aceptable y no directa y positivamente inmoral (valedero
igualmente para la ética kantiana). Inducir a los hombres a la conciencia de
estar siempre condenados salvo gracia divina (la posición de Agustín, Lutero,
Calvino, Jansenio) hubiera debido, lógicamente, sumergirlos en el más llano
embotamiento.
En cierto sentido, todo esto
importa poco porque el cristianismo no tuvo larga vida, como era inevitable.
Desde el comienzo del siglo IV, el cristianismo se institucionaliza, se
convierte en religión de Estado y, con Teodosio, no sólo en religión oficial
sino en religión obligatoria para los habitantes del Imperio. Dicha
institucionalización no podía hacerse sin mediar un formidable compromiso. La
acosmicidad inicial es completamente abandonada (con la excepción parcial de
los anacoretas y algunas raras órdenes monásticas), la Iglesia se convierte
en una institución con una presencia de gran peso en ese siglo y, durante
mucho tiempo, abriga grandes pretensiones respecto al poder temporal (por lo
menos hasta descubrirse que la famosa Donación de Constantino es
una falsificación). En cualquier caso, se constituye en engranaje esencial de
los sucesivos órdenes sociales y políticos establecidos. A1 prestarse a ello,
agrega mucha agua al vino de la ética de los Evangelios. Una vez más,
recordemos el "no matarás".
Una herencia a superar
Esta herencia, que continúa
siendo el fundamento de la civilización occidental, a pesar de la
secularización, es la separación entre ética y política, entre hombre
interior y hombre público. Es verdad, existen bibliotecas enteras de los Padres
griegos, latinos y protestantes para explicar cómo y en qué condiciones un
rey puede hacer la guerra sin dejar de ser cristiano, etc. No hay razón para
embrollarse en esa casuística. Pero la mencionada separación atraviesa toda
la historia de la filosofía occidental con raras excepciones (Spinoza, por
ejemplo o Hegel, aunque en el caso de éste último la ética se desvanece
delante de la Razón de la Historia y la política se convierte de hecho en
adoración de lo Real). Es precisamente esa separación la que deberemos
superar.
Será preciso superar las
éticas de la heteronomía y para ello, ante todo las políticas de la
heterenomía. Nos hace falta una ética de la autonomía necesariamente
articulada a una política de la autonomía. La autonomía en el plano individual
consiste en el establecimiento de una nueva relación entre sí mismo y el
propio inconciente; no eliminarlo sino lograr filtrar lo que se transmite de
los deseos a los actos y las palabras. Tal autonomía individual está
constitutivamente sometida a graves condiciones. Por lo tanto, necesitamos
instituciones de la autonomía, instituciones que a cada uno concedan una
autonomía efectiva en calidad de miembros de la colectividad y le permitan
desarrollar su autonomía individual. Esto sólo es posible instaurando un
régimen verdaderamente democrático y no sólo de palabra. Es un régimen de
este tipo, participo efectivamente en la implantación de las leyes que
afectan a mi vida.
Mi participación sería plena,
no a través de "representantes" o referendos sobre cuestiones de
las cuales se me ha hecho imposible conocer los pormenores, sino con
conocimiento de causa, de manera que pueda reconocer en las leyes mis propias
leyes, incluso Cuando no estoy de acuerdo con su contenido, precisamente por
haber gozado de la oportunidad de participar en la formación de la opinión
común. Una autonomía de esta guisa, sea en el plano individual como en el
colectivo, no nos garantiza, evidentemente, una respuesta automática a todos
los asuntos que la existencia humana plantea; aún tendremos que afrontar las
condiciones trágicas que caracterizan la vida, el no siempre saber
distinguir, ni individual ni colectivamente, donde campea el bien y dónde el
mal. Pero no estamos condenados al mal, como tampoco al bien, porque podremos
volver atrás, individual y colectivamente, reflexionar sobre nuestros actos,
retomarlos, corregirlos, repararlos.
Análisis sobre Castoriadis
La obra de Castoriadis ha sido analizada críticamente por distintos pensadores contemporáneos, de los cuales destacan los siguientes:
- Takis Fotopoulos en Hacia una democracia inclusiva, entre otros.
- Jürgen Habermas en El discurso filosófico de la modernidad.
- Richard Rorty en “Unger, Castoriadis y el romance de un futuro nacional”, en Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos.
- Todd May en The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism.
- Vincent Descombes en Philosophie par gros temps.
- Daniel Blanchard en La crisis de las palabras: notas a partir de Cornelius Castoriadis y Guy Debord.
- René Lourau en El análisis institucional.
Al mismo tiempo, existe un cantidad considerable de análisis sobre el pensamiento de Castoriadis: 12
- Albertani, Claudio, Rovira, Guiomar y Modonesi, Massimo. La autonomía posible. Reinvención de la política y emancipación. (español, Mx. 2009)
- Cabrera, Daniel H. (coordinador) Fragmentos del caos: Filosofía, sujeto y sociedad en Cornelius Castoriadis (español, Arg. 2008)
- David, G. Castoriadis: le projet d’autonomie (francés, Fr. 2000)
- Franco, Y. Freire, H. y Loreti, M. (editores) Insignificancia y autonomía. Debates a partir de Cornelius Castoriadis. Psicoanálisis, filosofía, arte, política (español, Arg. 2007)
- Franco, Yago. Magma (Cornelius Castoriadis: psicoanálisis, filosofía, política) (español, Arg. 2003)*Poirier, N. Castoriadis: El imaginario radical (francés, Fr. 2004) (trad. español, 2006)
- Gottraux, P. Socialisme ou Barbarie, un engagement politique et intelellectuel dans la France de l’après-guerre (francés, Fr. 1997)
- Jiménez, Marco A. Encrucijadas de lo imaginario. Autonomía y práctica de la educación. (español, Mx. 2007)
- Morin, E., Vidal-Naquet, P., Enriquez, E. y otros. Autonomie et autotransformation de la société. La philosophie militante de Comelius Castoriadis (francés, Fr. 1989)
- Tello, Nerio. Cornelius Castoriadis y el imaginario radical (español, Esp. 2003)
- Vera, Juan Manuel. Cornelius Castoriadis (1922-1997) (español, Esp. 2001)
- Wolf-Felder, Martín. Cornelius Castoriadis: psicoanálisis y autonomía (español, Uru. 1994)
Obras
- La sociedad burocrática - 1973 (Tusquets Editores, 1976)
- Tomo 1: Las relaciones de producción en Rusia
- Tomo 2: La revolución contra la Burocracia
- La experiencia del movimiento obrero - 1974 (Tusquets Editores, 1979)
- Tomo 1: Cómo luchar
- Tomo 2: Proletariado y organización
- Los consejos obreros y la economía en una sociedad autogestionnaria - (Editorial Zero, 1976)
- Publicado bajo el nombre de "Paul Cardan", pseudonimo usado en Socialismo o Barbarie
- Proletariado y Organización - (Editorial Zero, 1977)
- Publicado bajo el nombre de "Paul Cardan", pseudonimo usado en Socialismo o Barbarie
- La institución imaginaria de la sociedad - 1975 (Tusquets Editores, Colección Acracia)
- Tomo 1: Marxismo y teoría revolucionaria (Acracia, 33, 1983)
- Tomo 2: El imaginario social y la institución (Acracia, 34, 1989)
- El mito del Desarrollo, en Reflexiones sobre el desarrollo y la racionalidad, Varios Autores - (Editorial Kairos , 1980)
- Ante la guerra - 1981-1983 (Idea origial de dos tomos, de los cuales solo se editó el primero)
- Tomo 1: Las realidades. (Tusquets Editores, 1986)
- Las encrucijadas del laberinto - 1978
- Sin edición total al castellano. Publicado pracialmente bajo el título: Psicoanálisis, proyecto y elucidación (Nueva Visión, 1992)
- Capitalismo moderno y revolución - 1979 (Ruedo Iberico, 1970)
- Publicado bajo el nombre de "Paul Cardan", pseudonimo usado en Socialismo o Barbarie
- Le Contenu du Socialisme - 1979 (Sin edición castellana, ver La exigencia revolucionaria)
- Los dominios del hombre. Encrucijadas del Laberinto - 1986 (Gedisa, 1988)
- Conocida como Las encrucijadas del laberinto II
- El mundo fragmentado. Encrucijadas del Laberinto III - 1990 (Altamira, 1993)
- El avance de la insignificancia. Encrucijadas del Laberinto IV - 1996 (Eudeba, 1997; Ediciones Cátedra, 1998) -ISBN 8497616018
- Hecho y por hacer. Pensar la imaginación (Eudeba, 1998)
- Conocida como Encrucijadas del laberinto V
- Figuras de lo pensable. Encrucijadas del laberinto VI (Ediciones Cátedra, 1999; Fondo de Cultura Económica, 2001) - ISBN 950-557-362-6
- Publicación póstuma, bajo un índice tentativo del mismo Castoriadis
- La exigencia revolucionaria (Acuarela libros, 2000) - ISBN 978-987-1523-01-6
- Es una colección de ensayos que fueron publicados, junto a otros textos no incluidos, en la recopilación Le contenu du socialisme (Éditions 10/18, 1979)
- Ciudadanos sin brújula (Ediciones Coyoacán, 2001) ISBN 970-633-173-5
- Compilación de textos varios
- Sobre El Política de Platón - 1999 (Ensayo & Error, 2001; Fondo de Cultura Económica, 2003; Trotta Editorial, 2004) - ISBN 950-557-514-9
- La insignificancia y la imaginación - (Editorial Trotta, 2002)
- Públicado bajo nombre Diálogos y controversias, por Nordan-Comunidad en 2007. Son una serie de conversaciones con Daniel Mermet, Octavio Paz, Alain Finkielkraut, Jean-Luc Donnet, Francisco Varela y Alain Connes
- Sujeto y verdad en el mundo histórico-social: Seminarios 1986-1987. La creación humana I - 2002 (Fondo de Cultura Económica, 2004) - ISBN 950-557-607-2
- Lo que hace a Grecia, 1: De Homero a Heráclito: Seminarios 1982-1983. La creación humana II - 2004 (Fondo de Cultura Económica, 2006) - ISBN 950-557-675-7
- Una sociedad a la deriva: entrevistas y debates 1974-1997 - 2005 (Katz Barpal Editores, 2006) - ISBN 84-609-8361-7
- Escritos Políticos - (Asociación los Libros de la Cátara, 2006)
- La institución imaginaria de la sociedad - 1975 (Tusquets Editores, Colección Ensayos, 2007)
- Edición con poca difusión en un solo tomo de los dos volúmenes anteriormente publicados en la colección Acracia.
- Democracia y relativismo: Debate con el MAUSS - (Trotta Editorial, 2007) - ISBN: 9788481648898
- Ventana al caos - (Fondo de Cultura Económica, 2008) - ISBN 978-950-557-740-8
- Mayo 68: la brecha - (Nueva Visión, 2009) ISBN: 978-950-602-588-5
- Junto con Claude Lefort y Edgar Morin
Anecdotario
- Durante el primer trimestre de 1979, una virulenta discusión mediática enfrentó a Cornelius Castoriadis y al historiador Pierre Vidal-Naquet con el escritor Bernard-Henri Lévy. El motivo fueron los numerosos errores de referencias de la primera edición del libro de LévyLe testament de Dieu (El testamento de Dios).
- A la muerte de Castoriadis, ocurrida a finales de 1997, el periódico Le Monde publicó una nota necrológica en la cual la única cita, fuera de todo contexto, era: ¿es el objeto de una civilización cambiar de coche cada tres años?. Muchos lectores creyeron que Castoriadis sólo había sido un analista crítico con la sociedad de consumo, al estilo de los años sesenta, perdiéndose los conceptos de ontología y de emancipación autónoma...
- Una vez lo consultaron a Sartre sobre Castoriadis, no pudo más que sentenciar: "Castoriadis siempre tuvo razón, pero en el momento equivocado". A lo que Cornelius respondió: "En cambio Sartre siempre estuvo equivocado en el momento justo".
- En la tumba de Montparnasse esta inscrito en griego y francés una cita de Heráclito: "No encontramos caminando los confines del alma, aun recorriendo todo camino, tan profundo es su principio" (Traducción castellana de García Bacca).
- El pensador alemán Jürgen Habermas en su libro El discurso filosófico de la modernidad., en el apartado Excurso sobre C. Castoriadis: "la institución imaginaria", pese a dedicarle una critica profunda, afirma que: "Castoriadis ha emprendido la tentativa más original, ambiciosa y reflexiva de pensar de nuevo como praxis la emancipadora mediación de historia, sociedad, naturaleza interna y naturaleza externa.".
- http://es.wikipedia.org/wiki/Cornelius_Castoriadis
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Jürgen Habermas (Düsseldorf, 1929) filósofo y teórico social alemán. Jürgen Habermas estudió filosofía, historia, psicología, literatura alemana y economía en las universidades de Gotinga, Zürich y Bonn, en la que en 1954 defendió su tesis doctoral sobre "El Absoluto y la historia: De las discrepancias en el pensamiento de Schelling" (que aún hoy en día se mantiene inédita). De 1956 a 1959 fue ayudante y colaborador de Adorno en el Instituto de Investigación Social de Fráncfort. En 1961 defendió 1961 en Marburgo (bajo la dirección de Wolfgang Abendroth) su habilitación, centrada en las transformaciones estructurales de la noción de esfera pública (Öffentlichkeit) a lo largo de la historia europea de los últimos tres siglos. Entre 1964 y 1971 ejerció como catedrático en la Universidad de Frankfurt, y se convirtió en uno de los principales representantes de la segunda generación de la Teoría Crítica. De 1971 a 1983 fue director en el Instituto Max Planck para la «investigación de las condiciones de vida del mundo técnico-científico». En 1983 volvió a la Universidad de Fráncfort como catedrático de filosofía y sociología, donde permaneció hasta su jubilación en 1994. Permanece, no obstante, activo como docente, especialmente en calidad de "Permanent Visiting Professor" de la Northwestern University (Evanston, Illinois) y como "Theodor Heuss Professor" de la The New School (Nueva York).
