728x90 AdSpace

alojamiento wordpress
  • Más Nuevos

    sábado, 5 de mayo de 2012

    Alain Badiou: "Pasar de la revuelta a la idea es pasar de la negación a la afirmación" y otros escritos


     
    Alain Badiou: "Pasar de la revuelta a la idea es pasar de la negación a la afirmación" 
    Alain Badiou (1937) es uno de los más importantes referentes de la filosofía francesa actual, un pensador que ha abordado la filosofía, la política, la historia y la vida contemporánea con la mirada puesta en el presente, buscando los modos en que el pasado puede ayudar a construir un futuro mejor. Su formación intelectual incluye el marxismo, el existencialismo, el estructuralismo y el psicoanálisis. Considerado un baluarte del pensamiento crítico que no ha abandonado la idea de una política de liberación y emancipación de los hombres, Badiou considera que la filosofía "no es una práctica académica sino más bien una manera de abordar los problemas" y se interesó en analizar las condiciones en las que se desenvuelve el mundo actual desarrollando un pensamiento "activo" para acercar filosóficamente el mundo del acontecimiento y hacer de él una lectura política. Badiou analiza acontecimientos tales como las revoluciones árabes, el desastre ecológico, el duelo por las revoluciones del siglo XX, la salud del capitalismo, el terrorismo, la revolución, la democracia -y la exportación militar que hace Estados Unidos de ella-, entre otros temas, y por encima de ellos, el papel que asumen, o que deben asumir, los filósofos en esta coyuntura global. Propone desarmar una a una las opiniones establecidas y las "propagandas dominantes" y exalta al amor como centro de gravedad ineludible a partir del cual comenzar la construcción de una nueva forma de futuro. Para el autor de "L'être et l'êvénement" (El ser y el acontecimiento) y "La relation énigmatique entre politique et philosophie" (La relación enigmática entre política y filosofía), es necesario reflexionar sobre la marcha de las democraciacias actuales partiendo de los orígenes del comunismo y volviendo a los textos y a los fundamentos primigenios que dieron lugar a esa concepción del mundo.  Sugiere efectuar un análisis sin hipocresías ni escándalos del sustento de esa ideología, repasando sus éxitos y sus fracasos, sus influencias y sus enseñanzas, ya que la frustración de un intento no legitima la elusión del problema para el que proponía una solución. Habrá entonces que plantear nuevas soluciones para resolver los problemas surgidos del experimento que fracasó y dejar de lado los prejuicios promovidos por el "discurso único": si bien se asocia al comunismo con los gulags, el adoctrinamiento del pensamiento, los aparatos burocráticos y las purgas indiscriminadas, no debe olvidarse el lastre sangriento de la esclavitud, el colonialismo, el exterminio de pueblos originarios y el holocausto que puso en marcha el capitalismo. En la primera parte de la siguiente síntesis de las entrevistas concedidas a José Enrique Ema López (revista "Minerva" nº 5, junio de 2007) y Eduardo Febbro (diario "Página/12", 29 de abril de 2012), Badiou habla de las revoluciones árabes, los movimientos de indignados, los grupos antiglobalización y las corrientes inmigratorias entre otros fenómenos contemporáneos, síntomas todos ellos de la actual crisis del capitalismo, un sistema dominado por lo que él llama el "materialismo democrático", ese orden mundial donde cada cosa tiene un precio, un interés material final, y sostiene que, al contrario de la opinión optimista dominante, el sistema liberal está lejos de haber abdicado.




    La lucha o la oposición contra las modalidades del sistema actual se han multiplicado y solidificado. Revoluciones árabes, movimiento de los indignados, movilización creciente de los grupos que están contra la globalización, en todo el planeta surgen grupos de protesta. Analizando lo ocurrido, ¿qué les diría usted hoy a todos esos rebeldes del mundo para que su acción conduzca a una auténtica construcción?

    La consigna de antiglobalización parece sugerir que, a través de varias medidas, se puede rehumanizar la situación, incluida la rehumanización del capitalismo. Yo les diría que, para mí, más importante que eso es la globalización de la voluntad popular. Globalización quiere decir vigor internacional. Pero esa globalización internacional necesita una idea positiva para unirla y no sólo la idea crítica o la puesta en común de desacuerdos y protestas. Se trata de un punto muy importante. Pasar de la revuelta a la idea es pasar de la negación a la afirmación. Sólo en lo afirmativo podemos unirnos de forma duradera.

    Varios filósofos apuntan el hecho de que los valores capitalistas destruyeron la dimensión humana. Usted cree, al contrario, que todavía persiste una potencia altruista en el ser humano. Usted, por ejemplo, ve en las revoluciones árabes la restauración de la generosidad, de la fuerza colectiva, de la capacidad del ser humano en activarse para despojarse de los totalitarismos.

    Nunca creí que esas manifestaciones en el mundo árabe iban a inventar un nuevo mundo de un día para otro, ni pensé que esas revueltas proponían soluciones nuevas a los problemas planetarios. Pero lo que me asombró fue la reaparición de la generosidad del movimiento de masa, es decir, la posibilidad de actuar, de salir, de protestar, de pronunciarse independientemente del límite de los intereses inmediatos y hacerlo junto a personas de las que ya sabemos que no comparten nuestros intereses. Ahí encontramos la generosidad de la acción, la generosidad del movimiento de masa, tenemos la prueba de que ese movimiento es aún capaz de reaparecer y reconstituirse. Con todos sus límites, también tenemos un ejemplo semejante con el movimiento de los indignados. Lo que resulta evidente en todo esto es que están ahí en nombre de una serie de principios, de ideas, de representaciones. Desde luego, el proceso será largo. A mí me parece más interesante el movimiento de la primavera árabe que el de los indignados, porque ese movimiento tiene objetivos precisos, o sea, la desaparición de un régimen autocrático y el tema fundamental que es el horror ante la corrupción. La lucha contra la corrupción es un problema capital del mundo contemporáneo. En los indignados hemos visto la nostalgia del viejo Estado providencia. Pero vuelvo a reiterar que lo interesante en todo esto es la capacidad de hacer algo en nombre de una idea, incluso si esa idea tiene acentos nostálgicos. Lo que a mí me interesa es saber si aún tenemos la capacidad histórica de actuar en el régimen de la idea y no simplemente según el régimen de la concurrencia o de la conservación. Eso es para mí fundamental. La reaparición de una subjetividad disidente, sean cuales fueren sus formas y sus referencias, me parece muy importante.

    La "idea" es el eje rector de su filosofía. Desde una lectura más contemporánea, se tomó como un hecho ineluctable que la idea es un producto y no la plena relación humana. Sin embargo, en medio del híperliberalismo, del consumo, de la etiqueta de un precio puesto sobre cada cosa, incluido los sentimientos, de pronto surge el antídoto de la idea contra la materialidad del mercado.

    Algunos dirán que hay valores trascendentes, religiosos, y que es preciso someter al animal. Otros, al contrario, dirán: liberémonos de esos valores trascendentes, Dios ha muerto, vivan los apetitos salvajes. Pero entre ambas hay una solución intermediaria, dialéctica, que consiste en decir que, en la vida, a través de encuentros y metamorfosis, puede haber un trayecto que nos ligue a la universalidad. Eso es lo que yo llamo una "vida verdadera", es decir, una vida que encontró al menos algunas verdades. Llamo idea a ese intermedio entre las verdades universales -digamos eternas para provocar un poco a los contemporáneos- y el individuo. ¿Qué es entonces una vida bajo el signo de la idea en un mundo como éste? Hace falta una distancia con la circulación general. Pero esa distancia no puede ser creada sólo con la voluntad, hace falta que algo nos ocurra, un acontecimiento que nos lleve a tomar posición frente a lo que pasó. Puede ser un amor, un levantamiento político, una decepción, en fin, muchas cosas. Allí se pone en juego la voluntad para crear un mundo nuevo que no estará a la orden del mundo tal como es, con su ley de circulación mercantil, sino por un elemento nuevo de mi experiencia. El mundo moderno se caracteriza por la soberanía de las opiniones. Y la opinión es algo contrario a la idea. La opinión no pretende ser universal. Es mi opinión y vale tanto como la de cualquier otro. La opinión se relaciona con la distribución de objetos y la satisfacción personal. Hay un mercado de las opiniones como hay un mercado de las acciones financieras. Hay momentos en que una opinión vale más que otra, después esa opinión quiebra como un país. Estamos en el régimen general del comercio de la comunicación en el cual la idea no existe. Incluso se sospecha de la idea y se dirá que es opresiva, totalitaria, que se trata de una alienación. ¿Y por qué ocurre esto? Pues simplemente porque la idea es gratis. A diferencia de la opinión, la idea no entra en ningún mercado. Si defendemos nuestra convicción, lo hacemos con la idea de que es universal. Esa idea es entonces una propuesta compartida, no se la puede poner en venta en el mercado. Pero, como con todo lo que es gratis, la idea está bajo sospecha. Se pregunta: ¿cuál es el valor de lo que es gratis? Justamente, el valor de lo gratis es que no tiene valor en el sentido de los intercambios. Su valor es intrínseco. Y como no se puede distinguir la idea del precio del objeto, la única existencia de la idea está en una suerte de fidelidad existencial y vital a la idea. La mejor metáfora la encontramos en el amor. Si queremos profundamente a alguien, ese amor no tiene precio. Hay que aceptar el sufrimiento, las dificultades, el hecho de que siempre hay una tensión entre lo que deseamos inmediatamente y la respuesta del otro. Es preciso atravesar todo esto. Cuando estamos enamorados se trata de una idea, y eso es lo que garantiza la continuidad de ese amor. Para oponerse al mundo contemporáneo se puede actuar en política, pero no es todo: estar cautivado completamente por una obra de arte o estar profundamente enamorados es como una rebelión secreta y personal contra el mundo contemporáneo.

    Es casi una broma adelantar que el sistema liberal está en crisis. Para usted, ¿en qué fase se encuentra el capitalismo? No está derrotado, desde luego, pero la crisis lo golpeó.

    El capitalismo es un sistema de robo planetario exacerbado. Se puede decir que el capitalismo es un orden democrático y pacífico, pero es un régimen de depredadores, es un régimen de bandidismo universal. Lo llamo bandidismo de manera objetiva: llamo bandido a cualquiera que considere que la única ley de su actividad es el provecho. Pero un sistema como éste que, por un lado, tiene la capacidad de extenderse y, por el otro, de desplazar su centro de gravedad, es un sistema que está lejos de encontrarse moribundo. No hay que creer que, porque estamos en una crisis sistémica, nos encontramos al borde del hundimiento del capitalismo mundializado. Si creemos eso sería ver las cosas a través de la pequeña ventana de Europa. Creo que hay dos fenómenos que están entrelazados. El primero es el hundimiento de la segunda etapa de la experiencia comunista, el hundimiento de los Estados socialistas. Este hundimiento abrió una enorme brecha para el otro término de la contradicción planetaria que es el capitalismo mundializado. Pero también le abrió nuevos espacios de tensiones materiales. El desarrollo capitalista de países de la talla de China, de la India, así como la recapitalización de la ex Unión Soviética, tiene el mismo papel que el colonialismo en el siglo XIX. Abrió espacios gigantes de despliegue, de clientela y de nuevos mercados. Estamos ahora ante ese fenómeno: la mundialización del capitalismo que se hizo potente y se multiplicó por la extenuación de su adversario histórico del precedente período. Este fenómeno lleva a que, por primera vez en la historia de la humanidad, se pueda hablar realmente de un mercado mundial. Ese es un primer fenómeno. El segundo es el desplazamiento del centro de gravedad. Estoy convencido de que las antiguas figuras imperiales, la vieja Europa por ejemplo, la cual pese a su arrogancia tiene una cantidad considerable de crímenes para hacerse perdonar, y los Estados Unidos, pese al hecho de que aún ocupan un lugar muy importante, son en realidad entidades capitalistas progresivamente decadentes y hasta un poco crepusculares. En Asia, en América Latina e incluso en algunas regiones de Medio Oriente, vemos aparecer nuevas potencias. Son nuevos centros de gravedad. El sistema de la expansión capitalista llegó a una escala mundial al mismo tiempo que el sistema de las contradicciones internas del capitalismo modifica su geopolítica. Las crisis sistémicas del capitalismo -hoy estamos en una grave crisis sistémica- no tienen el mismo impacto según la región. Tenemos así un sistema expansivo con dificultades internas.

    Pero esos nuevos polos se desarrollan según el mismo modelo.

    Sí, y no creo que esos nuevos polos introduzcan una diferenciación cualitativa. Es un desplazamiento interno al sistema que le da margen de maniobra.

    Ahora llegamos a Marx, mejor dicho a los dos Marx: el Marx marxista y el Marx de antes del marxismo. Usted reivindica plenamente la figura y la obra de Karl Marx. ¿Cuál de los dos prefiere usted: el Marx marxista o el que precede al marxismo?

    Marx y marxismo tienen significados muy distintos. Marx puede significar el intento de un análisis científico de la historia humana con los conceptos fundamentales de clase y de lucha de clases, y también la idea de que la base de las diferentes formas que adquirió en el curso de la historia la organización de la humanidad es la organización de la economía. En esta parte de la obra de Marx hay cosas muy interesantes como, por ejemplo, la crítica de la economía política. Pero también hay otro Marx que es un Marx filósofo, es un Marx que viene después de Engels y que intenta mostrar que la ley de las cosas hay que buscarla en las contradicciones principales que pueden percibirse dentro de las cosas. Es el pensamiento dialéctico, el materialismo dialéctico. En lo concreto, hay una base material de todo pensamiento y éste se desarrolla a través de sistemas de contradicción, de negación. Este es el segundo Marx. Pero también hay un tercer Marx, que es el Marx militante político. Es un Marx que, en nombre de la idea comunista, indica lo que hay que hacer: es el Marx fundador de la Primera Internacional, es el Marx que escribe textos admirables sobre la Comuna de París o sobre la lucha de clases en Francia. Hay por lo menos tres Marx y el Marx que a mí más me interesa, incluso reconociendo el mérito inmenso de todos los Marx, es el Marx que intenta ligar la idea comunista en su pureza ideológica y filosófica a las circunstancias concretas. Es el Marx que se pregunta qué camino puede encontrarse para organizar a la gente políticamente a fin de que se oriente hacia la idea comunista. Hay ideas fundamentales que fueron experimentadas y que aún permanecen, y en cuyo centro encontramos la convicción según la cual nada ocurrirá mientras una fracción significativa de los intelectuales no acepte estar orgánicamente ligada a las grandes masas populares. Ese punto está totalmente ausente hoy en varias regiones del mundo. En Mayo del '68 y en los años '70, este punto fue abandonado. Hoy pagamos el precio de ese abandono que significó la victoria completa y provisoria del capitalismo más brutal. La vida concreta de Marx y de Engels consistió en participar en las manifestaciones en Alemania e intentar crear una Internacional. ¿Y qué era la Internacional? Pues la alianza de los intelectuales con los obreros. Por ahí se empieza siempre. Yo llamo entonces a que comencemos de nuevo: por un lado con la idea comunista y, por el otro, con un proceso de organización bajo esta idea que, evidentemente, tomará en cuenta el conjunto del balance histórico pero que, en cierto sentido, tendrá que empezar de nuevo.

    II
    A Alain Badiou le interesa la política que se aleja de las organizaciones tradicionales del  Estado, aquella que permite que la gente que habitualmente no se comunica entre sí pueda hacerlo para, de esa manera, crear un espacio colectivo en donde el sujeto encarne el movimiento que desencadena la ideología. El autor de "L'éthique. Essai sur la conscience du mal" (La ética. Ensayo sobre la conciencia del mal) rechaza el concepto de Estado-Partido, la dictadura del proletariado, los métodos coercitivos que han desembocado en políticas cruentas, y, con la convicción de que ya no sirve el sistema capitalista parlamentario, él propone recuperar la "idea" de comunismo, visto éste como un espacio de pensamiento y análisis para rescatar lo colectivo, el espacio común. Y cree que esta organización social es posible porque "el capitalismo no es más que la organización sistemática de la injusticia y de las desigualdades" dado el estado de corrupción e inmundicia de las democracias actuales, que son ficticias y sirven únicamente a intereses particulares y a las oligarquías económicas. En su libro "L'hypothèse communiste" (La hipótesis comunista), duramente criticado -¡oh casualidad!- por medios como "The Wall Street Journal" y el "Financial Times", Badiou recalca el sentido originario de la idea comunista y expone la premisa fundamental que sostiene su argumentación: "En tanto que idea pura de igualdad, la hipóteis comunista existe en estado práctico desde los inicios de la existencia del Estado, sin lugar a dudas. En cuanto la acción de las masas se opone, en nombre de la justicia igualitaria, a la coerción del Estado, surgen rudimentos o fragmentos de la hipóteis comunista. Las revueltas populares, por ejemplo la de los esclavos bajo la dirección de Espartaco, o la de los campesinos alemanes bajo la dirección de Thomas Münzer, son ejemplos de la existencia de esta experiencia práctica de las invariables comunistas". Sobre estas cuestiones habla Badiou en la segunda parte de la síntesis de las entrevistas publicadas en la revista española "Minerva" nº 5 de junio de 2007 y el diario argentino "Página/12" del 29 de abril de 2012.


    Una vez que el Estado-Nación ha perdido su centralidad política, muchos discursos hablan de Europa como un nuevo contexto donde se producen hoy movimientos, luchas por derechos, etc. ¿Qué piensa sobre Europa como nueva situación política?

    Creo que el análisis es acertado: Europa es una nueva situación política, pero una situación política todavía incierta. En primer lugar, porque no ha arreglado totalmente la cuestión de su relación con Estados Unidos. Hay tendencias contradictorias y más aún después de la ampliación, porque ya se sabe que países como Polonia, República Checa o Rumania están muy ligados a Estados Unidos. En segundo lugar, hay muy pocas fuerzas políticas verdaderas constituidas a escala europea, y no me refiero principalmente a partidos políticos: los movimientos sociales están muy poco integrados a nivel continental y, en cierto sentido, son más mundiales que europeos. En realidad, el movimiento altermundialista no tiene muchos miembros europeos. En definitiva, desde la perspectiva de los Estados, hay una incertidumbre en torno a la relación con Estados Unidos, un problema fundamental, mientras que, desde el punto de vista de los movimientos sociales, hay una limitación excesiva al marco nacional. Por eso pienso que para que Europa llegue a ser realmente un territorio nuevo e independiente para la política de emancipación, hay un gran trabajo por hacer en los ámbitos del pensamiento, la política, la organización y los movimientos.

    Cada vez que se habla de inmigración se hace hincapié en las dimensiones negativas: el miedo, el racismo como respuesta a la alteridad, etc. ¿Cómo se sitúa en relación a este punto de vista y, más en general, con respecto al hecho migratorio?

    En mi opinión, para una visión política transformadora, la cuestión de los extranjeros representa no tanto un problema cuanto una posibilidad. Por supuesto que existen todos los inconvenientes de los que se habla: el desarrollo del racismo y del chauvinismo, los cierres de fronteras, las leyes represivas, etc. Combatimos contra ellos desde hace tiempo. Pero estoy convencido de que Europa tiene una absoluta necesidad del conjunto de estos trabajadores y jóvenes extranjeros para transformar su visión política; y lo haremos con ellos, sin ninguna duda. Considero este punto de absoluta importancia. En realidad, se trata de continuar con algo muy antiguo: ya en el siglo XIX los obreros y proletarios venían de ciudades lejanas, de provincias despreciadas o del campo, y el gran movimiento se hizo con ellos. A pesar de las diferencias evidentes, la situación actual es en cierto sentido la misma. Una gran parte de la población de los países europeos viene de Africa, de Asia, de los países del Este, etc., y seremos ellos y nosotros quienes construyamos una fuerza política nueva. En estas cuestiones me sitúo del lado de quienes ven en los inmigrantes o los extranjeros una fuerza y una esperanza y, de ningún modo, un obstáculo o algo negativo.

    En torno a este tema, su reflexión no es sólo especulación abstracta, ya que tiene también una experiencia de organización y de luchas junto a inmigrantes en su colectivo L'Organisation Politique. Se trata de algo bastante insólito, teniendo en cuenta la forma de trabajo habitual de los intelectuales contemporáneos. ¿Qué aporta esa experiencia colectiva de acción a su producción teórica?

    El hecho de que mi relación con los extranjeros sea una relación activa, organizada y militante, consolida justamente mi idea de que el problema principal no remite sólo a la cuestión del otro, de la diferencia cultural, sino que afecta sobre todo a lo que tenemos en común y a las batallas políticas que podamos librar juntos, no solamente para ellos o por ellos, sino también para y por nosotros. Lo veo todos los días cuando en una reunión organizada con obreros africanos o estudiantes asiáticos, se crea allí algo nuevo que va más allá de la separación cultural, comunitaria o religiosa -que naturalmente existe- y proporciona nuevas ideas a la política. Por tanto, entre la actividad militante concreta y la visión en cierto modo afirmativa que tengo sobre el problema de las diferencias y de la universalidad, hay un lazo muy estrecho. Ahora es cuando realmente me doy cuenta, con muchos de mis amigos obreros africanos -que suelen ser musulmanes, a menudo han pasado por la cárcel, muchos no saben leer, viven en albergues y son verdaderamente diferentes a mí–, de que podemos tener una concepción política común a pesar de que nuestros caminos sean totalmente diferentes. Hay un punto donde estos caminos pueden cruzarse, pueden encontrarse y organizarse. Y eso es lo que refuerza y constituye la base material de mi convicción de que de esta forma podemos forjar una verdadera trayectoria política.

    ¿Y cuál es ese punto de encuentro?

    El punto de convergencia es la propia política. Después de todo, la situación política es la misma para ellos y para nosotros. Aunque se viva de modo diferente, es el mismo gobierno, las mismas leyes, la misma policía, la misma visión de las cosas. Y para enfrentarnos a todo esto, y también para hacer propuestas positivas, podemos discutir con ellos más allá de las diferencias culturales. Si alguno no sabe leer, nos ponemos a leer; si otro no conoce la situación jurídica de los obreros inmigrantes, se la enseñamos. Cambiamos las situaciones y, a partir de ahí, determinamos un punto de acción común donde confluyen toda clase de iniciativas políticas y de grupos diversos.

    En estos momentos, el neoconservadurismo y la derechización son un fenómeno importante, muy novedoso con respecto a una derecha clásica liberal. ¿Cómo pensar la emergencia actual de este neoconservadurismo?

    Pienso que, por el momento, al menos en Europa, estamos todavía dentro de la figura del sujeto reactivo, es decir, no hemos acabado aún la secuencia fundamental de la izquierda tradicional del siglo XX, el Partido Comunista, la Unión Soviética, etc. Es necesario considerar que, a escala histórica, aún estamos a veinte años de la caída del Muro, lo que no es mucho. En todo este período opera un sujeto reactivo muy fuerte, que se constituyó para decir que en estos cimientos teníamos la prueba de que las políticas de emancipación eran imposibles o criminales. Hemos asistido también al despliegue sin réplica de la hegemonía norteamericana y estamos aún dentro de este proceso. Si continuamos trabajando, organizándonos, sin caer en las trampas del nacionalismo y del chauvinismo, de la hostilidad o de esta especie de guerra mundial contra los pobres que se está librando hoy, deberíamos ver una recuperación. Y pienso que deberíamos verla en los próximos diez años. En este sentido, soy optimista. El sujeto reactivo, el movimiento neoconservador está a punto de tocar techo. En Estados Unidos ya despunta la contracorriente y, si nos ponemos a hacer previsiones, podemos decir sin duda que estamos en un momento decisivo. Por eso considero muy importante defender hoy posiciones tajantes y precisas.

    La alternativa que se nos presenta -o bien las oligarquías políticas y económicas o bien el poder de las identidades (nacionalismos, etnicismos, integrismos, etc.)- parece asfixiar las posibilidades de una política de emancipación. ¿Cómo romper esta alternativa hegemónica?

    Evidentemente, la posibilidad de una política de emancipación implica encontrar un camino que no pase por la asunción de la universalidad abstracta del capital, de las mercancías y su origen político, parlamentario, ni tampoco por el lado reactivo nacionalista, cultural, religioso, etc. Este es, evidentemente, nuestro problema, y para resolverlo es necesaria la creación de nuevas alianzas, la constitución de algo así como un nuevo sujeto político que no sea ni un sujeto de clase en el sentido antiguo -como el proletariado-, ni tampoco un sujeto nacional -también en el sentido antiguo del término, de las luchas de liberación nacionales-. Estos dos sujetos políticos heredados del siglo XIX tienen una gran historia que no podemos desechar, pero creo que la figura de un tercer sujeto, que no sea ni lo uno ni lo otro, es lo que tenemos que construir ahora. Precisamente las experiencias que realizamos con los obreros inmigrantes están orientadas en este sentido. Porque si nos encerramos en los problemas nacionales, no hay duda de que vamos a permanecer aislados y débiles en nuestros países. Y si nos quedamos únicamente con el sujeto de clase no vamos a encontrar fácilmente la manera de forjar nuevas alianzas con los intelectuales, con la pequeña burguesía de los países europeos, etc., que son absolutamente necesarias. No conozco el nombre de ese sujeto que va a construirse a través de estas nuevas alianzas, porque eso es algo que viene después, pero sé que será un sujeto político transnacional, de una forma u otra. Al fin y al cabo, la idea marxista de "internacional" significa que pasa en todos los países, mientras que "transnacional" es un poco más fuerte, ya que implica que pasa al mismo tiempo en muchos lugares diferentes. Ese sujeto será transnacional y será también transclasista, es decir, que no estará dirigido, como a menudo ha ocurrido, de un modo formal o abstracto, por una clase social determinada. Por consiguiente, este sujeto será múltiple y el problema consistirá en saber cuál va a ser su forma de unidad. Porque la forma de unidad de la clase era el Partido y la de la unidad nacional era de hecho una forma militar: el Ejército de Liberación Nacional. Por tanto, la forma de organización de este nuevo sujeto no será ni el Partido ni el Ejército, aunque no excluyo que sean necesarias formas de disciplina o algún tipo de violencia. Digo a menudo que el problema más serio al que nos enfrentamos hoy es el de saber qué puede significar una nueva disciplina política que ya no se inscriba en el modelo del ejército o de la guerra, que nos son tan lejanos. No creo en absoluto que podamos pasar sin disciplina, es decir, no creo que la simple multiplicidad anárquica sea suficiente; si nos limitamos a la multiplicidad anárquica del movimiento seremos impotentes para hacer frente a los aparatos del Estado y de la economía.

    ¿Cómo se puede pensar las relaciones entre las experiencias políticas situadas, locales, singulares, y la macropolítica?

    No tenemos una solución inmediata para este problema. Si la tuviésemos, estaríamos mucho más avanzados de lo que estamos. Por el momento tenemos experiencias políticas múltiples, dispersas, y tenemos también la posibilidad de encuentro y discusión entre ellas. Pero hoy no existen modelos válidos de organización desde el punto de vista macropolítico: no vamos a rehacer los partidos, no vamos a rehacer las Internacionales -en el viejo sentido del término: la segunda, la tercera, la cuarta...-, y, al mismo tiempo, hoy más que nunca, el marco transnacional es necesario, como ya he dicho. Hace falta que en un momento dado las experiencias localizadas encuentren en su interior nuevas ideas que conciernan a la macropolítica. Tenemos un problema de organización, pero también tenemos experiencias interesantes que empiezan a confluir. La teoría de la organización es verdaderamente aquella parte de la política que surge de la experiencia. Ya antes sucedió lo mismo, por ejemplo, con la forma de los partidos leninistas, que entraron muy tarde en la historia del movimiento obrero (las primeras tentativas organizativas se produjeron al comienzo del siglo XIX); o con la forma de los partidos socialdemócratas, que se convirtieron rápidamente en máquinas parlamentarias y oportunistas. Incluso el propio Marx debió disolver su Internacional. La complicada historia de los diferentes partidos se prolonga desde sus inicios, hace un siglo, hasta nuestros días. En realidad, en estos momentos estamos mucho más cerca del origen del movimiento obrero en el siglo XIX que del siglo XX. Estamos en el inicio porque tenemos que reformular la teoría de la política y la teoría de la organización. No hay que tener miedo de esas experiencias, las cosas avanzan poco a poco, desde el interior de la experiencia, desde el interior del encuentro, desde el interior del acontecimiento. Naturalmente, si ocurriera algo de valor universal para todo el mundo, eso simplificaría el problema pero, por el momento, las experiencias locales continúan por todos lados y con una fuerte determinación y participación. Hagamos que se conozcan y encuentren y las cosas avanzarán.

    III
    "Tal como nos la presentan -dice Alain Badiou-, la crisis planetaria de las finanzas se asemeja a una de esas malas películas cocinadas en esa fábrica de éxitos preformados que hoy en día llaman 'cine'. En primer plano, despavoridos y concentrados como en una película de catástrofes, la pequeña cuadrilla de los poderosos, los bomberos del fuego monetario, arrojan al agujero central millares de millones. '¡Salvemos a los bancos!'. Este noble grito humanista y democrático surge de todos los gargantas políticas y mediáticas. Para los actores principales de la película -es decir, los ricos, sus lacayos, sus parásitos, quienes los envidian y quienes los adulan- un 'happy end' es inevitable, habida cuenta de lo que son hoy en día tanto el mundo como los políticos que en él se exhiben. Pero mejor girémonos hacia los espectadores de este show, la multitud atónita que escucha como un estrépito lejano el berreo desesperado de los bancos, que adivina los agotadores fines de semana de la gloriosa camarilla de los jefes de gobierno, que ve pasar cifras tan gigantescas como oscuras y que, automáticamente, compara con los recursos propios, o incluso, para una parte muy considerable de la humanidad, con la pura y simple falta de recursos que constituye el fondo amargo y a la vez valeroso de su vida. Yo sostengo que es aquí donde se encuentra lo real y que no podremos acceder a él más que dando la espalda al espectáculo para considerar a la masa invisible de aquellos para los que la película de catástrofes, desenlace edulcorado incluido, jamás fue otra cosa que un teatro de sombras". "Lo real no es la película, sino la sala -enfatiza Badiou-. "¿Qué es lo que vemos, vueltos o girados de esta manera? Vemos cosas simples y conocidas de larga data: el capitalismo no es más que bandolerismo, irracional en su esencia y devastador en su transformarse. Siempre ha hecho pagar algunos breves decenios de prosperidad salvajemente desigualitaria con crisis en las que desaparecen cantidades astronómicas de valores, con cruentas expediciones punitivas en todas las zonas consideradas estratégicas o amenazantes y con guerras mundiales en las que recuperaba su salud". "¿Podemos todavía atrevernos -se pregunta-, frente a la vida de las gentes que miran esta película de crisis, a jactarnos de un sistema que somete la organización de la vida colectiva a las pulsiones más bajas: la codicia, la rivalidad, el egoísmo mecánico? ¿A elogiar una 'democracia' en la que los dirigentes son hasta tal punto e impunemente los lacayos de la apropiación financiera privada que asombrarían al propio Marx, que, sin embargo, ya hace ciento sesenta años, consideraba a los gobiernos 'fundados en el poder del capital'? ¿A afirmar que es imposible tapar el agujero de la Seguridad Social, pero que se debe tapar sin contar los miles de millones el agujero de los bancos?". Para el autor de "Eloge de l'amour" (Elogio del amor) y "Le réveil de l'histoire" (El despertar de la historia) "es preciso invertir el viejo veredicto según el cual estaríamos en 'el fin de las ideologías'. Vemos muy claramente hoy en día que este supuesto fin no tiene más realidad que la consigna 'salvemos a los bancos'. Nada hay más importante que recuperar la pasión de las ideas y oponer al mundo tal cual es, una hipótesis general, la certidumbre anticipada de una cotidianeidad completamente distinta. Al maléfico espectáculo del capitalismo, oponer lo real de los pueblos, de la existencia de todos en el movimiento propio de las ideas. El motivo de una emancipación de la humanidad no ha perdido nada de su potencia. La palabra 'comunismo', que durante mucho tiempo dio nombre a esa potencia, fue ciertamente envilecida y prostituida. Pero, hoy en día, su desaparición no sirve más que a los defensores del orden, a los febriles actores de la película de catástrofes. Hay que resucitarlo con su nueva claridad, que es también su antigua virtud. Como cuando Marx decía del comunismo que 'rompía de la forma más radical con las ideas tradicionales' y que hacía surgir 'una asociación donde el libre desarrollo de cada uno es condición del libre desarrollo de todos'. Todo lo que nos aleja de la película de la crisis y nos acerca a la fusión del pensamiento vivo y la acción organizada está ahí". En pleno siglo XXI, Alain Badiou alega a favor de lo que él define como "la idea comunista". El pensador francés rescata de esa ideología la "idea de la emancipación de toda la humanidad, la idea de la igualdad entre los componentes de la humanidad, el fin del racismo y de las fronteras". En la tercera y última parte del compilado de entrevistas, Badiou expone su análisis sobre los cambios históricos que están ocurriendo y propone su concepción del amor como un encuentro entre dos diferencias. "Puesto que el amor se refiere a esa parte de la humanidad que no está entregada a la competencia, al salvajismo; puesto que, en su intimidad más poderosa, el amor exige una suerte de confianza absoluta en el otro; puesto que vamos a aceptar que ese otro esté totalmente presente en nuestra propia vida, que nuestra vida esté ligada de manera interna a ese otro, pues bien, ya que todo esto es posible ello nos prueba que no es verdad que la competitividad, el odio, la violencia, la rivalidad y la separación sean la ley del mundo. El amor está amenazado por la sociedad contemporánea. Esa sociedad bien quisiera sustituir el amor por una suerte de régimen comercial de pura satisfacción sexual, erótica, etc. Entonces, el amor debe ser reinventado para defenderlo. Quien no empieza por el amor no sabrá nunca lo que es la filosofía".


    Si tomamos en cuenta las revoluciones árabes, las crisis del sistema financiero internacional, el colapso ecológico y el poderío de las oligarquías, ha habido muchos trastornos en el último cuarto de siglo. Bajo el flujo de esta avalancha, muchas cosas cambiaron en el mundo. Pero, ¿cuál fue, según usted, la transformación íntima del ser humano en este período? ¿Cuál ha sido la dosis de inocencia que perdimos?

    Lo que cambió más profundamente es la división subjetiva. Las elecciones fundamentales a las que estuvieron confrontados los individuos durante el primer período estaban aún dominadas por la idea de la alternativa entre orientación revolucionaria y democracia y economía de mercado. Dicho de otra forma, estábamos en la constitución del debate entre totalitarismo y democracia. Ello quiere decir que todo el mundo estaba bajo el influjo del balance de la experiencia histórica del siglo XX. A escala mundial, esta discusión, que adquirió formas distintas según los lugares, se focalizó en cuál podría ser el balance de este siglo XX. ¿Acaso hay que condenar definitivamente las experiencias revolucionarias? ¿O acaso hay que abandonarlas porque fueron despóticas, violentas? En este sentido, la pregunta era: ¿debemos o no unirnos a la corriente democrática y entrar en la aceptación del capitalismo como un mal menor? La eficacia del sistema no consistió en decir que el capitalismo era magnífico sino que era el mal menor. En realidad, aparte de un puñado de personas, nadie piensa que el capitalismo es magnífico. Hace veinte años estábamos en ese contexto, o sea, la reactivación de una filosofía inspirada por la moral de Kant. O sea, no había que tener grandes ideas de transformación política voluntaristas porque ello nos conduce al terror y al crimen; lo que había que hacer era velar por una democracia pacificada dentro de la cual los derechos humanos estarían protegidos. Hoy, esta discusión está terminada, y está terminada porque todo el mundo ve que el precio pagado por esa democracia pacificada es muy elevado. Todo el mundo toma conciencia de que se trata de un mundo violento, pero con otras violencias, que la guerra sigue rondando todo el tiempo, que las catástrofes ecológicas y económicas están a la orden del día y que, encima, nadie sabe a dónde vamos. ¿Podemos acaso imaginar que esta ferocidad de la concurrencia y esta constante sumisión a la economía de mercado duren aún durante varios siglos? Todo el mundo siente que no, que se trata de un sistema patológico. Se ha revelado que este sistema, al que nos presentaron como un sistema moderado, sin dudas en nada formidable pero mejor que todo lo demás, es un sistema patológico y extremadamente peligroso. Esa es la novedad. No podemos tener más confianza en el futuro de esta visión de las cosas. Estamos en una fase de intervalo, incierta. Se introdujo la hipótesis de una suerte de humanismo renovado al que podríamos llamar un humanismo de mercado, el mercado pero humano. Creo que esa figura, que sigue vigente gracias a los políticos y a los medios, ha muerto. Es como la Unión Soviética: estaba muerta antes de morir. Creo que, en condiciones diferentes y en un universo de guerra, de catástrofes de competencia y de crisis, esta idea del capitalismo con rostro humano y de la democracia moderada ya ha muerto. Ahora será necesario no ya arbitrar entre dos visiones constituidas sino inventar una.

    ¿De esa ambivalencia proviene tal vez la sensación de que las jóvenes generaciones están como perdidas, sin confianza en nada?

    Eso es lo que siento en la juventud de hoy. Siento que la juventud está completamente inmersa en el mundo tal como es, no tiene idea de otra alternativa, pero al mismo tiempo está perdiendo confianza en este mundo, está viendo que, en realidad, este mundo no tiene porvenir, carece de toda significación para el porvenir. Creo que estamos en un período donde las propuestas de ideas nuevas están al orden del día, incluso si una buena parte de la opinión no lo sabe. Y no lo sabe porque aún no llegamos al final de este agotamiento interno de la promesa democrática. Es lo que yo llamo el período intervalo: sabemos que las viejas elecciones están perimidas, pero no sabemos aún muy bien cuáles son las nuevas elecciones.

    Aunque a los lectores les resulte sorprendente en un autor resueltamente político como usted, uno de sus libros más universalmente conocidos es sobre el amor. Se trata de una meditación de una conmovedora sabiduría. Para un filósofo comprometido con la acción política y cuyo pensamiento integra las matemáticas, la aparición del tema del amor es poco común.

    El amor es un tema esencial, una experiencia total. El amor está bajo la amenaza de la sociedad contemporánea. En el amor lo fundamental está en que nos acercamos al otro con la condición de aceptarlo en nuestra existencia de forma completa, entera. Eso es lo que diferencia al amor del interés sexual. El interés sexual se fija sobre lo que los psicoanalistas llamaron "los objetos parciales", es decir, yo extraigo del otro emblemas fetiche que me interesan y suscitan mi excitación deseante. No niego la sexualidad, al contrario. La sexualidad es un componente del amor. Pero el amor no es eso. El amor es cuando estoy en estado de amar, de estar satisfecho y de sufrir y de esperar a propósito de todo lo que viene del otro: la manera en cómo viaja, su ausencia, su llegada, su presencia, el calor de su cuerpo, mis conversaciones con él, sus gustos compartidos. Poco a poco, la totalidad de lo que el otro es se vuelve un componente de mi propia existencia. Esto es mucho más radical que la vaga idea de preocuparme por el otro. Es el otro con la totalidad infinita que representa, y con quien me relaciono en un movimiento subjetivo extraordinariamente profundo.

    ¿En qué está el amor amenazado por los valores contemporáneos?

    Porque el amor es gratuito y, desde el punto de vista del materialismo democrático, injustificado. ¿Por qué habría de exponerme al sufrimiento de la aceptación de la totalidad del otro? Lo mejor sería extraer de él lo que mejor corresponde a mis intereses inmediatos y mis gustos y desechar el resto. El amor está amenazado porque se lo distribuye en rodajas. Observemos cómo se organizan las relaciones en esos portales de Internet, allí donde la gente entra en contacto: el otro ya está pre-cortado en rodajas, un poco como la vaca en las carnicerías. Sus gustos, sus intereses, el color de sus ojos, si tiene los cabellos largos o cortos, es grande o pequeño, es amarillo o negro. Vamos a tener unos cuarenta criterios y al final de ellos vamos a decirnos: esto es lo que compro. Eso es todo lo contrario al amor. El amor es justamente cuando, en cierto sentido, no tengo ni la menor idea de lo que estoy comprando.

    Y frente a esa modalidad competitiva de las relaciones, usted proclama que el amor debe ser reinventado para defendernos, que el amor debe reafirmar su valor de ruptura y de locura.

    El amor debe reafirmar el hecho de que está en ruptura con el conjunto de las leyes ordinarias del mundo contemporáneo. El amor debe ser reinventado como valor universal, como relación a la alteridad, a aquello que no soy yo. El amor implica una generosidad que es obligatoria. Si yo no acepto la generosidad, tampoco acepto el amor. Hay una generosidad amorosa que es inevitable, estoy obligado a ir hacia el otro para que la aceptación del otro en su totalidad pueda funcionar.

    La política no está muy alejada de todo esto. Para usted, en la acción política hay una dimensión del amor.

    Sí, incluso puede resultar peligroso. Si buscamos una analogía política del amor diría que, al igual que en el amor, donde la relación con una persona tiene que constituir su totalidad existencial como componente de mi propia existencia, en la política auténtica es preciso que haya una representación entera de la humanidad. En la política verdadera, que también es un componente de la verdadera vida, hay necesariamente esa preocupación, esa convicción según la cual estoy ahí en tanto que representante y agente de toda la humanidad. Igual que en el amor, donde mi preocupación, mi propuesta, mi actividad, están ligadas a la existencia del otro en su totalidad. Creo que el proyecto de pareja puede ser un arma contra los valores corrientes si no se disuelve, si no se metamorfosea en un proyecto que terminaría siendo en el fondo la acumulación de los intereses de unos y otros. No hay que perder el rumbo de nuestra experiencia. No hay que ceder. El mundo se recrea a partir de la experiencia amorosa. De esa forma salvaremos la idea y sabremos qué es exactamente la felicidad. No soy un asceta. No estoy por el sacrificio. La construcción amorosa es la aceptación conjunta de un sistema de riesgos y de invenciones.

    Usted también introduce una idea peculiar y maravillosa: debemos hacer todo para preservar lo excepcional que nos ocurre.

    Ahí está el sentido completo de la vida verdadera. Una vida verdadera se plasma cuando aceptamos los regalos peligrosos que la vida nos hace. La existencia nos hace regalos pero, la mayor parte de las veces, estamos más espantados que felices por esos regalos. Creo que aceptar eso que nos ocurre y que parece raro, extraño, imprevisible, excepcional, que sea el encuentro con una mujer, o sea Mayo del '68, aceptar eso y las consecuencias de ello, eso es la vida. Eso es la verdadera vida.

    http://eljineteinsomne2.blogspot.com/2012/05/alain-badiou-pasar-de-la-revuelta-la_03.html


    Alain Badiou es un filósofo, novelista y dramaturgo francés reconocido políticamente por su compromiso con el maoísmo, su defensa del comunismo y de los proletarios extranjeros indocumentados. Nació en Rabat, Marruecos el 17 de enero de 1937. Su padre, un normalista profesor de matemáticas en la secundaria, fue alcalde de Toulouse de 1944 a 1958 antes de renunciar para unirse al Partido socialista unificado PSU.

    Antiguo alumno de L’école normal Superieur, primero en la promoción de la agregación en filosofía en 1960, Badiou enseñó en principio en el liceo colaborando con la ENS, luego con la facultad de Letras de Reims en el Collège Littéraire universitaire. Como militante del PSU participó en un grupo de reflexión junto con Emmanuel Terray reivindicando el Marxismo leninismo y denunciando el “oportunismo de derecha” de diversas corrientes en el seno del partido. Reunió, además, en la Normal el grupo Spinoza constituido en 1967 por Althusser y luego hizo parte de la creación de la Union des communistes de France marxiste-léniniste UCFml.

    Desde su creación, integró el equipo del Centro experimental de Vincennes de 1968 a 1969 y contribuye al desarrollo de esta universidad en adelante Paris VII, desplazada de Vincennes a Saint-Denis durante treinta años. En Vincennes Deleuze se burlaba de su bolchevismo mientras que Badiou permanecía más del lado de Lacan, acusado por Deleuze y Lyotard de estalinismo.

    Trabajó como profesor emérito de filosofía de la ENS y asimismo fue nombrado director del Collège international de philosophie. Muy influenciado por Louis Althusser en sus primeros trabajos epistemológicos, es necesario llamar a la matemática, sola capaz, según él, de desplegar la ontología.

    Además de su actividad filosófica Badiou es novelista y dramaturgo, lo que lo ha llevado a trabajar con directores como Antoine Vitez o Christian Schiaretti. Paralelamente, trabajó como editor iniciado por su amigo François Wahl: hace mucho tiempo codirigió con Barbara Cassin la colleción L’ordre philosophique para Editions du seuil. Entre sus otras responsabilidades Badiou anima Les conferances du perroquet y participa como miembro perpetuo de la Academia de filosofía de Brasil. Actualmente es el presidente y fundador del Centre international d’étude de la philosophie Française contemporaine. Su vida y sus obras pueden ser divididas en dos partes, sin embargo, Alain Badiou rechaza esta dicotomía.
    Es autor de obras muy polémicas como L'Être et l'Événement[ii] y De quoi Sarkozy est-il le nom ?[iii] Existen algunas obras traducidas al español:
    Manifiesto por la filosofía, Madrid: Cátedra.1989.
    Rapsodia por el teatro, Málaga: Ágora.1994.
    Deleuze: El clamor del ser, Buenos Aires: Manantial.1997.
    El ser y el acontecimiento, Buenos Aires: Manantial. 1999.
    San Pablo, Barcelona: Anthropos.1999.
    Breve tratado de ontología transitoria, Barcelona: Gedisa. 2002.
    Condiciones, México: Siglo XXI.2003.
    El siglo, Buenos Aires: Manantial. 2005.
    De un desastre oscuro. Sobre el fin de la verdad de Estado Buenos Aires: Amorrortu. 2006.
    ¿Qué representa el nombre de SARKOZY?, Vilaboa: Ellago Ediciones. 2008.
    Lógicas de los mundos: el ser y el acontecimiento, 2, Buenos Aires: Manantial.2008.
    Pequeño panteón portátil, Madrid: Brumaria. 2008.
    La filosofía, otra vez, Madrid: Errata naturae.2010.
    A propósito del Ciepfc

    Centre international d’étude de la philosophie Française contemporaine creado en 2002 por Badiou e Yves Duroux se propone acoger y desarrollar investigaciones en torno a la filosofía francesa contemporánea así como la herencia de las figuras, de las obras y los problemas de la filosofía francesa del siglo XX y en problemas actuales de la filosofía.

    El Ciepfc tiene una vocación internacional pues a la vez propone un lugar donde los estudiantes extranjeros que vienen a estudiar a Francia temas relacionados con la filosofía francesa contemporánea pueden encontrarla representada por ella misma en su diversidad y por el desarrollo de vínculos con universidades extranjeras con el fin de permitir a los estudiantes franceses aprovechar las investigaciones que se hacen sobre ella o a partir de ella en el mundo. El Ciepfc pertenece al departamento de filosofía de la Escuela normal superior.

    El Ciepfc y la ENS organizan frecuentemente jornadas de estudio, coloquios, seminarios y demás actividades sobre autores contemporáneos como: Foucault, Bachelard, Brunschvic, Deleuze, Derrida, Camus, Hadot, Sartre e Hyppolite.

    Para acceder a contenidos multimedia sobre estas actividades en francés:


    http://www.diffusion.ens.fr/index.php?res=cycles&idcycle=130


    La página del Ciepfc en la Internet ofrece acceso a un amplio contenido de actividades, coloquios, recensiones, artículos y publicaciones.


    Para más información en francés:


    http://www.ciepfc.fr/









    Alain Badiou (RabatMarruecos1937) es un filósofodramaturgo y novelista francés.
    Su padre, Raymond Badiou (1905-1996), fue miembro de la SFIO (Section française de l'Internationale ouvrière), formando parte de la Resistencia francesa durante la ocupación nazi, y siendo elegido alcalde de Toulouse entre 1944 y 1958.
    Realizó estudios de filosofía en la École Normale Supérieure de París entre 1956 y 1961. Ha impartido lecciones en la Universidad de París VIII y en la ENS desde 1969 hasta 1999, fecha en la que fue nombrado director del departamento de filosofía de ésta. También imparte cursos en el Collège international de philosophie. Fue discípulo de Louis Althusser, influenciado por sus primeros trabajos epistemológicos.
    Militante temprano, fue miembro fundador del PSU (Parti Socialiste Unifié) en 1960. Implicado en los movimientos políticos en torno al mayo francés, y simpatizante con la izquierda maoísta, ingresó en la Union des communistes de France Marxiste-Léniniste en 1969. Actualmente participa en el grupo L'Organisation Politique, junto con Sylvain Lazarus y Natacha Michel.

    Su obra principal es El ser y el acontecimiento, donde defiende que las matemáticas constituyen la verdadera ontología, o "ciencia del ser en tanto ser". En 2006 ha publicado su segunda parte, Logique des mondes. L'être et l'événement 2, publicada en castellano en 2008.

    Entre sus obras más destacadas están:
    §  Teoría del Sujeto (1982)
    §  El ser y el acontecimiento (1988)
    §  Manifiesto por la filosofía (1989)
    §  La ética (1993)
    §  Pequeño manual de inestética (1998) y
    §  Circunstancias (2004).


    Bibliografía
    Obras de Alain Badiou en español
    • Manifiesto por la filosofía. Madrid: Cátedra. 1989.
    • Rapsodia por el teatro. Málaga: Ágora. 1994.
    • Deleuze: El clamor del ser. Buenos Aires: Manantial. 1997.
    • El ser y el acontecimiento. Buenos Aires: Manantial. 1999. ISBN 987-500-040-X.
    • San Pablo. Barcelona: Anthropos. 1999.
    • Breve tratado de ontología transitoria. Barcelona: Gedisa. 2002. ISBN 84-7432-899-3.
    • Condiciones. México: Siglo XXI. 2003.
    • El siglo. Buenos Aires: Manantial. 2005. ISBN 987-500-079-5.
    • De un desastre oscuro. Sobre el fin de la verdad de Estado. Buenos Aires: Amorrortu. 2006. ISBN 84-610-9006-3.
    • ¿Qué representa el nombre de SARKOZY?. Vilaboa: Ellago Ediciones. 2008. ISBN 978-84-96720-49-7.
    • Lógicas de los mundos: el ser y el acontecimiento, 2. Buenos Aires: Manantial. 2008. ISBN 978-987-500-111-4.
    • Plantilla:Cita libro charro
    • La filosofía, otra vez. Madrid: Errata naturae. 2010. ISBN 978-84-937145-7-4.
    • Alain Badiou, Barbara Cassin (2011). No hay relación sexual. Dos lecciones sobre «LÉtourdit» de Lacan. Amorrortu editores. ISBN 978-84-610-9037-2.
    • Alain Badiou, Barbara Cassin (2011). Heidegger. El nazismo, las mujeres, la filosofía. Amorrortu editores. ISBN 978-84-610-9036-5.
    • Alain Badiou, Slavoj Zizek (2012). Filosofía y actualidad. El debate. Amorrortu editores. ISBN 978-84-610-9042-6.
    Obras sobre Alain Badiou en español
    • Varios Autores (2010). Badiou fuera de sus límites. Buenos Aires: Imago Mundi. ISBN 978-950-793-102-4 ///// más información aquí.
    • Angelina Uzín Olleros (2008). Introducción al pensamiento de Alain Badiou. Buenos Aires: Imago Mundi. ISBN 978-950-793-076-8 ///// más información aquí.
    Enlaces externos
    Videos

    Santos García Zapata

    Editor del Diario Digital Notivargas.com y varios sitio web más, conductor del programa radial de mayor sintonía del estado Vargas "Contraste con Zapata". Creador del movimiento en pro de los perros de raza Pitbull llamado "NO A LA EXTINCIÓN DE PITT-BULL EN VENEZUELA “con más de 40 mil miembros.Director durante 11 años del diario Puerto.

    Sitio Web: Editor Director

    • Blogger Comments
    • Facebook Comments

    0 comentarios:

    Publicar un comentario

    Item Reviewed: Alain Badiou: "Pasar de la revuelta a la idea es pasar de la negación a la afirmación" y otros escritos Rating: 5 Reviewed By: Santos García Zapata
    Ir Arriba