LES HALLES



El mercado de Paris que estuvo en el barrio de Les Halles y sus alrededores sobrevivió durante 800 años. En 1183, el rey Philippe II Auguste agrandó el mercado y mandó construir dos naves para dar posada a los mercaderes, Ademas lo organizó de tal forma que los abastecimientos fueran sectorizados como las flores, las carnes o los vegetales. La poblacion de mercaderes era de alrededor de 5000 y no descansaba ni de dia ni de noche para recibir los productos que llegaban por tierra y por mar conectandose por los rios. Esta situación geografica en el pasado fue muy conveniente ya que se encontraba en las rutas de acceso a la ciudad. 
Les Halles fué descrito por Napoleon III en 1847 como el Louvre de la gente y es donde los parisinos podrían encontrar las 3 cosas mas importantes, agua, vino y comida. Gracias a su apoyo se convirtió en la central de abasto mas grande y moderna del mundo. El mercado ya cubría una superficie de 450,000 pies cuadrados en los que se desarrollaba una gran comunidad de personas dedicadas al comercio. Existieron generaciones de mercaderes en un extremo del mercado que nunca pudieron conocer a las personas del extremo contrario en toda su vida de actividad dentro de Les Halles debido a su gran tamaño.


Ya que el número de mercaderes era enorme y había actividad 24 horas al día, llegaron los primeros Bistrós como “Le Chien qui Fume”  “Le Cochon á L’Oreielle”  y “Au Pied de Cochon”  y platillos como el pot au  feu, boeuf bourguignon y le gobet.


El mercado de  Les Halles que vivió y funcionó por mas de 800 años, fué demolido y reubicado en las afueras de París ya que se habia convertido en un problema de insalubridad, sobrepoblacion etc. Como olvidar las escenas de mercado en la pelicula El Perfume para llevarnos a la época con gran realismo.
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Alrededor de los años 70´s fue demolido y desarrollado en las afueras de Paris ya con una infraestructura muy moderna y acorde a las necesidades no solo de la ciudad sino de toda europa y el mundo.Pero esa es ya otra historia. Desde el aire, el viejo Les Halles luce como un pacificio parque.
Les Halles 1953    Christer Stromholm

http://ednaalanis.blogspot.com/2011/08/les-halles.html
Les Halles au temps des Halles, Paris 1954.

"El mercado ya cubría una superficie de 450,000 pies cuadrados en los que se desarrollaba una gran comunidad de personas dedicadas al comercio. Existieron generaciones de mercaderes en un extremo del mercado que nunca pudieron conocer a las personas del extremo contrario en toda su vida de actividad dentro de Les Halles debido a su gran tamaño.
Debido a la gran población que realizaba sus actividades 24 horas al día, aparecen los primeros Bistrós y Cafés como “Le Chien qui Fume” (El perro que fuma), “Le Cochon á L’Oreielle” (El cerdo agarrado por la oreja) y “Au Pied de Cochon” (La pata de cerdo), restaurantes con comida restaurante (de ahí el nombre de lo que ahora conocemos como tales) y platillos como el pot au  feu, boeuf bourguignon y le gobet.

Después de décadas de intensa actividad y cultura gastronómica enfocada al comercio, llega el año de 1968 y Les Halles se convierte en un mercado sobre poblado, obsoleto y sucio, presentando plagas y desorden en todo el lugar.

Entre 1969 y 1970, el mercado fue reubicado y muchos de los pabellones que lo conformaban fueron demolidos.

Para 1971, Les Halles desaparece como mercado central pero en su lugar quedan 20 rondallas de mercados móviles pero con locación permanente en muchos lugares importantes de París, aún ofreciendo productos de excelente calidad y frescura para los mas exigentes interesados."
(http://contactogourmet.com/2011/02/24/el-mercado-mas-grande-)
"Hoy en día, Les Halles y parte de su estructura original, alberga tiendas de ropa y joyería fina junto con la entrada mas importante para el tren subterráneo que recorre todos los días la ciudad de París, antigua Lutecia."

Robert Doisneau  Les Halles
La vida en el barrio de Les Halles entre 1866 y 1971, cuando los Pabellones Baltard acogían en el corazón de París su burbujeante mercado mayorista, revive a partir de hoy gracias a un testigo memorable, el fotógrafo Robert Doisneau.

Robert Doisneau






DOISNEAU-PARIS-LES HALLES RUE MONTORGUEIL


Doisneau-Paris-les Halles Pavillon viande

DOISNEAU-PARIS-LES HALLES PAVILLON VIANDE

Doisneau-Paris-les Halles marchande fleurs
La marchande de fleurs, 1968.

Doisneau-Paris-les Halles Fete
Les Halles, la fête, 1968




Robert Doisneau - Herb sellers at Les Halles, Paris - cerca 1950




Metro : Les Halles

"Les Halles- Los Mercados de mayoristas de París - fueron durante más de 800 años "el Vientre de París" así como los llamó  Zola en su famosa novela. Todo el suministro alimentario de la capital salía de este lugar mítico. Cada noche, el barrio era aún más vivo que de día. En cada calle, había muchos mayoristas de pescado, carne y hortelanos que vendían sus cajas a las tiendas de alimentación de barrio y a los restaurantes. En el París tentacular de los años sesenta, la asfixia se volvió tan molesta para la ciudad que fue necesario crear un mercado moderno, gigante, adaptado a las dificultades de una ciudad que había duplicado en algunos decenios. En 1969, se creó pues el inmenso mercado de Rungis y se emprendió la demolición del barrio histórico des Halles, tan típico de la arquitectura metálica del Siglo XIX con sus pabellones de hierro del arquitecto Baltard. "


René Char



Nació en Francia 1907 y falleció en 1988. Principales obras: Arsenal, 1929, La tumba de los secretos, 1930, Martillo sin amo,1934, Armario para un camino de los colegiales, 1937, Hojas de Hypnos, 1946, Poema pulverizado, 1947, Furia y misterio, 1948,  Les matinaux, 1950, La Palabra en archipiélago, 1962, El desnudo perdido, 1971, La noche talismanique, 1971, Aromas cazadores, 1975.

El semblante nupcial
(Fragmento)


Cintura de vapor, multitud doblegada, divisores del miedo, tocad mi renacimiento.
Paredes de mi permanencia, renuncio a los cuidados de mi extensión venial;
arbolo los expedientes minerales, trabo las primicias de las supervivencias.
Abrasado de soledad foránea,
evoco la natación sobre la sombra de su presencia.

El cuerpo desierto, hostil a su intervención ayer volvía hablando negro.
Decadencia, no te asombres, haz caer tu pilón de angustias, agrio sueño.
El  escote disminuye las osamentas de tu exilio, de tu esgrima;
tú refrescas la servidumbre que se devora las espaldas.
Carcajada de la noche, detiene este acarreo lúgubre
de voces vidriosas, de adioses lapidados.

Ya sustraído el flujo de las lesiones inventivas
(el azadón del águila arroja en alto la extendida sangre)
sobre un destino presente he conducido mis franquezas
hacia el azul polivalvo, la granítica disidencia.

¡Oh bóveda de efusión sobre la corona de su vientre,
queja de dote negra!
¡Oh movimiento desecado de su dicción!
Natividad, guía de los insumisos, que descubran su base,
la almendra verosímil en la mañana nuevo.
La noche ha cerrado su llaga de corsario por donde viajaban extraños fuegos
de artificio entre el vapor sostenido de los perros.
En el ayer la mica del duelo sobre tu rostro.

Vidrio inextinguible: mi respiración alcanzaba ya la amistad de tu herida,
armaba tu realeza inaparente,
y de los labios de la niebla descendió nuestro placer de un umbral de dunas, y de un techo de bronce.

La conciencia aumentaba el aparejo estremecido de tu permanencia;
la simplicidad fiel se extendió por el aire.
Tañir de la divisa matinal, receso de la estrella precoz.,
persigo el fin de mis arcos, coliseo cavado.
Ya bastante besada la crin núbil de los cereales:
la cardadora, la obstinada, es sometida por nuestros confines.
Bastante maldecida la bahía de los simulacros nupciales:
yo toco fondo de un retorno compacto


Poema
  
    Aguas de verde rayo que tañen el éxtasis de un rostro amado, aguas ricas en viejos crímenes, aguas amorfas, aguas saqueadas por una cercana consagración... Él debió sufrir las advertencias de su memorias eliminada, el fontanero saluda con los labios el amor absoluto del otoño.
    Idéntica sabiduría, tú que compones el porvenir sin creer en el peso que desanima, que él sienta emerger de su cuerpo la electricidad del viaje.


En las alturas

Espera aún a que yo venga
A romper el frío que nos retiene.
Nube, en tu vida tan amenazada como la mía.
(Había un precipicio en nuestra casa.
Por eso hemos partido y nos hemos establecido aquí).

A la salud de la serpiente


I
Canto el calor con rostro de recién nacido, el calor desesperado.
II
A la vez que el pan que parte el hombre, ser la belleza del alba.
III
Aquel que se confía en el girasol no meditará dentro de la casa. Todos los pensamientos del amor serán sus pensamientos.
IV
En el círculo de la golondrina una tempestad se informa, un jardín se prepara.
V
Habrá siempre una gota de agua para durar más que el sol sin que el ascendiente del sol sea quebrantado.
VI
Produce aquello que el conocimiento quiere mantener secreto, el conocimiento con sus cien pasadizos.
VII
Aquello que viene al mundo para no perturbar nada no merece ni consideraciones ni paciencia.
VIII
¿Cuánto durará esta falta del hombre, agonizante en el centro de la creación porque la creación lo ha despedido?
IX
Cada casa era una estación. Así se repetía la ciudad. Todos los habitantes juntos sólo conocían el invierno, a pesar de su carne recalentada, a pesar del día que no se iba.
X
Eres en tu esencia constantemente poeta, constantemente estás en el cénit de tu amor, constantemente ávido de verdad y de justicia. Es sin duda un mal necesario que no puedas serlo asiduamente en tu conciencia.
XI
Harás del alma que no existe un hombre mejor que ella.
XII
Mira la imagen temeraria donde se baña tu país, ese placer que te ha escapado, por mucho tiempo.
XIII
Numerosos son aquellos que esperan que el escollo los subleve, que el fin los atraviese, para definirse.
XIV
Agradece a aquel que no se ocupa de tu remordimiento. Eres su igual.
XV
Las lágrimas desprecian a su confidente.
XVI
Queda una profundidad mensurable allí donde la arena subyuga al destino.
XVII
Amor mío, poco importa que yo haya nacido: tú te vuelves visible en el lugar donde yo desaparezco.
XVIII
podés caminar, sin engañar al pájaro, desde el corazón del árbol hasta el éxtasis del fruto.
XIX
Lo que te recibe a través del placer no es sino la gratitud mercenaria del recuerdo. La presencia que has elegido no produce el adiós.
XX
No te curves sino para amar. Si mueres, amas todavía.
XXI
Las tinieblas que te infundes están regidas por la lujuria de tu ascendiente solar.
XXII
No hagas caso de aquellos a cuyos ojos el hombre pasa por ser una etapa del color sobre la espalda atormentada de la tierra. Que ellos devanen su largo memorial. La tinta del atizador y el rubor de la nube no son sino uno.
XXIII
No es digno del poeta abusar de la credulidad del cordero, investir su lana.
XXIV
Si habitamos un relámpago, es el corazón de la eternidad.
XXV
Ojos que, creyendo inventar un día, habéis despertado al viento, qué puedo yo por vosotros, yo soy el olvido.
XXVI
La poesía es, de todas las aguas claras, la que se demora menos en los reflejos de sus puentes.
Poesía, la vida futura en el interior del hombre recalificado.
XXVII
Una rosa para que llueva. AL final de innumerables años, ése es tu deseo.
  
La rosa de roble
  
Cada una de las letras que componen tu nombre, oh Belleza, en el cuadro de honor de los suplicios, desposa la llana simplicidad del sol, se inscribe en la frase gigante que cierra el cielo, y se asocia al hombre encarnizado en engañar a su destino con su contrario indomable: la esperanza.
   
Misión y revocación
  
Frente a las precarias perspectivas de la alquimia del dios destruido -incompleto en la experiencia- yo os contemplo, formas dotadas de vida, cosas inusitadas, cosas cualesquiera, e interrogo: "¿Mandamiento interno? ¿Intimación del exterior?" La tierra se expurga de sus paréntesis iletrados. Sol y noche en un oro idéntico recorren y negocian el espacio-espíritu, la carne-muralla. El corazón se desvanece... Tu respuesta, conocimiento, ya no es la muerte, universidad suspensiva.

René Char
La fuente narrativa

 Prefacio y traducción: Wilfredo Carrizales
    Ilustración: collage de Pedro Holder
René Char
René Char siempre amó vivir al margen de la sociedad. Le gustaba trabar amistad con los “matinaux”, rompedores del alba o de la aurora, suerte de vagabundos que transcurrían sus vidas al ritmo de los días y las estaciones.

Había nacido René Char el 14 de junio de 1907 en L’Isle-sur-la-Sorgue en Provenza, sureste de Francia. El 20 de febrero de 1928 aparecen sus primeros poemas en las “Ediciones Rojo y Negro”, bajo el título Las campanas sobre el corazón, escritos entre los quince y los veinte años. Al año siguiente se adhiere al movimiento surrealista. Cuenta por entonces con veintidós años y la mayor parte de los poetas —Aragon, Eluard, Breton— rondaban los treinta. Yo era un rebelde y buscaba a los hermanos: yo estaba solo en L’Isle, salvo la amistad de Francis Curel que tenía la imaginación nocturna.

En 1934, él reafirma su independencia. Su obra llega a ser la de un solitario que no acepta ningún compromiso. Ella testimonia su insumisión ante las agresiones del mundo. Char fue un hombre de acción. En 1937 dedica su Placard para un camino de los escolares a los niños de España. Su estadía en Alsacia le va a permitir introducir en su poesía la penumbra de los bosques, la nieve voluptuosa. Desmovilizado en 1940, él ingresará, sin embargo, a la Resistencia bajo el nombre de guerra de “capitán Alejandro”, de 1942 a 1944. La vida dura, subterránea, de los maquis de los Bajos Alpes será consignada después en Hojas de Hypnos (1946): afronta la muerte y la traición, un regreso hacia la vida de las cavernas, sumergido en una noche que sólo ilumina la bujía de Georges de La Tour, amistad fantástica. Después de la Liberación se edita Solos permaneciendo, resumen de los tiempos de la guerra, seguido de Poema pulverizado (1947), de Furor y misterio (1948) y Les matinaux (1950) que son misión para despertar, y da una oportunidad para salir de la reclusión, a los miles de arroyos de la vida diurna.

Introduce Char la vivacidad de una poesía oral que se hunde en la tradición de los contadores de cuentos provenzales: aquellos lúcidos trashumantes. Después de 1950 la vida de Char, al lado de Ivonne Zervos, se hizo más invisible, pero se enriqueció con el reencuentro con los aliados sustanciales de la pintura (Braque, Staël, Miró, Vieira da Silva) y filósofos y pensadores (Beaufret, Heidegger, Bataille, Camus, Blanchot).

Sus plaquettes publicadas fueron reunidas por Gallimard: La palabra en archipiélago (1962), El desnudo perdido (1971), La noche talismánica (1971), testimonios de una época de insomnios habitada por los ensayos acerca de pintura; Aromas cazadores (1976), donde intenta trazar un tercer espacio, cuando el espacio íntimo y el espacio exterior son subvertidos, destruidos; Cantos de la Balandrana (1977); Ventanas durmientes y puerta sobre el tejado (1979), donde la áspera denuncia de las utopías sangrantes del siglo XX alterna con el despertar de las ventanas de los pintores; en Las vecindades de Van Gogh (1985), el sentimiento de la proximidad de la muerte rinde una ternura reavivada para salvar al mundo con sus más minúsculos despertadores: Ahora que nosotros estamos liberados de la esperanza y que la velada refresca... aguzanieve, ¡feliz fiesta!

En la obra de Char la imagen paradojal del poema es la más resistente y toma diversas formas: aforismos que no limitan a la metáfora, sin tutela, poemas versificados al ritmo de marcha, poemas en prosa donde el sujeto se integra a una materia resistente, se anuda a la sintaxis, teatro bajo la floresta donde la palabra se aligera para el vuelo y se cambia y muta y permuta.

La poesía, colocada entre el furor y el misterio, entre la fragmentación de una energía dislocante y la continuidad de esta inmensidad, esta densidad realmente hecha para nosotros y que con todas las partes, no divinamente, nos mojan y nos hacen gravitar alrededor de cualquier elemento central. Así la contradicción, de la obra con la naturaleza, la historia, la lengua y la animación de la lucha de los leales adversarios, lámpara y viento, serpiente y pájaro, roca y tormenta, luz y defensa, abeja y virtud... Estas exaltadas alianzas de los contrarios producen la agitación de lo real que le permite al poeta, “pasador” y “transeúnte”, atravesar los altos estrechos; imantada por lo desconocido de adelante que aclara y pulveriza el presente, esta poesía que no ha cesado de afirmar un “contraterror”, constituye el anuncio del estallido de las ataduras del hombre, aprisionado en sus intolerancias, opuesto al avasallamiento de los sitios que hacen surgir la muerte. Imperiosa y tierna, nube y diamante, la poesía de Char también danza en los espacios cósmicos con un canto de grillo o de cigarra. El poeta recurre a la apelación, siempre casada con cualquiera, cimentada sobre una presencia común, un presente común que hace pasar, en conjunto, a los seres hacia el porvenir, con viático de esperanza de “lo inesperado”. Ella, su poesía, prosigue, sin interrupción, por la realidad y en la tierra. Char estaba enraizado en su país natal y se inspiró abundantemente en Provenza, en sus piedras, en su flora y su fauna, en sus vientos. Pero esa costa bucólica no es más que la apariencia de una búsqueda siempre asaz rigurosa de su estado del hombre. Este élan absurdo de los cuerpos y del alma; esta bala de cañón que alcanza el blanco en el hecho del estallido, sí, ¡está bien la vida de un hombre! No se puede, al salir de la infancia, indefinidamente estrangular su proximidad.

En La fuente narrativa está el fermento que se desplegó a través de Hojas de Hypnos. Las formas son las mismas; los poemas, en prosa, largos o pequeños. El molde axiomático o aforístico.

A los lectores de la poesía de René Char (especialmente Furor y misterio) les está reservado el descubrimiento de un vocabulario que delinea el retrato de un hombre (un poeta). Voluntarioso, enérgico, tenso por la impaciencia, trémulo, con una fuerza considerable y casi animal. No le provoca nada más que la inmovilidad (es decir: la aceptación, el statu quo, la resignación). Así se explica ese vocabulario, esas imágenes en movimiento. El movimiento no flexible: insinuante. Pero rápido, fuerte, violento, incluso brutal. El poeta proyecta su voz hacia nosotros y hacia sí mismo. Constata que los hombres malogran a menudo los frutos de los sabios y de los humildes. Ante el poeta se manifiestan los espectáculos del mundo y él los amasa con el sudor terreno y los lanza al cielo para que se distribuyan en los nichos que oyen.

Por temperamento, René Char creó imágenes paroxísticas, cuadros de sangre y luz, para enfrentar a los colores enemigos. También paisajes megalíticos, la carnalidad en erupción, rostros y cuerpos atormentados, situaciones de una hostilidad general. Su poesía posee un acento acuciante, de oráculo, de apóstrofes, de invocaciones e interpelaciones y que se ha elevado a ella misma hasta una familiar altura y especial nobleza y que existe, sobre todo, en la expresión concisa, en la síntesis y en el más fiel laconismo. Su poesía no es una poesía fácil. Sus dificultades muchas veces están en nosotros, debido a nuestros viejos hábitos de ver y a nuestra resistencia a imaginar y volcar lo establecido. Hay que leer y releer para, poco a poco, sentir en nosotros la debacle de antiguos diques y para que la pereza a soñar se torne un cántaro de astros espejeantes.

René Char contó tanto con enemigos irreductibles como con amigos fieles. Algunos le reprocharon haber contribuido a la edificación de su propia estatua; otros vieron en él a un mistificador que abusó de las seducciones del hermetismo para deslumbrar a los universitarios ávidos de misterios y de vanguardia.

El poeta murió de una crisis cardiaca el 19 de febrero de 1988. En mayo del mismo año apareció una colección de poemas titulada Elogio de una sospechosa.

En junio de 2007 se cumplió el centenario del nacimiento de René Char. Tanto en L’Isle-sur-la-Sorgue como en Aviñón, París y Alsacia se realizaron coloquios, lecturas y conversaciones sobre su obra y su vida. Se recordó que también había sido pintor.

La traducción de los nueve poemas de La fuente narrativa (perteneciente al libro Furor y misterio [1948]) que aquí se ofrece, junto con algunas citas del propio poeta, pretende ser un sencillo homenaje a René Char en el año cuando se alcanzó los cien de su natalicio.
René Char
La fuente narrativa (1947)

 Prefacio y traducción: Wilfredo Carrizales
Fastos

El verano cantaba sobre su roca preferida cuando tú te me has aparecido, el verano cantaba apartado de nosotros que éramos silencio, simpatía, libertad triste, mar más aún que la mar cuya larga pala azul se entretenía a nuestros pies.

El verano cantaba y tu corazón nadaba lejos de él. Yo besé tu coraje, entendí tu desconcierto. Camino a lo absoluto de las vaguedades hacia esos altos picos de espuma donde cruzan las virtudes homicidas para las manos que llevan nuestras casas. Nosotros no éramos crédulos. Nosotros éramos agasajados.

Los años pasaron. Las tormentas murieron. El mundo se marchó. Yo tenía dolor de sentir que tu corazón justamente no me percibía más. Yo te amaba. En mi ausencia de semblante y mi vacío de felicidad. Yo te amaba, cambiante en todo, fiel a ti.


El sorgue

Canción para Ivonne

Río que demasiado temprano parte, en un tráfico, sin compañero,
Dona a los niños de mi país el rostro de tu pasión.

Río donde el relámpago acaba y donde comienza mi casa,
Que hace rodar por los escalones del olvido la rocalla de mi razón.

Río, en ti la tierra es escalofrío, el sol, ansiedad.
Que cada pobre en su noche haga su pan de tu mies.

Río frecuentemente castigado, río en el abandono.

Río de los aprendices de callosa condición,
No hay viento que no se doblegue ante la cresta de tus surcos.

Río del alma vacía, del harapo y de la sospecha,
De la vieja desgracia que se devana, del olmo, de la compasión.

Río de los extravagantes, de los febriles, de los descuartizadores,
Del sol suelto de su arado para conchabarse con el mentiroso.

Río de los mejores que sí mismos, río de nieblas abiertas,
De la lámpara que apaga la angustia alrededor de su sombrero.

Río de las consideraciones del sueño, río que enmohece el hierro,
Donde las estrellas son esta sombra que ellas rechazan al mar.

Río de los poderes transmitidos y de grito embocando las aguas,
Del huracán que muerde la viña y anuncia el vino nuevo.

Río del corazón jamás destruido en este mundo loco de prisión,
Protégenos violento y amigo de las abejas del horizonte.


¡Tú has hecho bien en partir, Arthur Rimbaud!

¡Tú has hecho bien en partir, Arthur Rimbaud! Tus dieciocho años refractarios a la amistad, a la malevolencia, a la necedad de los poetas de París así como al ronroneo de abeja estéril de tu familia de las Ardenas un poco loca, tú has hecho bien en lanzarlos a los vientos, de echarlos bajo el cuchillo de su precoz guillotina. Tú has tenido razón en abandonar el bulevar de los perezosos, los cafés de los mealiras, por el infierno de las bestias, por el comercio con los astutos y los buenos días de los simples.

Este impulso absurdo del cuerpo y del alma, esta bala de cañón que da en el blanco y lo hace estallar, sí, ¡esto es la vida de un hombre! No se puede, al salir de la infancia, indefinidamente estrangular a su prójimo. Si los volcanes cambian poco de lugar, su lava recorre el gran vacío del mundo y le aporta las virtudes que cantan en sus heridas.

¡Tú has hecho bien en partir, Arthur Rimbaud! Nosotros somos algunos que creemos sin prueba en la felicidad posible contigo.


Los primeros instantes

Vemos fluir delante de nosotros el agua creciente. Ella borra de un golpe a la montaña, se despeja de sus flancos maternales. Esto no era un torrente que se ofrecía a su destino sino una bestia inefable de la que nosotros llegamos a ser la palabra y la sustancia. Ella nos tenía enamorados sobre el arco todopoderoso de su imaginación. ¿Cuál intervención nos hubiera podido constreñir? La modicidad cotidiana había huido, la sangre echada estaba rendida a su calor. Adoptados por lo abierto, estarcidos por lo invisible, nosotros éramos una victoria que no requería jamás fin.


El vencejo

Vencejo de alas demasiado largas que gira y grita su gozo
alrededor de la casa. Tal es el corazón.

Él deseca al trueno. Él siembra en el cielo sereno.
Si él toca al sol, él se desgarra.

Su réplica es la golondrina. Él detesta la familiaridad.
¿Qué iguala al encaje de la torre?

Su pausa está en el hueco de lo más sombrío. Ninguno está
más estrecho que él.

El verano de la larga claridad, él hilará en las tinieblas,
por las persianas de medianoche.

No hay ojos que lo retengan. Él grita, es toda su
presencia. Un ligero fusil va a derribarle. Tal es el corazón.


Madeleine en la lamparilla de noche

para Georges de La Tour

Yo querría hoy que la hierba fuese blanca para pisar la evidencia de verte sufrir: yo no miraría bajo tu mano joven la forma dura, sin enlucido, de la muerte. Un día discrecional, otros, sin embargo, menos ávidos que yo, quitaron vuestra camisa de tela, ocuparon vuestra alcoba. Mas ellos olvidaron al partir cubrir la lamparilla de noche y un poco de aceite se derrama por el puñal de la flama sobre la imposible solución.


A un fervor belicoso

Nuestra Señora de las Luces que se queda sola sobre el peñasco, malquistada con tu iglesia, favorable a sus insurrectos, no te debemos nada más que una mirada desde aquí abajo.

Yo te he detestado algunas veces. Tú nunca estabas desnuda. Tu boca estaba sucia. Pero yo sé hoy que había exagerado, pues quienes te besaban habían mancillado tu mesa.

Transeúntes que somos, jamás exigimos que el reposo viniese antes de la extenuación. Guardiana de los esfuerzos, tú no estás marcada sino por el poco amor con que fuiste cubierta.

Tú eres el momento de una mentira alumbrada, el garrote enmugrecido, la lámpara castigable. Yo soy asaz brusco como para hacerte pedazos o tomar tu mano. Tú estás sin defensa.

Demasiados pillos te acechan y acechan tu pavor. No tienes otra escogencia que la complicidad. ¡Severo asco de construir para ellos, de tener que servirles a cambio, de confidente.

Yo he roto el silencio, pues todos han partido y tú no tienes nada más que un bosque de pinos para ti. ¡Ah! Corre a la carretera, hazte de amigos, tórnate corazón niño bajo la nube negra.

El mundo ha andado tanto después de tu venida que no es más que una maceta de huesos, que un voto de crueldad. Oh, Señora desvanecida, sirvienta del azar, las luces se trasladan adonde el hambriento las ve.

Basta de cavar

Basta de cavar, basta de minar la parte próxima. Lo peor está en cada uno, como cazador, en su flanco. Tú que no eres aquí más que una pala que el tiempo levanta, vuélvete sobre lo que yo amo, que solloza a mi costado, y rómpenos, te lo suplico, para que yo muera de una buena vez.

Juramento

Por las calles de la ciudad va mi amor. Poco importa dónde va en el tiempo dividido. Ya no es más mi amor. Cualquiera puede hablarle. No se acuerda más; ¿quién exactamente lo amó?

Él busca a su semejante en miradas de deseo. El espacio que él recorre es mi fidelidad. Dibuja la esperanza y ligera la rechaza. Él es preponderante sin que tome parte.

Yo vivo en el fondo de él como un pecio dichoso. Sin saberlo él, mi soledad es su tesoro. En el gran meridiano donde inscribe su vuelo, mi libertad lo ahonda.

Por las calles de la ciudad va mi amor. Poco importa dónde va en el tiempo dividido. Ya no es más mi amor, cualquiera puede hablarle. No se acuerda más; ¿quién exactamente lo amó y lo ilumina de lejos para que no caiga?


Citas de René Char

Las mujeres son amorosas y los hombres son solitarios. Ellos se vuelven mutuamente a la soledad y al amor.

El poeta muere de inspiración como el viejo de la vejez. La muerte es para un poeta lo que el punto final es para un manuscrito.

En la tormenta más fuerte, hay siempre un pájaro para tranquilizarnos. Es el pájaro desconocido; él canta antes de levantar vuelo.

Tened cuidado: todos no son dignos de confianza.

Nuestra herencia no está precedida de ningún testamento.

El relámpago me conserva. La poesía me robará de la muerte.

Nosotros estamos en el futuro. He aquí el mañana que reina hoy sobre la tierra.

La palabra levanta más tierra que la que el sepulturero no puede.

Húndete en lo desconocido que cava. Oblígate a dar vueltas.

No se puede comenzar un poema sin una partícula de error sobre sí y sobre el mundo, sin un defecto de inocencia en las primeras palabras.

El poeta es el hombre de la estabilidad unilateral.

El poema emerge de una imposición subjetiva y de una escogencia objetiva.

El poema es el amor realizado de deseo retrasado de deseo.

El poeta no se irrita por la extinción horrible de la muerte, pero confía en que su tacto particular transforma todas las cosas en prolongados tejidos.

Al poeta le atormenta la ayuda de secretos inmensurables de la forma y la voz de sus fuentes.

Ser poeta, es tener el apetito para un malestar cuya consumación, entre los torbellinos de la totalidad de las cosas existentes y presentidas, provoca, al momento de su clausura, la felicidad.

El poeta recomienda: “Inclínate, inclínate más”. Él no siempre sale indemne de ese episodio, pero como el pobre, dice que se libra partiendo a la eternidad de un olivo.
http://www.letralia.com/transletralia/char/01.htm

Multitud y principio de individuación*
:.Paolo Virno


Las formas de vida contemporáneas atestiguan la disolución del concepto de "pueblo" y de la renovada pertinencia del concepto de "multitud". Estrellas fijas del gran debate del siglo XVII, y, hallándose en el origen de una buena parte de nuestro léxico ético-político, estos dos conceptos se sitúan en las antípodas el uno del otro. El "pueblo" es de naturaleza centrípeta, converge en una voluntad general, es el interfaz o el reflejo del Estado; la "multitud" es plural, huye de la unidad política, no firma pactos con el soberano, no porque no le relegue derechos, sino porque es reacia a la obediencia, porque tiene inclinación a ciertas formas de democracia no representativa. En la multitud, Hobbes verá el mayor peligro para el aparato del Estado ("Los ciudadanos, cuando se rebelan contra el estado, representan a la multitud contra el pueblo." Hobbes, 1652: XI, I y XII, 8). Spinoza descubrirá precisamente ahí, en la multitud, la raíz de la libertad. Desde el siglo XVII, y casi sin excepciones, es el "pueblo" quien la obtiene y gestiona. La existencia política de las múltiples, en tanto que múltiples, fue apartada del horizonte de la modernidad: no sólo por los teóricos del Estado absolutista, sino también por Rousseau, por la tradición liberal y por el propio movimiento socialista. Sin embargo, hoy la multitud se desquita al caracterizar todos los aspectos de la vida social: los hábitos y la mentalidad del trabajo posfordista, los juegos de lenguaje, las pasiones y los afectos, las formas de concebir la acción colectiva. Cuando constatamos este desquite, es necesario evitar al menos dos o tres necedades. No es que la clase obrera se haya disipado con arrobo para dejar sitio a las "múltiples", sino más bien, y la cosa resulta mucho más complicada y mucho más interesante, que los obreros de hoy en día, permaneciendo obreros, no tienen la fisonomía del pueblo, pero son el ejemplo perfecto del modo de ser de la multitud. Además, afirmar que las "múltiples" caracterizan las formas de vida contemporánea, no tiene nada de idílico: la caracterizan tanto para bien como para mal, tanto en el servilismo como en el conflicto. Se trata de un modo de ser, diferente del modo de ser "popular", es cierto, pero, en sí, no desprovisto de ambivalencia, con una dosis de venenos específicos.

La multitud no aparta con gesto de travieso la cuestión del universal, de lo que es común, compartido: la cuestión del Uno; más bien la redefine por completo. Tenemos, para empezar, una inversión del orden de los factores: el pueblo tiende hacia el Uno, las "múltiples" se derivan del Uno. Para el pueblo, la universalidad es una promesa; para las "múltiples", es una premisa. Cambia también la propia definición de lo que es común, de lo que se comparte. El Uno alrededor del cual gravita el pueblo es el Estado, el soberano, la voluntad general; el Uno que la multitud tiene tras de sí es el lenguaje, el intelecto como recurso público e interpsíquico, las facultades genéricas de la especie. Si la multitud huye de la unidad del Estado, es solamente porque comunica con un Uno diferente, preliminar antes que concluso. Y es sobre esta correlación que hay que preguntarse más en profundidad.

La aportación de Gilbert Simondon, filósofo muy querido por Deleuze, sobre esta cuestión es muy importante. Su reflexión trata de los procesos de individuación. La individuación, esto es, el paso del bagaje psicosomático genérico del animal humano a la configuración de una singularidad única es, quizá, la categoría que, más que ninguna otra, le es inherente a la multitud. Si prestamos atención a la categoría de pueblo, veremos que se refiere a una miríada de individuos no individualizados, es decir, comprendidos como sustancias simples o átomos solipsistas. Justo porque constituyen un punto de partida inmediato, antes que el resultado último de un proceso lleno de imprevistos, tales individuos tienen la necesidad de la unidad/universalidad que proporciona la estructura del Estado. Por el contrario, si hablamos de la multitud, ponemos precisamente el acento en la individuación, o en la derivación de cada una de las "múltiples" a partir de algo de unitario/universal. Simondon, al igual que, por otras razones, el psicólogo soviético Lev Semenovitch Vygotski y el antropólogo italiano Ernesto de Martino, han llamado la atención sobre parecida desviación. Para estos autores, la ontogénesis, es decir, las fases del desarrollo del "yo" [je] singular, es consciente de sí misma, es la philosophia prima, único análisis claro del ser y del devenir. Y la ontogénesis es philosofia prima precisamente porque coincide en todo y para todo con el "principio de individuación". La individuación permite modelar una relación Uno/múltiples diferente de la que se esbozaba un poco antes (diferente de la que identifica el Uno con el Estado). Se trata, así, de una categoría que contribuye a fundar la noción ético-política de multitud.

Gaston Bachelard, epistemólogo entre los más grandes del siglo veinte, ha escrito que la física cuántica es un "sujeto gramatical" en relación al cual parece oportuno emplear los más heterogéneos predicados filosóficos: si a un problema singular se adapta bien un concepto filosófico, en otro puede convenir, por qué no, un plano de la lógica hegeliana o una noción extraída de la psicología gestaltista. Del mismo modo, la manera de ser de la multitud ha de calificarse con atributos que se encuentran en contextos muy diferentes, a veces incluso exclusivos entre ellos: Reparemos, por ejemplo, en la antropología filosófica de Gehlen (indigencia biológica del animal humano, falta de un "medio" [milieu] definido, pobreza de los instintos especializados; en las páginas de Ser y Tiempo consagradas a la vida cotidiana (habladurías, curiosidad, equívoco, etc.); en la descripción de los diversos juegos de lenguaje efectuados por Wittgenstein en las Investigaciones filosóficas. Ejemplos todos discutibles. Por el contrario, incontestablemente, dos tesis de Simondon son absolutamente importantes en tanto que "predicados" del concepto de multitud: 1) el sujeto es una individuación siempre parcial e incompleta, consistente más bien en los rasgos cambiantes de aspectos pre-individuales y de aspectos efectivamente singulares; 2) la experiencia colectiva, lejos de señalar su desintegración o eclipse, persigue y afina la individuación. Si olvidamos otras muchas consideraciones (incluida la cuestión, evidentemente central, de cómo se realiza la individuación, según Simondon) vale aquí la pena concentrarse en estas tesis, en tanto que contrarias a la intuición, e incluso escabrosas.

Pre-individual

Volvamos al comienzo. La multitud es una red de individuos. El término "múltiples" indica un conjunto de singularidades contingentes. Estas singularidades no son, sin embargo, una circunstancia sin nombre, sino, por el contrario, son el resultado complejo de un proceso de individuación. Resulta evidente que el punto de partida de toda verdadera individuación es algo aún no individual. Lo que es único, no reproducible, pasajero, proviene, de hecho, de lo que es más indiferenciado y genérico. Las características particulares de la individualidad arraigan en un conjunto de paradigmas universales. Ya hablar de principium individuationis significa postular una inherencia extremadamente sólida entre lo singular, y una forma u otra de potencia anónima. Lo individual es tal, no porque se sostenga en el límite de lo que es potente, como un zombie exangüe y rencoroso, sino porque es potencia individuada; y es potencia individuada porque es tan sólo una de las individuaciones posibles de la potencia.

Para establecer lo que ha precedido a la individuación, Simondon emplea la expresión, bien poco críptica, de realidad pre-individual. A cada una de las "múltiples" le es familiar este polo antitético. Pero, ¿qué es exactamente lo pre-individual? Simondon escribe: «Se podría llamar naturaleza a esta realidad pre-individual que el individuo lleva consigo, tratando de encontrar en la palabra naturaleza el significado que le daban los filósofos presocráticos: los Fisiólogos jónicos encontraban ahí el origen de todas las especies de ser, anterior a la individuación: la naturaleza es realidad de lo posible que, bajo las especies de este apeirón del que habla Anaximandro, hace surgir toda forma individuada; la Naturaleza no es lo contrario del Hombre, sino la primera fase del ser, siendo la segunda la oposición entre el individuo y el entorno [milieu]». Naturaleza, apeirón (indeterminado), realidad de lo posible, ser aún desprovisto de fases; podríamos continuar con diferentes variaciones sobre el tema. Sin embargo, aquí parece oportuno proponer una definición autónoma de lo "pre-individual", no contradictoria respecto de la de Simondon, sino independiente de ella. No es difícil reconocer que, bajo la misma etiqueta, existen contextos y niveles muy diferentes.

Lo pre-individual es, en primer lugar, la percepción sensorial, la motricidad, el fondo biológico de la especie. Es Merleau-Ponty, en su Phénoménologie de la perception, quien observa que «Yo no tengo más consciencia de ser el verdadero sujeto de mi sensación que [la que tengo] de mi nacimiento o de mi muerte» (Merleau-Ponty, 1945, p.249). Y también: «La visión, el oído, tocar, con sus campos que son anteriores y permanecen extraños a mi vida personal» (Merleau-Ponty, 1945, p. 399). La sensación escapa a la descripción en primera persona: cuando percibo, no es un individuo singular quien percibe, sino la especie como tal. A la motricidad y a la sensibilidad se le añaden tan solo el pronombre anónimo "se": se ve, se oye, se experimenta placer o dolor. Es cierto que la percepción tiene a veces una tonalidad autorreflexiva: basta con pensar en tocar, en ese tocar que es también siempre ser tocado por el objeto que se manipula. Quien percibe se percibe a sí mismo avanzando hacia la cosa. Pero se trata de una autorreferencia sin individuación. Es la especie quien se auto-percibe de la conducta, y no una singularidad autoconsciente. Nos equivocamos si identificamos, si vemos relación entre dos conceptos independientes, si mantenemos que ahí en donde hay auto-reflexión podemos también constatar una individuación; o, inversamente, que si no hay individuación ya no podemos hablar de autorreflexión.

Lo pre-individual, en un nivel más determinado, es la lengua histórico-natural de su propia comunidad de pertenencia. La lengua es inherente a todos los locutores de la comunidad dada, como lo es un "medio" [milieu] zoológico o un líquido amniótico, a un tiempo envolvente e indiferenciado. La comunicación lingüística es intersubjetiva y existe mucho antes de que se formen verdaderos "sujetos" propiamente dichos: está en todos y en nadie, para ella también reina lo anónimo "se": se habla. Es sobre todo Vygotski quien ha señalado el carácter pre-individual, o inmediatamente social, de la locución humana: el uso de la palabra, primeramente es inter-psíquico, es decir, público, compartido, impersonal. Contrariamente a lo que pensaba Piaget, no se trata de evadirse de una condición original autista (es decir, hiperindividual, tomando la vía de una socialización progresiva; al contrario, lo esencial de la ontogénesis consiste, para Vygotski, en el paso de una socialidad completa a la individuación del ser hablante: «el movimiento real del proceso de desarrollo del pensamiento del niño no se realiza de lo individual a lo socializado, sino de lo social a lo individual» (Vygotski, 1985). El reconocimiento del carácter pre-individual ("inter-psíquico") de la lengua posibilita que de algún modo Vigotski se anticipe a Wittgenstein en la refutación de "un lenguaje privado", del tipo que sea. Por otro lado, y es lo que aquí más importa, eso le permite inscribirse en la corta lista de pensadores que han tratado la cuestión del principium individuationis. Tanto para Vygotski como para Simondon, la "individuación psíquica" (es decir, la construcción del Yo [Moi] consciente) sobreviene en el terreno lingüístico, y no en el de la percepción. En otros términos: en tanto que lo pre-individual inherente a la sensación parece destinado a permanecer por siempre tal cual es, lo pre-individual que corresponde a la lengua es susceptible de una diferenciación interna que desemboca en la individualidad. No se tratará, aquí, de examinar de manera crítica el modo en que para Vygoski y para Simondon se realiza la singularización del ser hablante; y menos aún de añadir hipótesis suplementaria alguna. Lo importante es únicamente establecer la diferencia entre el dominio perceptivo (bagaje biológico sin individuación) y el dominio lingüístico (bagaje biológico como base de la individuación).

Finalmente, lo pre-individual es la relación de producción dominante. En el capitalismo desarrollado, el proceso de trabajo requiere las cualidades de trabajo más universales: la percepción, el lenguaje, la memoria, los afectos. Roles y funciones, en el marco del posfordismo, coinciden profundamente con la "existencia genérica", con el Gattungswesen del que hablan Feuerbach y el Marx de los Manuscritos económico-filosóficos a propósito de las facultades más elementales del género humano. El conjunto de las fuerzas productivas es, ciertamente, pre-individual. No obstante, el pensamiento tiene una importancia particular entre esas fuerzas; atención: el pensamiento objetivo, sin relación con tal o tal "yo" [moi] psicológico, el pensamiento del cual la verdad no depende del asentimiento de los seres singulares. Respecto a esto, Gottlob Frege ha utilizado una fórmula quizá poco hábil, pero que no carece de eficacia: "pensamiento sin soporte" (cf. Frege, 1918). Por el contrario, Marx ha forjado la célebre y controvertida expresión de General intellect, intelecto general: el General intellect (es decir, el saber abstracto, la ciencia, el conocimiento impersonal) es también el "principal pilar de la producción de riqueza", ahí en donde por riqueza debemos entender aquí y ahora, plusvalía absoluta y relativa. El pensamiento sin soporte o General intellect deja su huella en el "proceso vital de la propia sociedad" (Marx, 1857-1858), al instaurar jerarquías y relaciones de poder. Resumiendo: es una realidad pre-individual históricamente cualificada. Sobre este punto no vale la pena insistir más; únicamente retener que a lo pre-individual perceptivo y a lo pre-individual lingüístico es necesario añadirle un pre-individual histórico.

Sujeto anfibio

El sujeto no coincide con el individuo individuado sino contiene en sí, siempre, una cierta proporción irreductible de realidad pre-individual; es un precipitado inestable, algo compuesto. Es ésta la primera de las dos tesis de Simondon sobre la cual quisiera llamar la atención. "Existe en los seres individuados una cierta carga de indeterminado, esto es, de realidad pre-individual, que ha pasado a través de la operación de individuación sin ser efectivamente individuada. Podemos llamar naturaleza a esta "carga de indeterminado" (Simondon, 1989, p. 210). Es completamente falso reducir el sujeto a lo que es, en él, singular: "el nombre de individuo es abusivamente dado a una realidad mucho más compleja, la del sujeto completo, que comporta en él, además de la realidad individuada, un aspecto inindividuado, pre-individual, natural. " (Simondon, 1989, p. 204).

Lo pre-individual es percibido ante todo como una suerte de pasado no resuelto: la realidad de lo posible, de donde surge la singularidad bien definida, persiste aún en los límites de esta última: la diacronía no excluye la concomitancia. Por otro lado, lo pre-individual, que es el tejido íntimo del sujeto, constituye el medio [milieu] del individuo individuado. El contexto (perceptivo, lingüístico o histórico) en el cual se inscribe la experiencia del individuo singular es, en efecto, una componente intrínseca (si se quiere, interior) del sujeto. El sujeto no es un entorno [milieu], sino que es, para una cierta parte de él mismo (la no individuada) su entorno [milieu]. De Locke a Fodor, los filósofos que desatienden la realidad pre-individual del sujeto, ignorando, así, lo que en él es medio [milieu], están avocados a no encontrar vía de tránsito entre "interior" y "exterior", entre el Yo [Moi] y el mundo. De ese modo se entregan al error que denuncia Simondon: asimilar el sujeto al individuo individuado.

La noción de subjetividad es anfibia: el "Yo hablo" cohabita con el "se habla", lo que no podemos reproducir está estrechamente mezclado con lo recursivo y con lo serial. Más precisamente: en el tejido del sujeto se encuentran, como partes integrantes, la tonalidad anónima de lo que es percibido (la sensación en tanto que sensación de la especie), el carácter inmediatamente inter-psíquico o "público" de la lengua materna, la participación en el General intellect impersonal. La coexistencia de lo pre-individual y de lo individuado en el seno del sujeto está mediado por los afectos; emociones y pasiones señalan la integración provisional de los dos aspectos, pero también su eventual desapego: no faltan crisis, ni recesiones ni catástrofes. Hay miedo, pánico o angustia cuando no se sabe componer los aspectos pre-individuales de su propia experiencia con los aspectos individuados: "En la angustia, el sujeto se siente existir como problema traído por él mismo, y siente su división en naturaleza pre-individual y en ser individuado. El ser individuado es aquí y ahora, y este aquí y este ahora impiden a una infinidad de otros aquí y ahora venir a la luz; el sujeto toma consciencia de él mismo como naturaleza, como indeterminado (apeirón) que nunca podrá actualizarse hic et nunc, que no podrá jamás vivir" (Simondon, 1989, p. 111). Hay que constatar aquí una extraordinaria coincidencia objetiva entre el análisis de Simondon y el diagnóstico sobre los "apocalipsis culturales" propuesto por Ernesto de Martino. El punto crucial, tanto para de Martino como para Simondon, reside en el hecho de que la ontogénesis, es decir, la individuación, no está garantizada de una vez por todas: puede regresar sobre sus pasos, fragilizarse, estallar. El "Yo pienso", además del hecho de que posea una génesis azarosa, es parcialmente retráctil, está desbordado por lo que le supera. Para de Martino, lo pre-individual parece, a veces, inundar la singularidad: esta última es como aspirada en el anonimato del "se". Otras veces, de manera opuesta y simétrica, nos fuerza en vano a reducir todos los aspectos pre-individuales de nuestra experiencia a la singularidad puntual. Las dos patologías –"catástrofes de la frontera yo-mundo en las dos modalidades de la irrupción del mundo dentro del ser-ahí y del reflujo del ser-ahí en el mundo" (E. de Martino, 1977) –son solamente los extremos de una oscilación que, bajo formas más contenidas es, sin embargo, constante y no suprimible.

Con demasiada frecuencia el pensamiento crítico del siglo veinte (pensamos en particular en la escuela de Francfort) ha entonado una cantinela melancólica acerca del supuesto alejamiento del individuo con respecto a las fuerzas productivas y sociales, así como con respecto a la potencia inherente a las facultades universales de la especie (lenguaje, pensamiento, etc.). La desgracia del ser singular ha sido atribuida precisamente a este alejamiento o a esta separación. Una idea sugestiva, pero falsa. Las "pasiones tristes", por decirlo con Spinoza, surgen más bien de la proximidad máxima, e incluso de la simbiosis, entre el individuo individuado y lo pre-individual, ahí en donde esta simbiosis se presenta como desequilibrio y desgarro. Para bien y para mal, la multitud muestra la mezcla inextricable de "yo" [je] y de "se", singularidad no reproducible y anónima de la especie, individuación y realidad pre-individual. Para bien: al tener cada una de las "múltiples" tras de sí el universal, a modo de premisa o de antecedente, no tiene la necesidad de esta universalidad postiza que constituye el Estado. Para mal: cada una de las "múltiples", en tanto que sujeto anfibio, puede siempre distinguir una amenaza en su propia realidad pre-individual, o al menos una causa de inseguridad. El concepto ético-político de multitud se funda tanto sobre el principio de individuación como sobre su incomplitud constitutiva.

Marx, Simondon, Vygotski: el concepto de "individuo social".

En un pasaje célebre de losGrundrisse (que se titula "Fragmento sobre las máquinas"), Marx designa al "individuo social" como al verdadero protagonista de cualquier transformación radical del estado de las cosas presentes (cf. Marx, 1857-1858). En un primer momento, el "individuo social" se parece a un oximoro coqueto, a la unidad desaliñada de los contrarios; en suma, a un manierismo hegeliano. Es posible, por el contrario, tomar este concepto al pie de la letra, hasta convertirlo en un instrumento de precisión, para hacer que resurgan formas de ser, las inclinaciones y las formas de vida contemporáneas. Pero ello es posible, en buena medida, justamente gracias a la reflexión de Simondon y de Vytgoski sobre el principio de individuación.

En el adjetivo "social" hay que reconocer los trazos de esta realidad pre-individual que, según Simondon, pertenece a todos los sujetos. Como en el sustantivo "individuo", reconocemos la singularización advenida de cada componente de la multitud actual. Cuando Marx habla de "individuo social", se refiere a la intrincación entre "existencia genérica" ( Gattungswesen) y experiencia no reproducible, que es la marca de la subjetividad. No es por azar que el "individuo social" aparece en las mismas páginas de los Grundrisse en las que se introduce la noción de Generall intellect, de un "intelecto general" que constituye la premisa universal (o pre-individual), así como la partitura común para los trabajos y los días de las "múltiples". La parte social del "individuo social" es, sin ninguna duda, el general intellect , o bien, con Frege, el " pensamiento sin soporte ". Sin embargo, no sólo: consiste también en el carácter de conjunto inter-psíquico, es decir, público, de la comunicación humana, puesto de relieve muy claramente por Vygotski. Además, si traducimos correctamente "social" por "pre-individual", tendremos que reconocer que el individuo individuado del que habla Marx se perfila también sobre un fondo de percepción sensorial anónimo.

En sentido fuerte son sociales tanto el conjunto de las fuerzas productivas históricamente definidas como el bagaje biológico de la especie. No se trata de una conjunción extrínseca, o de una simple superposición: el capitalismo plenamente desarrollado implica la plena coincidencia entre las fuerzas productivas y los dos otros tipos de realidad pre-individual (el "se percibe" y el "se habla"). El concepto de fuerza de trabajo permite ver esta fusión perfecta: en tanto que capacidad física genérica y capacidad intelectual–lingüística de producir, la fuerza de trabajo es, decididamente, una determinación histórica, pero contiene en sí misma, completamente, ese apeirón, esa naturaleza no individuada de la que habla, así como el carácter impersonal de la lengua, que Vygotski ilustra en varios lugares. El "individuo social" marca la época en la cual la cohabitación entre singular y pre-individual deja de ser una hipótesis eurística, o un presupuesto oculto, para devenir fenómeno empírico, verdad arrojada a la superficie, estado de hecho pragmático. Se podría decir: la antropogénesis, esto es, la constitución misma del animal humano, llega a manifestarse en el plano histórico-social, deviene finalmente visible, al descubierto, conoce una suerte de revelación materialista. Lo que se llama "las condiciones trascendentales de la experiencia", en lugar de permanecer ocultas tras el telón, se presentan en primer plano, y, lo que es más importante, devienen ellas también objetos de experiencia inmediata.

Una última observación, aparentemente marginal. El "individuo social" incorpora las fuerzas productivas universales, no obstante declinarlas según modalidades diferenciadas y contingentes; al contrario, está efectivamente individuado justo porque les da una configuración singular al convertirlas en una constelación muy especial de conocimientos y de afectos. Es por esto que, toda tentativa de circunscribir al individuo por la negativa, fracasa: no es la amplitudde lo que en él se excluye lo que llega a caracterizarlo, sino la intensidad de lo que converge. Y no se trata de un positividad accidental, desajustada y, finalmente, inefable (dicho sea de paso, nada es más monótono y menos individual que lo inefable). La individuación se acompaña de la especificación progresiva, así como por la especificación excéntrica de reglas y de paradigmas generales: no es el agujero de la red, sino el punto en que las mallas están más apretadas. A propósito de la singularidad no reproducible, podría hablarse de un plusvalor de legislación. Para decirlo con la fraseología de la epistemología, las leyes que cualifican lo individual no son ni "aserciones universales" (es decir, válidas para todos los casos de un conjunto homogéneo de fenómenos) ni "aserciones existenciales" (revelaciones de datos empíricos fuera de cualquier realidad o de un esquema conectivo); se trata más bien de verdaderas leyes singulares. Leyes, porque dotadas de una estructura formal comprenden virtualmente una "especie" entera; singulares, en tanto reglas de un solo caso, no generalizables. Las leyes singulares representan lo individual con la precisión y la transparencia en principio reservadas a una clase "lógica"; pero, atención, una clase de un solo individuo.

Llamamos multitud al conjunto de los "individuos sociales". Hay una suerte de encadenamiento semántico precioso entre la existencia política de las múltiples en tanto que múltiples, la vieja obsesión filosófica en torno alprincipium individuationis y la noción marxiana de "individuo social" (descifrada, con ayuda de Simondon, como la mezcla inextricable de singularidad contingente y de realidad pre-individual.) Este encadenamiento semántico permite redefinir, desde su base, la naturaleza y las funciones de la esfera pública y de la acción colectiva. Una redefinición que echa abajo el canon ético-político basado en el "pueblo" y en la soberanía estática. Podría decirse –con Marx, pero lejos, y en oposición a una buena parte del marxismo– que la "sustancia de las cosas esperadas" se encuentra en el hecho de conceder el máximo de relieve y de valor a la existencia no reproducible de cada miembro singular de la especie. Por paradójico que eso pueda parecer, la teoría de Marx debería hoy día comprenderse como una teoría rigurosa, es decir, realista y compleja, del individuo. Así, como una teoría de laindividuación .


Lo colectivo de la multitud

Examinemos ahora la segunda tesis de Simondon. No tiene precedentes. Va al encuentro de la intuición, viola las convicciones arraigadas del sentido común (como, por lo demás, es el caso de muchos otros "predicados" conceptuales de la multitud). Habitualmente se considera que el individuo, desde el momento en que participa en un colectivo, debe de zafarse de algunas de sus características individuales, renunciando a ciertos signos distintivos que en él se entremezclan, y que son impenetrables. Parece que en lo colectivo la singularidad se diluye, que es hándicap, regresión. Pues bien, según Simondon, eso es una superstición: obtusa desde el punto de vista de la epistemología, y equívoca desde el punto de vista de la ética. Una superstición alimentada por quienes, tratando con desenvoltura elprocessus de individuación, suponen que el individuo es un punto de partida inmediato. Si, al contrario, admitimos que el individuo proviene de su opuesto, es decir, del universal indiferenciado, el problema de lo colectivo toma otro aspecto. Para Simondon, contrariamente a lo que afirma un sentido común disforme, la vida de grupo es el momento de una ulterior y más compleja individuación. Lejos de ser regresiva, la singularidad se pule y alcanza su apogeo en el actuar conjuntamente, en la pluralidad de voces; en una palabra, en la esfera pública.

Lo colectivo no perjudica, no atenúa la individuación, sino que la persigue, aumentando desmesuradamente su potencia. Esta continuación concierne a la parte de realidad pre-individual que el primer proceso de individuación no había logrado resolver. Simondon escribe: "No debemos hablar de tendencias del individuo que le llevan hacia el grupo, ya que hablar de estas tendencias no es hablar propiamente de tendencias del individuo en tanto que individuo: ellas son la no-resolución de los potenciales que han precedido a la génesis del individuo. El ser que precede al individuo no ha sido individuado sin más, no ha sido totalmente resuelto en individuo y medio [ milieu]; el individuo ha conservado con él lo pre-individual, y todo el conjunto de individuos tiene también una especie de fondo no estructurado a partir del cual una nueva individuación puede producirse" (Simondon, 1989, p.193). Y más adelante: "No es cierto que, en tanto individuos, los seres estén atados los unos a los otros en lo colectivo, sino en tanto que sujetos, es decir, en tanto que seres que contienen lo pre-individual" (Simondon, 1989, p. 205). El fundamento de grupo es el elemento pre-individual (se percibe,se habla, etc.) presente en cada sujeto. Pero en el grupo, la realidad pre-individual, intrincada en la singularidad, se individualiza, mostrando, a su vez, una particular fisionomía.

La instancia de lo colectivo es aún una instancia de individuación: lo que está en juego es dar una forma contingente e imposible de confundir con el apeirón (lo indeterminado), es decir, con la "realidad de lo posible" que precede a la singularidad; dar forma al universo anónimo de la percepción sensorial, al "pensamiento sin soporte " o general intellect. Lo pre-individual, inamovible en el interior del sujeto aislado, puede adquirir un aspecto singularizado en las acciones y en las emociones de las múltiples: Como un violoncelista que, interactuando dentro de un cuarteto con el resto de intérpretes, encuentra algo de su partitura que justo ahí se le había escapado. Cada una de las múltiples personaliza (parcial y provisoriamente) su propia componente impersonal a través de las vicisitudes características de la experiencia pública. Exponerse a la mirada de los otros, la acción política sin garantías, la familiaridad con lo posible y con lo imprevisto, la amistad y la enemistad, todo eso alerta al individuo y le permite, en cierta medida, apropiarse de este anónimo "on" del que proviene, para transformar el Gattungswesen, la "existencia genérica de la especie", en una biografía absolutamente particular. Al contrario de lo que sostenía Heidegger, es solamente en la esfera pública que podemos pasar del "se" al "sí-mismo".

La individuación de segundo grado, que Simondon llama también la "individuación colectiva" (un oximoro próximo a aquél que contiene la locución "individuo social"), es una pieza importante para pensar de manera adecuada la democracia no representativa. Puesto que lo colectivo es el teatro de una singularización acentuada de la experiencia, o constituye el lugar en el cual puede finalmente explicarse lo que en una vida humana resulta inconmensurable e imposible de reproducir, nada de eso se presta a ser extrapolado, y, menos que nunca, "delegado". Pero cuidado: lo colectivo de la multitud, en tanto que individuación del General intellect y del fondo biológico de la especie, es exactamente lo contrario de cualquier anarquismo ingenuo. Frente a él, es más bien el modelo de la representación política, con su voluntad general y su "soberanía popular", el que se convierte en intolerable (y a veces feroz) simplificación. Lo colectivo de la multitud no delega derechos al soberano, no ya que no pacte porque se trata de un colectivo de singularidades individuadas: para él, repitámoslo, lo universal es una premisa , y no una promesa .

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* Publicado en el número 7 de Multitudes.
Traducción de Beñat Baltza
Se permite la copia íntegra y literal siempre y cuando se mantenga esta nota.


Paolo Virno (Nápoles, 1952) es un filósofo y semiólogo italiano de orientación marxista. Implicado en los movimientos sociales de las década del '60 y '70, fue arrestado y encarcelado en 1979, acusado de pertenecer a las Brigadas Rojas. Pasó varios años de prisión antes de ser finalmente absuelto, tras lo cual organizó la publicación Luogo Comune para dar expresión a las ideas políticas desarrolladas en los años de cárcel. Actualmente enseña en la Universidad de Roma Tre.

Biografía

Virno nació en Nápoles, pero pasó su infancia y adolescencia en Génova. Tuvo sus primeras experiencias políticas con ocasión de los movimientos sociales de 1968; la asociación entre realización personal y lucha contra el capitalismo, propia de la critique artiste de los años '60, constituiría luego uno de los motivos cruciales de su filosofía política. Se trasladó a Roma junto con su familia a comienzos de los '70, donde cursó estudios universitarios de filosofía.
Simultáneamente, Virno se implicó en los movimientos obreristas y militó en la organización Potere Operaio, un grupo marxista implicado en la movilización de los trabajadores industriales; Potere Operaio, a diferencia de los gobiernos comunistas de la Unión Soviética y China, buscaba combinar la acción estudiantil con la obrera en un programa próximo a la teoría marxiana original de crítica a la organización del trabajo. Virno participó en el movimiento, organizando acciones colectivas en las fábricas del norte italiano, hasta su disolución en 1973.
En 1977 Virno presentó su tesis doctoral sobre el concepto de trabajo y la teoría de la consciencia de Theodor Adorno, mientras participaba activamente en el movimiento del '77, donde se organizaba en torno a los trabajadores precarios y otros excluidos del circuito capitalista una fuerte acción social. La revista Metrópoli, que fundó Virno junto con Oreste Scalzone y Franco Piperno, fue en parte el órgano intelectual del movimiento. Dos años más tarde, la junta editorial de Metrópoli fue encarcelada, acusada de pertenecer a las Brigadas Rojas.
Los tres años de prisión preventiva fueron una época de intensa actividad intelectual para Virno y otros implicados. Tras ser condenado en 1982 a 12 años de prisión por "actividades subversivas y constitución de banda armada" (aunque los cargos de pertenencia a las Brigadas Rojas no se verificaron), apeló y fue puesto en libertad a la espera del juicio en segunda instancia; en 1987 sería finalmente absuelto, junto con Piperno. La experiencia de esos años se volcaría en la organización de la publicación Luogo Comune, dedicada al análisis de las formas de vida en la situación social del posfordismo; en 1993 abandonaría el puesto de editor de Luogo Commune para enseñar filosofía en la Universidad de Urbino. En 1996 fue invitado por la Universidad de Montreal; a su regreso, ocupó la cátedra de filosofía del lenguaje, semiótica y ética de la comunicación en la Universidad de Cosenza (Calabria).

Pensamiento

Las obras tempranas de Virno estuvieron directamente ligadas a su participación política; sin embargo, tras los años de cárcel, en que junto con sus compañeros de prisión desarrollaron intensos estudios de filosofía, se ha centrado en investigaciones teóricas más ambiciosas, abarcando la filosofía política, la lingüística y el estudio de los medios de comunicación de masas.
Por un lado, los estudios de filosofía del lenguaje han llevado a la confrontación de temas clásicos de la filosofía —como el ańalisis de la subjetividad— con los límites que el marco lingüístico impone; por otro, ha explorado la dimensión ética de la comunicación. El punto de unión entre estos campos es un materialismo que abarca los procesos de lenguaje y el pensamiento como trabajo, entroncando con la tradición de Adorno y de Alfred Sohn-Rethel; la interrelación entre trabajo, pensamiento, lenguaje, sociedad e historia es el nexo de su pensamiento filosófico.
Los conceptos filosóficos, sin embargo, mantienen un nexo estrecho con la teoría y la acción políticas; las nociones de "mundo", "poder", "posibilidad" o "historia", que han constituido la mejor parte de su reflexión, se han concebido en clave marxista.
Virno sostiene la condición histórica y lingüística de los conceptos políticos —Estado, soberanía, obediencia, legalidad, legitimidad—, que se aceptan en la teoría social y en la filosofía como invariantes, aunque hayan sido inventados polémicamente en el siglo XVII, con objetivos políticos y polémicos muy concretos. La reinvención de los conceptos de la sociedad es parte de la tarea política que se ha propuesto; el concepto de éxodo es quizás el mejor ejemplo de esta articulación, donde las experiencias personales de la emoción se entienden como un acto de resistencia hacia el poder constituido, la asunción por la personalidad de la huida como reacción a la estructura social. Sobre estas líneas, Virno ha criticado la restricción a lo simbólico de los movimientos contraculturales, intentando elaborar formas de acción alternativas. La noción de multitud, adoptada de Spinoza, está en el centro de la elaboración más reciente de esta problemática.
Bibliografía

Virno, Paolo (1986). Convenzione e Materialismo. Roma: Ed. Theoria.
Virno, Paolo (1991). Opportunisme, Cynisme et Peur. Ambivalence du Désenchantement Suivi de les Labyrinthes de la Langue. Paris-Combas: Editions de l'éclat.
Virno, Paolo (1994). Mondanità. L'idea di "Mondo" tra Esperienza Sensibile e Sfera Pubblica. Roma: Ed. Manifestolibri.
Virno, Paolo (1995). Parole con parole. Poteri e Limiti del Linguaggio. Roma: Donzelli.
Virno, Paolo (1996). «Virtuosity and Revolution: The Political Theory of Exodus». Radical Thought in Italy: A Potential Politics. Minneapolis: University of Minnesota Press. Pp. 189-209.
Virno, Paolo (1996). «The Ambivalence of Disenchantment». Radical Thought in Italy: A Potential Politics. Eds. Paolo Virno and Michael Hardt. Minneapolis: University of Minnesota Press. Pp. 17-18.
Virno, Paolo (1996). «Do You Remember Counterrevolution?». Radical Thought in Italy: A Potential Politics. Eds. Paolo Virno and Michael Hardt. Minneapolis: University of Minnesota Press. Pp. 241-259.
Virno, Paolo (1999). Il Ricordo del Presente. Saggio sul Tempo Storico. Torino: Bollati Boringhieri.
Virno, Paolo (2003). Virtuosismo y revolución. La acción política en la era del desencanto. Madrid: Traficantes de Sueños.[1]
Virno, Paolo (2003). Gramática de la multitud. Para un análisis de las formas de vida contemporáneas. Madrid: Traficantes de Sueños.[2]
Virno, Paolo (2004). A Grammar of the Multitude: For an Analysis of Contemporary Forms of Life. Nueva York: Semiotext[e].
Virno, Paolo (2005). Cuando el verbo se hace carne. Lenguaje y naturaleza humanas. Madrid: Traficantes de Sueños.[3]

En castellano
"Virtuosismo y revolución: notas sobre el concepto de acción política"
"Virtuosismo y revolución, la acción política en la época del desencanto" (PDF)
"Gramática de la multitud: Para un análisis de las formas de vida contemporáneas" (PDF)
"La felicidad sigue siendo el asunto principal"
"Ante un nuevo siglo XVII"
"Dossier de lecturas seminario Paolo Virno" (PDF)
"Cuando el verbo se hace carne: Lenguaje y naturaleza humana"
"El chiste y la acción innovadora"
[editar]En otros idiomas
"Grammatica della moltitudine:Per un’analisi delle forme di vita contemporanee"
"Grammaire de la multitude: Pour une analyse des formes de vie contemporaines"
"Gramática da multidão: Para uma Análise das Formas de Vida Contemporâneas"
"A Grammar of the Multitude: For an Analysis of Contemporary Forms of Life"
"Moltitudine e principio di individuazione"
http://es.wikipedia.org/wiki/Paolo_Virno