Robert Musil: El hombre sin atributos

Seix Barral, Barcelona 2010, pp. 1568
10 septiembre, 2010 por Mercedes Martín

Cuando no se tiene moral, uno puede defender cualquier cosa. Uno puede llamar intervención a una invasión, misión humanitaria a una guerra, recursos humanos a las personas empleadas, etc. Eso le pasa al hombre sin atributos. El lector encontrará un discurso que se recrea en las cosas más peregrinas, más injustas y más horribles. Pues bien. Todo esto que es propio del siglo XX se gestó en los tiempos en que Musil escribía e incluso antes, en los tiempos de Nietzsche. Si Musil habla por Ulrich, su personaje más famoso, podemos sospechar que era un hombre que no estaba muy seguro de qué era lo mejor, qué hacer con su vida o qué sentir, ya que era hijo del relativismo de principios del siglo XX. El hombre sin atributos comenzó a escribirse tras la I Guerra Mundial, en la que Robert Musil participó. Los soldados llevaban en sus bolsillos notas que describían el sinsentido de los campos, no de flores, sino de muertos sobre los que caían más muertos; estas notas han pasado a la historia en la obra de Marc Ferro: La Gran Guerra 1914-1918. En su tiempo, el ser humano empezaba a darse cuenta de que la inteligencia y el progreso no eran garantía moral, que podían usarse para hacer las peores cosas, para ver al otro como un obstáculo que aplastar, para odiar, para vencer, para acumular riquezas que no se pueden devolver al planeta. Para hacer del mundo un lugar inhóspito. No podemos más que leer El hombre sin atributos, tantas páginas sin hilo argumental, como una metáfora del camino que ha perdido el ser humano. Ya no sabemos adónde vamos porque no sabemos adónde debemos ir. La supuesta libertad que se saca de ello es la vida sin propósito del protagonista.
Si bien la sociedad de El hombre sin atributos es una semejante a la de hoy, que premia la tecnología antes que la sabiduría, la especialización antes que la filosofía, el liderazgo antes que la solidaridad… (Como si la única meta válida fuese acumular dinero y poder). Después de tantos años, lo que nosotros podemos sacar en claro de este hombre libre de las presiones sociales es que puede ser tanto un psicópata como un santo. Sólo la moral lo podrá guiar, no la inteligencia. El relativismo e, incluso, el nihilismo del siglo XX no son compañeros fáciles, no son provisiones recomendables para el camino y hoy ya nos cansan.
Robert Musil se sirve de sus conocimientos en matemática, ingeniería, psicología… para que miremos a través de ellos y veamos lo frío que es el mundo sin espíritu, sin alma, sin pasión y sin bondad. La pasión romántica que acaba de quedar desfasada, aún aparece, aunque fuera de lugar, representada por algunos personajes desubicados, rotos, como Walter, cuyo romanticismo lo hace parecer un niño, y que sirve de contraste al protagonista, hombre de su tiempo. Es Ulrich, que, por el contrario, es un hombre perfectamente consecuente con la época: no puede ser ya romántico porque le falta idealismo, no puede ser burócrata o tecnócrata porque se aburre, no puede ser humano porque no sabe cómo. Ulrich es de la casta de Meursault,El extranjero de Camus, y de la sociedad que juzga a Josef K en El proceso de Kafka, también semejante a Leopold Bloom o Stephen Dedalus del Ulises de Joyce. Todos ellos individuos extraños, sin razones para actuar, para ser acusados o para vivir. Seres aburridos, apáticos, de una manera anómala superiores, porque están por encima de los sentimientos. Es escalofriante constatar que las mejores novelas del siglo XX reflejan una incapacidad para la solidaridad, una parálisis para el amor. ¿Somos aún la sociedad de Ulrich?


ROBERT MUSIL: MÍNIMO HOMENAJE
En mínimo homenaje a Robert Musil, con ocasión del centenario de su nacimiento, ofrecemos tres breves textos sobre el escritor austriaco. El primero, la despedida que Hermann Broch escribió al morir Musil en 1942. El segundo, una entrevista concedida por Musil en 1926 sobre los propósitos y dificultades que enfrentaba entonces en la redacción de La hermana gemela, conocida más tarde bajo el título de su obra maestra: El hombre sin cualidades. Por último, un extraño y mínimo relato de aliento kafkiano, El sastre, pergeñado como parte de su diario en 1923.


Hermann Broch: Adiós a Musil (1942)


Hay que decir adiós a quien siempre se despidió, porque Robert Musil se pasó la vida despidiéndose. Nunca lo hizo de un modo sentimental, apenas dolorosamente; se despedía siempre con la exactitud de un cronista que atrapa el pasado, porque quiere la realidad presente, el germen del futuro.
Esta búsqueda del tiempo perdido que ha sido siempre una parte esencial del escritor: arrebatar al olvido lo que nos pertenece, atrapar otra vez el vértigo de lo que hemos vivido, mirar hacia el pasado invisible para hacerlo transparente. Ningún otro género como el de la novela, ningún otro oficio como el de novelista está tan acendrados en el espacio de la autobiografía por más que se alejen de la vida de su creador.
Robert Musil escribió la autobiografía de su juventud, su Werther, en el espléndido relato sobre Las tribulaciones del joven Törless. Era un adiós retrospectivo a su propia adolescencia y, por otro lado, el adiós a un mundo que nadie volvería a vivir, quiero decir: al espacio especifico de la vida austriaca, a lo que con razón se ha llamado la cultura autriacta, algo que estaba condenado a muerte. El libro apareció poco antes de la primera guerra mundial; su recuerdo del pasado fue una necrología profética.
Y cuando el presentimiento de la catástrofe se convirtió en una realidad tan incomprensible como inevitable, Robert Musil permaneció apartado de los sucesos: la naturaleza austríaca estaba todavía allí con toda su belleza, las costumbres de todo un pueblo apenas habían perdido algo de su tradición, lo único que se había transformado eran los principios de la administración política. Y a pesar de todo una revolución había barrenado al viejo régimen. Después de un intenso periodo de entrenamiento y búsqueda en el que publicó unas tres extraordinarias noveletas Tres mujeres, Robert Musil se había decidido a tratar su gran tema: narrar el cansancio y el proceso de disolución de una cultura, el derrumbe de su complicado sistema de valores, para rescatarlo desde dentro viviéndolo todo otra vez, para entenderlo y articularlo. El primer volumen del Hombre sin atributos apareció en 1929.
El hombre sin atributos ha sido comparado varias veces con Los Buddenbrook, la novela de Thomas Mann, porque aquí se describe también el proceso de desgaste de una sociedad. La comparación era inevitable porque entre nuestros contemporáneos sólo pocos podían medirse tan legítimamente como Robert Musil con la fuerza narrativa y la vitalidad de Thomas Mann. Hay que decir sin embargo que los Buddenbrook están al principio de un proyecto vital. Por el contrario,El hombre sin atributos una novela inconclusa, se encuentra al final de una larga vida; acaso solo podría compararse con José y sus hermanos (1942).
 
Sobre El hombre sin atributos
(Entrevista con Oskar Maurus Fontana, 1926)

Fontana: Su nueva novela, ¿cómo se llama?
Musil: La hermana gemela (más tarde: El hombre sin atributos).
Fontana: ¿Y en qué época la sitúa?
Musil: Entre 1912 y 1914. El final de la novela es la movilización militar que desgarró al mundo de tal modo que todavía no hemos podido repararlo.
Fontana: Lo que puede ser visto como un síntoma...
Musil: Sí, desde luego. Aunque quisiera aclarar que no he escrito una novela histórica. No me interesa la explicación real de los acontecimientos reales. Tengo una pésima memoria. Por lo demás, los hechos son siempre intercambiables. Me interesa el momento imaginativo, quiero decir: lo fantasmal de los acontecimientos.
Fontana: ¿De qué punto arranca usted?
Musil: Yo presupongo algunas cosas: el año de 1918 nos hubiera traído tanto las fiestas de aniversario de los setenta años de gobierno de Francisco José I, como las de los treinta y cinco del Kaiser Guillermo II. Y teniendo en cuenta este futuro aniversario paralelo los patriotas de ambos países en la novela se lanzan a una apresurada carrera. Lo que quieren es atacarse mutuamente, así como también atacar al mundo. Todo termina en la catástrofe y el lamento de 1914: "No queríamos la guerra". Bueno, resumiendo: comienza lo que he llamado la Acción Paralela. Hay quienes tienen la idea austriaca, que conocen por los recuerdos de otras guerras: Austria se libra del yugo prusiano, quiero decir: tiene que surgir algo así como una Austria universal, hecha a imagen y semejanza del imperio, ejemplo de la convivencia entre pueblos distintos. Desde luego, en la cúpula se encuentra el emperador de la paz. A todo esto, el año del impresionante jubileo, 1918, será la coronación del proyecto. Por otra parte, los prusianos tiene como siempre una idea exacta del poder, su perfección técnica se los permite; desde la acción paralela su ataque ha sido planeado también para 1918.
Fontana: Es decir, la ironía es el centro de la novela. No quisiera preguntarle ahora sobre este tema, sino otra cosa: ¿cómo pone usted ese mundo en movimiento, esos dos mundos?
Musil: Introduciendo primero a un hombre joven que ha sido educado y entrenado ejemplarmente en el conocimiento y el saber de su época, alguien que domina la física, las matemáticas y la técnica. Alguien que entra de lleno en nuestra vida actual porque, para decirlo otra vez, nada hay en mi novela histórica que no tenga validez aquí y ahora. Mi personaje no sale de su asombro viendo cómo la realidad se ha quedado por lo menos cien años atrás de nuestras ideas. Esta diferencia necesaria —que yo busco también entender— va configurando el tema central: ¿cómo debe comportarse un intelectual ante la realidad? A este personaje opongo otra figura: un hombre de gran personalidad, alguien que pertenece al gran mundo, un individuo que reúne talento de un economista y la lucidez de un esteta, y que los ha mezclado en extraña y efectiva unidad. Viene Berlín directamente, en Austria quiere reponerse. En realidad viene a obtener secretamente para su consorcio los yacimientos de cobre en Bosnia y asegurar la tala de árboles. En el salón de la segunda Diotima, esposa de un conocido, anfitrión, el representante de la vieja armonía universal y austriaca. conoce a esta mujer. Entre los dos se desarrolla una novela sentimental que termina o debe terminar en el vacío. Al mi tiempo el hombre joven encuentra en la casa de sus padres —y durante un entierro— a su hermana gemela, a que no conocía. La hermana gemela biológicamente algo muy extraño; pero que vive en todos nosotros como utopía, como una idea manifesta de nosotros mismos. Así, lo que en la mayoría es sólo una nostalgia, a mi personaje se le convierte en realidad. Y pronto los dos hermanos están viviendo juntos en la vieja comunidad que hemos llamado un buen matrimonio. Lo he puesto en el centro de nuestros dolores actuales. No hay genios, ni religiones. En vez de vivir en algo, los dos viven para algo. Quiero decir, en un cúmulo de situaciones donde prolongo nuestra identidad. Pero los hermanos geme el yo y el no-yo, sienten la escisión de comunidad, los dos se derrumban con el mundo, los dos terminan huyendo. Fracasa el intento de conservar y detener aquella experiencia. El absoluto no puede conservarse. Consecuencia: el mundo no puede existir sin el mal, porque el mal nos trae el movimiento. El bien sólo provoca la parálisis. Muestro la línea paralela, la otra pareja: Diotima y el héroe de la economía. Si él no hiciera negocios, no podría tener un alma; no por el dinero que uno necesita para poder tener una, sino porque lo sagrado y lo profano son una masa inerte. Esta pareja es también necesaria y determinada. La narración continúa en este sentido; su tema central, el amor y el éxtasis, lo desarrollo después desde la perspectiva de la locura, desde la mira de un individuo obsesionado por la idea de la redención. Los acontecimientos toman un curso imprevisto, se llega a una lucha entre los alumnos de un nuevo espíritu y el esteta de la economía. Ahí describo un gran congreso. Ninguno de los dos bandos obtiene el dinero que piensan otorgar, sino un general a quien el Ministerio de la Guerra envió al congreso sin previa invitación. El dinero se emplea para comprar armas. Lo que no es tan estúpido como generalmente se piensa, porque en resumidas cuentas todo lo inteligente termina cancelándose a sí mismo. Mi joven héroe se convierte en un espía, alguien que ahora se opone a un orden donde lo irracional tiene las mayores oportunidades. El medio de su espionaje es la hermana gemela. Viajan juntos por Galicia. Ha visto como va perdiendo su vida y la de su hermana. Nuestro héroe se da entonces cuenta de que él es algo contingente, de que acaso pueda intuir su ser, pero nunca alcanzarlo. El hombre no es nunca algo acabado, no puede llegar a serlo. Teniendo la sensación de que su existencia es algo contingente puede tomar todas las formas, como si fuera una masa gelatinosa. La movilización militar lo exime de tomar una decisión, a él y a todos los personajes de mi novela. La idea de que la guerra era inevitable es la suma de todas las corrientes contradictorias, de todas las influencias y los movimientos que describo.
Fontana: ¿No debe usted disponer de una gran cantidad de personajes que cubran todo este espacio?
Musil: Me bastan veinte personajes aproximadamente.
Fontana: Y en la estructura de su novela, ¿no teme usted al ensayo?
Musil: Sí, le temo; por eso mismo he intentado combatirlo a través de dos medios: primero, mediante una actitud irónica. Ahora, es importante aclarar que la ironía no es para mí un gesto de superioridad, sino una forma de lucha. En segundo lugar, creo que ante el peligro de caer en el ensayo tengo un contrapeso en la elaboración de escenas vivas, en la pasión imaginativa.
Fontana: A pesar de que su novela no le deja a sus personajes sino el asalto en la movilización militar como la única huida, no creo que sea una obra pesimista.
Musil: Tiene usted razón. Al contrario: en mi novela me divierto burlándome de todas las decadencias de occidente y sus profetas. Hay sueños viejísimos de la humanidad que en nuestros días se convierten en realidad. ¿Es una desgracia que esos sueños antiquísimos no hayan conservado su rostro? Necesitamos una nueva moral, porque con la vieja no llegamos a ninguna parte. Mi novela busca ofrecer cierto material para esa nueva actitud. Es el intento de una disolución y la insinuación de una síntesis.
Fontana: ¿Dónde situaría usted su novela dentro de la épica contemporánea? Musil: Dispénseme usted la respuesta...... (Después de una pausa) ¿Dónde situaría yo mi novela? Me propongo ayudar a sobreponernos al mundo; sí, también por medio de una novela. Yo le estaría agradecido al público si considerara menos mis cualidades estéticas y más mi voluntad. El estilo es para mí la exacta articulación de una idea. Quiero decir, la idea que puedo alcanzar también de la forma más bella.


Robert Musil: El sastre (1923)
I
No creo que haya sido un sastre.
Ante el juez, dijo: "quiero ir a la cárcel, señor, en ninguna otra parte me siento mejor. Mi madre ha muerto, perdí a mis amigos; ah, nunca fui tan agresivo con mi madre como debería haber sido. ¿Qué valor tiene la vida? Téngame lástima. Téngame lástima, señor Juez, enciérreme para siempre. Si lo hace, yo sería feliz; allí podría trabajar como sastre, no necesitaré salir al mundo. El juez, sin embargo, no se conmovió: lo sentenció a una semana de arresto.
El condenado protestó pidiendo la revisión de su proceso, porque la sentencia le parecía demasiado breve.
El juez le informó que la revisión de un sentencia demasiado breve era cosa del fiscal; pero el fiscal no tenía ganas.
II
Creo que poco después rodaba una bomba enorme, una bomba más grande que yo, por la avenida del 12 de septiembre. Quería dinamitar a mi tiempo. Un policía me detuvo y revisó la bomba. Le dije: "necesito dinamitar a mi tiempo, porque no me sigue, oficial, estas son mis obras. La bomba me parecía en este momento tan grande como los rollos enormes de papel que se descargan frente a las enormes imprentas de los periódicos. "Ah. usted trabaja en un periódico", dijo el policía, "no, la prensa no necesita ningún permiso"
III
Mi bomba rodaba con una envidiable precisión rumbo a la rampa puerta del Parlamento, después entró a la gran sala donde; si se anuncia una revolución, se congregan una multitud de guardianes del orden. Me permitieron encenderla, pero no explotó porque arriba seguían hablando. Y cuando grité "¡veinte años después de mi muerte será una verdadera bomba!", una nube de policías se lanzó sobre mí. Me defendí con un instrumento que llevaba conmigo. Creo que se llama taladro torácico, una suerte de perforador que se aplica contra el pecho. Tiene una manivela y puede traspasar bloques de acero. Se lo puse a un policía entre el segundo y el tercer botón de su uniforme. El oficial comenzó a ponerse pálido. En ese momento los otros me cayeron encima, trataban de sujetarme los brazos y; aunque no les resultó fácil, poco después ya no podía moverme. Así me aprehendieron.
IV
¡Señor Juez, dije!
Señor juez, yo he aprendido y estudiado muchas cosas, porque quena ser escritor y conocer mi tiempo, no sólo... Sí, me defendí cínicamente; pero el juez que ya me conocía sonrió preguntando:
—¿Ha ganado dinero?
—¡Nunca, dije, está prohibido!
En ese momento el juez miró al secretario del juzgado, el abogado en derecho, al licenciado en izquierda, el fiscal al amanuense, y todos soltaron una carcajada. "¡Deseo que se presente el dictamen de un especialista!", grito triunfante el defensor.
"Usted está acusado, porque no ha hecho dinero", dijo el juez.
Desde entonces estoy en la cárcel.
Le falta la glándula monetaria, dijeron los especialistas, por ese motivo no tiene una regulación moral, por eso se convierte en un individuo irascible si se le trata mal. Además, sufre de una aguda distracción, no puede retener lo que otros han repetido cien veces. busca siempre nuevas ideas. El dictamen de los especialistas en literatura fue peor. En suma: soy un mediocre a quien no se le conmutó la sentencia.
Desde que estoy aquí vivo en un sueño del orden. Nadie crítica mi conducta desmedida. Al contrario, entre los presidiarios soy una persona encantadora, mi inteligencia es extraordinaria. Soy una autoridad literaria, escribo las cartas de los vigilantes. Todo el mundo me admira. Yo, que en el mundo de los justos era un mediocre, en el de los injustos soy un verdadero genio moral, un intelectual de altos vuelos. No hago nada por dinero, sino por alabanza y autoadmiración. Trabajo otra vez como sastre. Ah, la vida espléndida del trabajo, mi alma es una aguja finísima, vuela horas enteras, entra y sale por semanas, zumba como una abeja diligente. Y en mi cabeza hay tan poco como adentro de una tumba, y las abejas zumban.
VI
Si alguien quiere demostrarme que todo esto es una mentira, que nunca he sido un sastre mediocre y que no vivo en la cárcel, entonces yo le rogaría al presidente de la República que me asignara un lugar de honor en el manicomio.
Ahí, uno también se siente a gusto.
Ahí, nadie se sorprendería de que yo haga las cosas porque me gustan. Sí, al contrario, ahí, en el manicomio, todos estarían dispuestos a quitarme los obstáculos del camino.
Nexos 31, julio de 1980

Robert Musil
Nació el 6 de noviembre de 1880 en el seno de una familia de la baja nobleza ("Edler") en Klagenfurt (Austria). A los 10 años entró en una escuela de cadetes y posteriormente en la academia militar; no llegó a terminar sus estudios por su repentino interés por la matemática que le llevó al Politécnico. Cursó estudios de ingeniería, lógica y psicología experimental en la Universidad de Berlín, posteriormente enseñó ingeniería mientras escribía su primera novela, Las tribulaciones del joven Törless (1906), retrato de unos adolescentes en un colegio militar. Gracias al éxito que tuvo su novela, abandonó la enseñanza y comenzó a compaginar su trabajo como bibliotecario y editor en Die neue Rundschau, con la escritura de dos novelas cortas nada sentimentales acerca de las relaciones sexuales publicadas como Uniones (1911). Con el estallido de la I Guerra Mundial, sirvió en el ejército imperial y después fue funcionario civil en la nueva República de Austria, de 1919 hasta 1922, antes de dedicarse por completo a la escritura y de publicar un libro de narraciones cortas, Tres mujeres, en 1924. Desde 1920 trabajó en su obra cumbre a la que dedicaría toda su vida, Der Mann ohne Eigenschaften (El hombre sin atributos) que consagró a su autor como una de las grandes figuras de la literatura contemporánea. Excepto dos años en Berlín (1931-1933), vivió en Viena hasta la anexión de Austria por la Alemania nazi en 1938, después de la cual se trasladó a Suiza. Pese al reconocimiento de la obra por parte de la crítica, Robert Musil se hallaba en la pobreza cuando falleció en Ginebra un 15 de Abril de 1942, sin reconocimiento de su genio. 






















Si tú me olvidas ...

Quiero que sepas
una cosa.

Tú sabes cómo es esto:
si miro
la luna de cristal, la rama roja
del lento otoño en mi ventana,
si toco
junto al fuego
la impalpable ceniza
o el arrugado cuerpo de la leña,
todo me lleva a ti,
como si todo lo que existe,
aromas, luz, metales,
fueran pequeños barcos que navegan
hacia las islas tuyas que me aguardan.

Ahora bien,
si poco a poco dejas de quererme
dejaré de quererte poco a poco.

Si de pronto
me olvidas
no me busques,
que ya te habré olvidado.

Si consideras largo y loco
el viento de banderas
que pasa por mi vida
y te decides
a dejarme a la orilla
del corazón en que tengo raíces,
piensa
que en ese día,
a esa hora
levantaré los brazos
y saldrán mis raíces
a buscar otra tierra.

Pero
si cada día,
cada hora
sientes que a mí estás destinada
con dulzura implacable.
Si cada día sube
una flor a tus labios a buscarme,
ay amor mío, ay mía,
en mí todo ese fuego se repite,
en mí nada se apaga ni se olvida,
mi amor se nutre de tu amor, amada,
y mientras vivas estará en tus brazos
sin salir de los míos.

Pablo Neruda



 
La palabra "budismo" viene de la palabra "budi" que significa "despertar", y por ello el budismo es la filosofía del despertar. Surgió de la experiencia de un hombre llamado Sidharta Gautama, conocido como "El Buda", quien a los 35 años despertó a la Realidad Suprema.

El budismo tiene 2.500 años de existencia y unos 300 millones de seguidores en el mundo. Hasta hace un siglo era practicado exclusivamente en el Asia, pero hoy despierta interés y adeptos en el mundo entero.

¿Es el budismo una filosofía?
La palabra filosofía se compone de dos conceptos "filo" y "sofía", los que significan "amor" y "sabiduría". La filosofía es el amor a la sabiduría o amor y sabiduría. Ambas describen al budismo perfectamente.

El budismo enseña que debemos desarrollar nuestra capacidad intelectual hasta que podamos comprender nuestro universo claramente. También nos estimula a entregar amor y bondad a todos los seres, sin distinción. Así el budismo es una filosofía, pero no sólo una simple filosofía, es la filosofía suprema.

¿Quién fue Buda?
Corrían los años quinientos antes de Cristo, un hermoso joven, el príncipe Sidharta Gautama disfrutaba de los placeres que su padre, el rey, disponía para él. Los súbditos del pequeño villorio eran bellos y saludables. La comida, la música y el descanso eran abundantes. Sidharta no conocía el sufrimiento.Pero el inquieto joven ayudado por uno de sus sirvientes se escapó un día y cruzó los altos muros del colosal palacio. Allí se encontró de sopetón con la vejez, la enfermedad y la muerte. Profundamente conmovido, decidió buscar el camino hacia la felicidad humana.

A los 29 años, dejó a su esposa e hijo y se internó en el bosque para aprender de maestros espirituales. Regaló sus elegantes atuendos a un mendigo y se convirtió en asceta. Pero, con su experiencia profunda lograba sobrepasar a cada maestro que conocía, aunque así y todo, no encontraba la respuesta a su inquietud de cómo eliminar el sufrimiento.

Durante seis años Sidharta meditó y meditó. Ayunaba rigurosamente, casi a punto de morir de inanición. Hasta que un día meditando bajo un árbol divisó un maestro de cítara que navegaba río a bajo enseñandole a su dfiscípulo con estas palabras: "Para que el sonido sea óptimo, las cuerdas no deben estar ni tan flojas que no suene, ni tan tirantes que se corten". Entonces Sidharta decidió dejar a los ascetas comprendiendo realmente cuál sería la dirección de su meditación: el camino medio. Así fue como un día, bajo el árbol Bodhi, vivió una profunda experiencia con la cual se alejó su ignorancia y entendió la lógica de la existencia -La Iluminación-. Desde ese momento fue llamado "El Buda" o "El Despierto". Sidharta Gautama, "El Despierto", viajó durante 45 años a lo largo de la India enseñando su experiencia liberadora. Su compasión y paciencia fueron legendarias y tuvo miles de discípulos. A los ochenta años, viejo y enfermo, pero feliz y en paz, murió.

¿Fue Buda un dios?
No, Buda no es un dios, nunca dijo serlo. Ni un dios, ni hijo de algún dios. Tampoco dijo ser algún enviado de un dios, ni profeta. Fue un hombre común perfectamente iluminado, Sólo enseñó su experiencia y nos instó a seguir su ejemplo. De acuerdo a sus enseñanzas y su experiencia, cualquiera de nosotros también podría llegar a ser como Buda.

¿Por qué se venera a Buda?
Hay muchas formas de veneración. Cuando alguien venera a un dios, ora, realiza ofrendas y ruega por favores. Cree que ese dios escuchará sus plegarias, recibirá sus ofrendas y le dará respuesta. La veneración que existe en el budismo es de otro tipo. Consiste en mostrar respeto hacia alguien o hacia algo que admiramos. Cuando un profesor entra en la sala de clases o cuando suena el himno nacional nos paramos en señal de respeto. O cuando finaliza una obra musical, nosotros aplaudimos. Esos son gestos de respeto y veneración e indican nuestra admiración por personas o cosas.

Una estatua de Buda con sus manos descansando gentilmente y su sonrisa amorosa nos conmueve y nos insta a desarrollar paz y amor en nosotros mismos. El perfume del incienso nos insta a prevalecer en las virtudes, las luces de las lámparas nos motivan a perseguir la luz del conocimiento y, las flores que nos impresionan por su belleza, pero luego mueren, nos recuerdan la impermanencia. Cuando nosotros rezamos, expresamos nuestra gratitud al Buda por la enseñanza que nos ha dado.

¿Los budistas adoran ídolos?
No. Quien crea eso es por que desconoce del budismo. Una estatua de Buda rememora la dimensión humana de las enseñanzas budistas. Nos recuerda que nosotros podemos liberarnos del sufrimiento al igual que Buda, encontrando la felicidad en nosotros mismos. Las imágenes de Buda nos mantiene en mente esa preciosa oportunidad de trascender el sufrimiento y alcanzar la felicidad duradera.

¿Puede Buda ayudarnos?
Faraday, el que descubrió la electricidad, murió hace muchos años. Pero su descubrimiento aún vive y nos ayuda. Luis Pasteur también murió, pero sus descubrimientos en prevención de enfermedades aún salvan vidas.

Los nobles hombres y héroes pueden haber muerto hace siglos, pero cuando nosotros leemos sobre ellos o vemos sus obras, nos sentimos inspirados.

Sí, el Buda murió, pero 2.500 años después de que compartiera su conocimiento y enseñara con su ejemplo, él inspira a muchas personas y sus palabras aún cambian vidas. Sólo un Buda tiene tal poder siglos después de su muerte.

¿Piensan los budistas que su forma de pensar es la correcta y que las demás están erradas?
No, ningún budista que entienda las enseñanzas del Buda puede pensar así. Ninguna persona que haga un genuino esfuerzo en examinar las otras religiones puede pensar que están erradas. Lo primero que notamos cuando hacemos un estudio sobre las diferentes religiones es que todas tienen algo en común. Todas concuerdan con que la actual condición de seres humanos no es el estado de definitiva felicidad. Todas creen en algo absoluto y sostienen que un cambio de actitud y conducta es necesario para mejorar la situación actual de cada hombre y enseñan el amor, la bondad, la paciencia, la generosidad y la responsabilidad social.

Las religiones usan diferentes lenguajes, diferentes nombres y diferentes símbolos para describir y explicar esas cosas. Imaginemos un chileno, un inglés, un francés y un chino viendo una copa: el chileno dirá es una copa, el inglés, que es una cup, el francés: No, eso es una tasse. El chino comentará "Los tres están errados, eso es un pei" Y un indonesio reirá diciendo "Qué tontos son, eso es un cawan" El chileno irá en busca de un diccionario y lo mostrará diciendo "Con esto pruebo que es una copa, aquí lo dice". "Entonces tu diccionario está errado", dirá el francés, "porque mi diccionario dice claramente que eso es un tasse". El chino orgulloso acotará, "mi diccionario es miles de años más viejo que los suyos, así que lo que dice mi diccionario es lo correcto. Además, la mayor parte del mundo habla chino, así es que eso es un pei". Mientras ellos están enfervorizados discutiendo, un budista llega y bebe el agua de la copa. Después de saciar su sed, les dirá: "Tú puedes llamar a esto cup, copa, tasse, pei o cawan, como quieras, pero el propósito de este instrumento es ser usado y beber en él. Paren de discutir y bebamos. Refresquen su sed". Ese es la actitud budista hacia otras religiones.

¿Es científico el budismo ?
Antes de responder esa pregunta, es conveniente definir conceptos. Ciencia es el conocimiento exacto de las cosas por sus principios y causas. Hay algunos aspectos del budismo que no pueden ajustarse a esta definición, pero la enseñanza central de Las Cuatro Nobles Verdades se ajusta muy bien a lo definido como científico. La primera noble verdad, El sufrimiento, es decir, que toda nuestra experiencia está impregnada por una especie de confusión y una sensación de insuficiencia. Esta es una experiencia que puede ser definida, experimentada y medida. La segunda Noble Verdad establece que el sufrimiento tiene una causa natural: el deseo, el cual asimismo puede ser definido, experimentado y medido. Buda no trata de explicar la base de su filosofía en términos metafísicos o por mitos. De acuerdo a la tercera Noble Verdad, el sufrimiento termina, no por la intervención de un ser supremo, por plegarias o simplemente por fe, sino simplemente extirpando la causa. Esto es axiomático. La Cuarta Noble Verdad, señala la vía para terminar con el sufrimiento que no depende de nada metafísico, si no de nuestras conductas y nuestro esfuerzo. Esto también es comprobable.

El Budismo al igual que la ciencia, no acude a un ser superior para explicar el origen y el desarrollo del universo, lo explica en términos de leyes naturales. Todo esto exhibe, ciertamente, un carácter científico.

En muchas oportunidades el Buda aconsejaba no aceptar nada sin hacer preguntas, examinar, y convencerse a través de la propia experiencia, algo similar al método científico. Él dijo: "No sigan nada por revelaciones o tradiciones, no sigan rumores, ni sagradas escrituras, ni famas, ni siquiera mera lógica. No por la idea "Él es nuestro maestro". Cuando ustedes mismos se den cuenta que una cosa es cierta y buena, y estén convencidos de que si la practican los conduce hacia la felicidad, entonces sólo entonces, síganla"

Nosotros podemos decir que aunque el budismo no es enteramente científico, ciertamente es más científico que otras religiones. Es muy significativo que Albert Einstein, el más grande científico del siglo XX haya dicho esto acerca del Budismo: "La religión del futuro será una religión cósmica. Debería trascender a dioses personales y evitar los dogmas y las teologías. Debería cubrir tanto aspectos naturales y espirituales, estar basada sobre el sentido religioso de la experiencia de todas las cosas, naturales y espirituales y su unidad. El budismo responde a esta descripción. Si hay alguna religión que podría aceptar las necesidades de la ciencia moderna, esta sería el budismo"

Si el budismo es tan maravilloso ¿por qué se practica en países tan pobres?
Si pobreza se refiere a términos económicos, entonces es cierto que algunos países budistas son pobres. Pero si se refiere a calidad de vida, entonces, algunos países budistas son millonarios. Estados Unidos, por ejemplo, es un país muy rico y poderoso, pero la tasa de criminalidad es una de las más altas en el planeta, numerosos ancianos son rechazados por sus hijos y mueren en la soledad de asilos; la violencia en la pareja y hacia los niños son pan de cada día. Uno de cada tres matrimonios termina en divorcio, la pornografía es fácilmente adquirible por niños. Estados Unidos es rico en términos de recursos, pero quizá es miserable en términos de calidad de vida. Si observamos un tradicional país budista encontraremos una situación muy diferente. Los padres y ancianos son honrados y respetados por su descendencia; las tasas de criminalidad son bajas; la generosidad, hospitalidad, tolerancia, y respeto por los otros es aún muy fuerte. Económicamente retrasados, pero quizá con una mayor calidad de vida que muchas de las naciones que figuran en los primeros lugares del ranking de desarrollo.
http://cgq-cl.blogspot.com/2010/09/que-es-el-budismo.html

om mani padme hum




Om mani padme hum (sánscrito ॐ मणि पद्मे हूँ, oṃ maṇi padme hūṃ) es probablemente el mantra más famoso del budismo, el mantra de seis sílabas del bodhisattva de la compasión,Avalokiteshvara (en sánscrito) o Chenrezig (en tibetano). El mantra se asocia en particular con la representación de cuatro brazos Shadakshari de Avalokiteshvara. Se dice que el Dalái Lama es una reencarnación de Avalokiteshvara, razón por la cual el mantra es particularmente venerado por sus seguidores.
Siendo aún muy joven, creó un grupo llamado "Formynx", que tuvo mucho éxito en su país, Grecia. En 1968, Vangelis se transladó a París, donde formó un grupo junto a Demis Roussos y Loukas Sideras llamado "Aphrodite's Child". Vangelis y sus compañeros publicaron los siguientes álbumes obteniendo un éxito aceptable: "Rain and Tears" (1968), "Aphrodite's Child" (1969), "It's Five O'clock" (1969), "Best of Aphrodite's Child" (1969) y "666" (1970). Después de su extraño doble álbum "666", el trío se disolvió.



El Canon (cuyo nombre completo es Canon y Giga en re mayor para tres violines y bajo continuo; en el original alemán: Kanon und Gigue in D-Dur für drei Violinen und Basso Continuo) es la obra más conocida en la actualidad del compositor de música barroca alemán Johann Pachelbel.
Pachelbel escribió esta obra alrededor de 1680, siendo originalmente una obra de música de cámara para tres violines y bajo continuo; posteriormente se han realizado arreglos para una gran variedad de instrumentos y conjuntos. Originalmente, una giga en la misma tonalidad (re mayor) sigue al canon, pero esta última danza se ejecuta o graba con mucha menos frecuencia. El Canon es muy conocido por la progresión armónica de los instrumentos de cuerda, que lo han convertido en una de las piezas más reutilizadas en la música popular contemporánea.
El Canon suele incluirse en compilaciones musicales con otras piezas de la época barroca junto con el Adagio de Tomaso Albinoni y el Aria de Johann Sebastian Bach; también se utiliza frecuentemente en las celebraciones de bodas.


Pachelbel Canon in D Major


Nihilismo y temporalidad

Gianni Vattimo

Los significados del eterno retorno

Después de la publicación, en 1936, de la fundamental obra de Löwith sobre la filosofía del eterno retorno de Nietzsche, el concepto de ewige Wiederkehr des Gleichen (eterno retorno de lo mismo) ha llegado a ser central, mucho más de cuanto lo fuese en la historiografía precedente, en casi todas las interpretaciones del pensamiento nietzscheano. En el libro de Löwith, el eterno retorno se eleva como pensamiento unificador de toda la múltiple especulación de Nietzsche, desde los escritos juveniles al Zaratustra y a los escritos póstumos, publicados bajo el título de La voluntad de poder.[i] Desde este punto de vista, la filosofía de Nietzsche aparece como un intento de «restaurar la visión del mundo de los presocráticos», que se sitúa como conclusión de todo un proceso de «descristianización» iniciado en la historia del pensamiento moderno con Descartes.[ii] En los mismos años en los que se publicaba la primera edición del libro de Löwith, salía también el Nietzsche de Jaspers y nacía la interpretación heideggeriana del pensamiento de Nietzsche en una serie de cursos impartidos en la Universidad de Friburgo entre 1936 y 1940, cuyos apuntes fueron publicados en 1961.[iii] Mientras que en la interpretación jaspersiana el eterno retorno tiene todavía una posición subordinada,[iv] Heidegger lo reconoce como uno de los temas centrales a los que se puede reconducir todo el pensamiento de Nietzsche, incluso lo esencial, junto con el concepto de Wille zur Macht (voluntad de poder). La voluntad de poder representa la esencia del mundo como Nietzsche lo ve, mientras el eterno retorno es su existencia y actualización (aunque, y esto es decisivo, en un sentido muy distinto al de la relación tradicionalmente establecida entre esencia y existencia).[v]

La idea del eterno retorno, sin embargo, si bien representa el concepto interpretativo más válido elaborado hasta ahora por la historiografía nietzscheana, está muy lejos de proporcionar una solución a las contradicciones presentes en la obra de Nietzsche; en todo caso, contribuye a ponerlas más en evidencia, al remitirlas a sus rasgos fundamentales. El eterno retorno mismo, de hecho, es un concepto problemático y de significado, por lo menos, ambiguo. Es muy probable que la ambigüedad no esté vinculada solamente a dificultades de interpretación, incrementadas por el estado de desorden en el que se encuentran los últimos escritos de Nietzsche, sino que se remonte al mismo Nietzsche, quien tal vez no captó nunca perfectamente toda su verdad. Lo que se puede hacer, en tal situación, es intentar clarificar el significado del concepto de eterno retorno sacando a la luz los problemas que éste, según Nietzsche, debía resolver, las corrientes de ese desarrollo teórico que encontró en la idea de la ewige Wiederkehr (eterno retorno) su punto de llegada. Ha de tenerse presente, de hecho, que, desde el momento en que lo concibe por primera vez (el famoso paseo por el lago de Silvaplana, en la alta Engadina),[vi] el eterno retorno representó para Nietzsche el significado mismo de su filosofar, la clave que resolvía todos los problemas, su mensaje al mundo: Zaratustra es «el maestro del eterno retorno».[vii]

La ambigüedad básica del concepto de eterno retorno se remonta al doble significado, cosmológico y moral, que la doctrina asume.[viii] Esta ambigüedad se puede ver sintetizada del modo más claro en una breve proposición que pertenece a los inéditos del período en el que compuso La gaya ciencia, obra en cuyo esbozo, por primera vez, Nietzsche anuncia la doctrina de la ewige Wiederkehr: «Actúa de manera que debas desear vivir de nuevo, ésta es la tarea -y así ocurrirá en todo caso». La eterna repetición de lo que acontece es una tarea a realizar y, a la vez, un hecho ineludible. En cuanto que es un hecho, la doctrina del eterno retorno se presenta como una proposición cosmológica, que enuncia una estructura necesaria de la realidad. Éste es el sentido en el que se entendió la teoría desde los primeros intérpretes, desde el mismo Peter Gast a Drews y Lichtenberger.[ix] Este último encuentra además que la doctrina de la ewige Wiederkehr está enunciada en algunas obras de contemporáneos de Nietzsche (que Nietzsche, sin embargo, no habría conocido), cuyo sentido nos parece ya más bien trivial y totalmente penetrado por un superficial positivismo, que Lichtenberger consideraba sustancialmente acorde con la posición nietzscheana. Una relación estrechísima de la doctrina de la ewige Wiederkehr con el positivismo es la que señala también Rudolf Steiner, para quien representa la pura y simple inversión, operada por Nietzsche con un movimiento típico de su carácter, de las posiciones de Dühring expuestas en el Kursus der Philosophie als strenge Wissenschaft (Lipsia, 1875), que Nietzsche leyó y apostilló.[x] Desde el punto de vista de estos intérpretes, y de muchos otros que los siguieron,[xi] el eterno retorno de lo mismo se resume en la idea de que el devenir del universo no tiene un orden racional, no tiene fines ni etapas sucesivas, no tiene, en fin, ningún sentido; sin embargo, puesto que el concepto de una infinitud de fuerzas es contradictorio y la cantidad de energía sólo puede ser finita, tal proceso sin finalidad ni sentido no crea nada nuevo, es un movimiento circular en el que toda situación se repite cíclicamente hasta el infinito.

El presupuesto de esta argumentación es que el tiempo del devenir natural sea infinito y, por el contrario, la materia y las energías físicas no: sólo así Nietzsche puede demostrar que si algún final o finalidad, o, en todo caso, un estado de equilibrio y quietud de las fuerzas, fuese posible, debería ya haberse alcanzado; si esto no ha ocurrido en el tiempo infinito que constituye el pasado, no podrá acontecer nunca y un final para el devenir es inconcebible. El mismo razonamiento vale para demostrar que no puede haber una finalidad para el devenir natural.[xii] Si el proceso del eterno retorno tampoco tiene sentido ni finalidad, implica que siempre lo que acontece es sólo repetición de lo que aconteció y no puede ser nada diferente, ya que ello estaría en contradicción con el presupuesto de la finitud de las fuerzas. Así, en la medida en que no haya una dialéctica histórica con leyes racionalmente formulables, en el mundo del eterno retorno no hay lugar, aparentemente, para la libertad: las acciones del hombre son simplemente el producto del devenir cíclico del cosmos.

Frente a este significado cosmológico la doctrina tiene, como se decía, un significado moral. En este segundo sentido, el eterno retorno no es tanto un hecho ineludible a reconocer, cuanto una tarea de eternización a realizar; la repetición eterna de mi existencia es algo que debo querer yo: «Sólo quien considera la propia existencia apta para repetirse eternamente sobrevive».[xiii] Por lo demás, la primera enunciación de la idea de la ewige Wiederkehr en el libro IV de La gaya ciencia se presenta bajo una forma hipotética e implica, al menos en su expresión literal, una propuesta que se hace al hombre: «¿Quieres volver a vivir esto una vez más y por tanto, infinitas veces?».` Con independencia del significado más o menos fuerte que se le quiera dar al aforismo, se mantiene que aquí el sentido que tiene la idea de la eterna repetición más bien es el de un criterio para la elección moral: debo actuar de modo que quiera que todo instante de mi vida se repita eternamente.[xiv]

Junto a estos dos significados, cuya conciliación, como se ha dicho, es problemática sobre todo por la carga de determinismo y de necesidad ineludible implícita en el aspecto cosmológico de la doctrina, parece que deba haber otro que no se reduce a éstos, e incluso parece aludir a la posibilidad de una vinculación más profunda y más estrecha entre la eternidad del mundo y la decisión del hombre. La doctrina del superhombre, por ejemplo, tal como se enuncia en el Zaratustra, implica evidentemente una relación entre la voluntad y el mundo que no se puede reducir al mero reconocimiento del necesario carácter cíclico de todo lo que acontece: la voluntad se dice explícitamente que es «creadora».[xv] «Lo que llamasteis mundo antes debisteis creároslo», dice Zaratustra a sus discípulos en otro discurso.[xvi] Éstas no son proposiciones aisladas: especialmente a lo largo de los primeros dos libros del Zaratustra, el superhombre es el que establece con el mundo una relación que no es el puro y simple reconocimiento de la realidad tal como es y tampoco un obrar moral que concierna únicamente al sujeto, sino una auténtica relación de re-creación del mundo mismo, redimido de la casualidad y de la brutalidad del hecho, en una creación poética en la que está vigente una nueva necesidad.

Que los significados de la ewige Wiederkehr no puedan reducirse al cosmológico y moral viene sugerido también, por otro lado, por el análisis de los problemas que el concepto nietzscheano de eterno retorno se proponía resolver. Uno de estos problemas, a nuestro juicio el principal, y que surge desde las primerísimas obras de Nietzsche, es el de la postura del hombre respecto al tiempo. No se trata del tiempo en su significado gnoseológico o metafísico, sino en un sentido que se puede llamar existencial, Ahora bien, una de las consecuencias de la idea del eterno retorno -consecuencia por decirlo así, porque se puede también considerar como el sentido mismo del concepto- es la inversión de la visión banal del tiempo que lo considera como una cadena irreversible de instantes ordenados en serie,[xvii] Para entender más a fondo este aspecto de la idea del eterno retorno será, por tanto, útil estudiar cómo se presenta en Nietzsche el problema de la temporalidad como categoría existencial. La importancia de la cuestión viene dada por el hecho de que justamente los problemas planteados por la relación entre la voluntad creadora del hombre y la eternidad como carácter del mundo -que, como se ha visto, no encuentran una solución satisfactoria en la interpretación cosmológica y moral de la idea del eterno retorno- parece que sólo se puedan resolver sobre la base de una visión de la temporalidad diferente. Aclarar los términos del problema de la temporalidad debería, pues, ayudar no sólo a iluminar otro significado de la doctrina del eterno retorno, sino quizá también a indicar una vía para la solución de los problemas que en ella quedan todavía abiertos.



La enfermedad histórica

Una de las primeras obras en la que Nietzsche intenta un análisis general de los males de la civilización contemporánea y de sus causas es la segunda de las Unzeitgemäse Betrachtungen (Consideraciones intempestivas), Sobre utilidad y perjuicio de la historia para la vida, escrita en 1874, es decir, dos años después de El nacimiento de la tragedia, en la que el análisis aún está totalmente ligado a la visión mítica de Grecia y al entusiasmo por la música wagneriana. En un fragmento autobiográfico, que se remonta al tiempo de Menschliches Allzumenschliches (Humano, demasiado humano), Nietzsche subraya la importancia de las reflexiones que contiene esta Intempestiva (como también, aunque menos límpida y rigurosamente, las otras) para el desarrollo de su pensamiento: «“Filisteos de la cultura” y “enfermedad histórica” empezaron a darme alas».[xviii] El filisteísmo no es sino un modo distinto de indicar la enfermedad histórica; el problema de la definición de una correcta postura respecto a la historia está explícitamente planteado, en la segunda Intempestiva, como el verdadero y fundamental problema del espíritu moderno.[xix]

La misma Unzeitgemässheit (inactualidad o extemporaneidad) que polémicamente Nietzsche subraya en el título de sus ensayos, no es sólo una genérica toma de posición contra su época, sino contra la actualidad, entendida como un contemporizar o estar al nivel de los tiempos, típica del hombre enfermo de enfermedad histórica, Nietzsche quiere, por el contrario, «actuar inactualmente -es decir, contra la época y por lo tanto sobre la época, y es de esperar que a favor de una época venidera»[xx] *

La enfermedad histórica es una especie de extenuación que se manifiesta en una civilización que, por exceso de estudios y de conocimientos del pasado, pierde toda capacidad creativa. Ésta, según Nietzsche, es la situación de nuestra época: el enorme desarrollo de los instrumentos de conocimiento histórico y la cantidad de nociones y documentos disponibles en torno a las épocas pasadas han reducido gran parte de la cultura, como se ve por los planes de estudio,[xxi] a ser simplemente «historia de la cultura», sin impulso productivo ya. La extrema conciencia histórica, de hecho, mata en el hombre la voluntad de crear algo nuevo, le produce una especie de parálisis que nace de la pérdida absoluta de la confianza en sí mismo y en su obra, «Un hombre que no tuviera en absoluto la capacidad de olvidar, que estuviera condenado a ver en todas partes un devenir; semejante persona ya no cree en su propio ser, ya no cree en sí mismo, ve que todo se desintegra en puntos móviles y se pierde en este torrente del devenir: como auténtico discípulo de Heráclito apenas se atreverá a levantar un dedo. A toda acción le corresponde el olvido»,[xxii] La conciencia de sí como momento transitorio de un proceso, como punto inmerso en un fluir que desde el pasado conduce al futuro, como resultado de lo que ha sido y etapa preparatoria en el camino de lo que será -todo esto es, justamente, enfermedad histórica y, paradójicamente, quita toda capacidad de «hacer» historia, que es la capacidad de elevarse por encima del proceso, decidiendo y creyendo en la propia decisión-. La acción histórica no resulta imposible sólo por la visión del perpetuo fluir: cuando a este fluir se le asigna una dirección y un significado, la decisión individual pierde también todo sentido, e incluso crece la devoción al hecho, el servilismo hacia los poderes triunfantes, la sumisión al devenir y a sus leyes, el optimismo y la apología de las cosas como son, «Quien no entiende hasta qué punto la historia es brutal y sin sentido, tampoco podrá entender el impulso para dar un sentido a la historia».[xxiii] El verse como etapa de un proceso dirigido a un fin que trasciende a los individuos es sólo un intento de encontrar un significado dado en la realidad de las cosas, cuando el único significado posible es el que el hombre se asigna con su propia creatividad.[xxiv]

En el concepto nietzscheano de enfermedad histórica están contenidas, pues, todas las especies de historicismo, desde el más típicamente del XIX, que ve la historia como desarrollo necesario hacia un fin (sea éste la autoconciencia del espíritu absoluto o la sociedad sin clases, o, genéricamente, el «progreso de la humanidad» ), al que, más cuidadosamente, se limita a subrayar la relatividad histórica de todas las obras humanas y su carácter transitorio; lo que constituye la enfermedad histórica es, de hecho, la imposibilidad de trascender de algún modo el proceso, tenga o no un sentido general.

La relación con el pasado, cuya degeneración constituye la enfermedad histórica, es, sin embargo, constitutiva del hombre: éste se distingue de los animales justamente en cuanto que, en un cierto momento, aprende a decir «es war» (así fue), y se reconoce un pasado con el que ha de entrar en relación, El problema de esta relación, que en la época presente se configura como problema del historicismo y de la enfermedad histórica, no es, por tanto, propio de una época particular, sino del hombre en cuanto tal, Este aspecto más universal, que Nietzsche deja un poco en la sombra en la segunda Intempestiva, se ha de tener presente para entender el ulterior desarrollo de la cuestión del tiempo y el concepto de eternidad. Al aprender a decir «es war» el hombre reconoce también su más profunda naturaleza, que es la de «un imperfecto que nunca se completa» (ein nie zu vollendes Imperfektum), esto es, una sucesión ininterrumpida de instantes, cada uno de los cuales es la negación del otro, por lo que su vida es una lucha continua con el pasado, que gravita como un peso sobre él.[xxv] El pasado, sin embargo, no es sólo el peso del que uno se ha de liberar; tiene también siempre el carácter, aparentemente opuesto, de paraíso perdido: «siempre los semidioses han vivido primero, siempre la generación presente es la degenerada», escribe Nietzsche en un apunte contemporáneo a la segunda Intempestiva. También en la vida del individuo se reconoce el valor de una experiencia sólo después de que esté concluida y pasada; sólo la muerte pone fin a esta situación.[xxvi] En los dos casos el pasado, considerado como lo que no depende de nuestra decisión, tiene el efecto de vaciar de sentido el presente, de poner al hombre en una actitud epigónica, esa actitud que ha llegado a sistema en el pensamiento de Hegel.[xxvii]

El hombre de la enfermedad histórica merodea como un turista en el jardín de la historia[xxviii] o, como dirá más tarde Nietzsche, se comporta como un actor que recita diversas partes, se identifica con diversas situaciones históricas, sin que ninguna le pertenezca verdaderamente.[xxix] La historia, entendida como ciencia que tiene el pasado ante sí como su objeto propio, presupone y desarrolla la absoluta insensibilidad a los valores y a la jerarquía de éstos: por un lado, de hecho, el historiador parte de la convicción de que todo lo que ha acontecido en la historia es comprensible, es decir, está a su nivel o al de una común «humanidad» que acaba por ser una común mediocridad, en la que no hay lugar para lo que es grande; por otro, además, la historia pretende explicar precisamente como historia, es decir, como producto de determinadas situaciones, todo lo que acontece relativizando todas las cosas y destruyendo el valor.[xxx]

Así entendida, la historia es simultáneamente el fundamento y la expresión característica de la moderna civilización de masas, en la que las exigencias de la producción requieren un tipo medio de hombre, suficientemente informado, pero carente del sentido de la individualidad y dominado por el instinto gregario: el órgano de esta cultura de masas, democrática y cosmopolita pero sin raíces, es el periodismo. Al genio y al profeta, como figuras-guía válidas en todo tiempo, les ha sustituido el periodista, que está al servicio del momento,[xxxi] Se diría que la dilatación de la conciencia histórica ha de ir acompañada de una ampliación de la personalidad más allá de los angostos límites de la situación individual, el final o la reducción de los egoísmos. Por el contrario, sucede al revés: el hombre de la enfermedad histórica, al haber perdido el sentido del horizonte infinito, sustituido por la precisa definición de la situación en todos sus componentes, se retira en sí mismo, en el restringido círculo de su egoísmo, y acaba por secarse.[xxxii] En relación, por otra parte, con una infinidad de situaciones, de las que sin embargo ninguna le pertenece verdaderamente, el hombre contemporáneo vive en una permanente inseguridad, es un «apátrida».[xxxiii]

La enfermedad histórica, en fin, sintetiza los males de nuestra civilización decadente: la cantidad de nociones históricas que poseemos intelectualmente, pero sin ligar orgánicamente con la vida, produce un desequilibrio entre el contenido interno y la forma visible de nuestra civilización, que es cultísima y bárbara a la vez, y que no posee un estilo, es decir, un principio unificador vivo y propio; el exceso de estudios históricos produce además una peligrosa convicción respecto a la caducidad de las cosas humanas y, a la vez, un estado de ánimo escéptico, por lo que ninguna idealidad le afecta ya; sólo los intereses egoístas merecen atención. Todo esto viene acompañado de la presunción intelectual de objetividad, por la que el hombre contemporáneo se siente, con diferencia, más evolucionado y más «exacto» que aquellos que lo precedieron, mientras que, por carecer de un principio unificador, sigue siendo permanentemente inmaduro.[xxxiv]



La relación auténtica con el pasado

Sin embargo, ¿es posible, y cómo se configura, una actitud correcta ante el pasado? Nietzsche analiza ampliamente los diversos tipos de historiografía: la monumental, la de antigüedades y la crítica. También estos modos, sin embargo, pueden ser más o menos legítimos, es decir, útiles y no perjudiciales para la vida, sólo en la medida en que en ellos el elemento histórico esté al servicio del elemento no-histórico, o sea de la vida en su significado creativo. Se ha visto ya cómo la acción exige el olvido, es decir, en cierto modo la suspensión de la conciencia histórica; este momento de olvido, que crea alrededor del sujeto de la decisión una suerte de zona oscura que se sustrae a la conciencia histórica, es lo que Nietzsche llama el elemento no-histórico, la atmósfera en la que solamente la acción puede nacer.

La actitud correcta frente al pasado consiste en otorgar prioridad al elemento no-histórico sobre el histórico. Con mayor precisión, significa que el pasado se constituye y revive en la conciencia histórica sólo en la medida en que sirve a la acción en curso, sin preocupación alguna por la objetividad y reconstrucción fiel, sino con la finalidad de intensificar, facilitar y potenciar la acción presente. El ser que vive necesita un «horizonte» en el que establecerse y tomar consistencia, como en una solución nutritiva; un horizonte existe sólo en cuanto que tiene límites, y la capacidad de trazar estos límites eligiendo, aceptando, rechazando, es lo que Nietzsche llama fuerza plástica.[xxxv] La medida en la que el estudio y el conocimiento del pasado son útiles para la vida viene dada por la cantidad de fuerza plástica de la que un individuo o una civilización dispone: cuanto menor es la fuerza plástica, tanto mayor es el peligro de que el estudio de la historia conduzca a la enfermedad histórica, de la que precisamente sufre nuestro tiempo. El conocimiento del pasado es útil sólo al hombre que tiene fuertes raíces interiores: en tal caso, éste resulta un alimento para su capacidad creativa. «La historia, en cuanto que está al servicio de la vida, está al servicio de una potencia no-histórica.»[xxxvi] Esta apropiación del pasado es la verdadera «justicia» (u objetividad) histórica: «Se es justo respecto al pasado sólo si se es más allá de éste».[xxxvii] «Sólo la mayor fuerza del presente puede interpretar el pasado».[xxxviii]

Es importante medir todo el alcance de estas afirmaciones nietzscheanas: la relación con el pasado histórico tiene su sede apropiada sólo en el contexto de algo que no se reduce a la historia. Las «fuertes raíces» que el hombre necesita para no ser arrollado por el pasado, sino, al contrario, para ponerlo a su servicio, no son raíces «históricas», implican una relación con algo diferente que, en la segunda Intempestiva, sólo está definido claramente como fuerza plástica y creativa de la vida. Sin embargo, como veremos mejor, en la conclusión del ensayo se habla de fuerzas eternizantes como medios para vencer la enfermedad histórica, El concepto de eternidad, sin embargo, se introduce conectado con el de ilusión: el arte es así una fuerza eternizante en cuanto que, con la ilusión de la forma que produce, nos hace olvidar el devenir y nos introduce en un clima no-histórico favorable a la acción creativa, Es ésta la posición ya enunciada en El nacimiento de la tragedia, y expresa una actitud todavía totalmente ligada a Schopenhauer. Dentro de estos límites, sin embargo, se formula un problema que Nietzsche se guarda mucho de considerar resuelto con la teoría schopenhaueriana de la ilusión y que seguirá preocupándole a lo largo de todo su itinerario especulativo.

Que el problema sigue abierto, por lo demás, queda claro también dada la escasa precisión de la pars construens de este ensayo. La relación correcta con el pasado, en general, es la que lo pone al servicio de la vida, que subordina el elemento histórico al no-histórico. ¿Se puede definir más claramente esta relación? Nietzsche, como se sabe, tiene constantemente a la vista el ejemplo de los griegos, un ejemplo, como aparece desde el escrito sobre la tragedia, profusamente idealizado más que históricamente definido, los griegos de la época de los orígenes, antes del socratismo y de la decadencia que éste inicia, son un pueblo que supo conservar un admirable sentido no-histórico; su cultura es «esencialmente antihistórica y a pesar de ello, o más bien justamente por ello, indeciblemente rica y fecunda».[xxxix] Su modo de situarse frente a la historia, contrariamente al «curioso querer saberlo todo», característico de la decadencia helenística,[xl] es una relación instintiva, irreflexiva, propia de niños, como Nietzsche con frecuencia los califica, que les hace conocer de manera no-histórica y espontánea el contenido de cultura de la polis.[xli]

En una página de la segunda Intempestiva, que no se refiere a los griegos, la relación correcta con el pasado se compara a la del árbol con sus propias raíces: no las conoce, pero las siente.[xlii] En una larga nota de la misma época Nietzsche intenta diseñar la situación de una civilización no enferma de enfermedad histórica como la nuestra, en la que el sentido histórico esté adormecido como en el momento más feliz de la historia de los griegos: «Inmediatamente detrás del presente empieza la oscuridad: en ella se mueven como sombras inciertas grandes figuras, que crecen desmesuradamente, actúan sobre nosotros, pero casi como héroes, no como las claras y comunes realidades cotidianas. Toda tradición es casi inconsciente, como los caracteres hereditarios: las personas vivas son, en sus acciones, demostraciones de la tradición que en ellas actúa, y la historia es visible en carne y hueso, no en los documentos amarillentos y como recuerdo de papel».[xliii] Mientras que la historia como ciencia implica un distanciamiento fundamental del pasado, su reducción a objeto de un conocimiento preciso y abstracto, los mitos heroicos son un modo de «sentir» precisamente las propias raíces, menos claramente pero de manera más vital, puesto que el pasado vive como tradición y no ha sido objetivado. «Sólo donde cae la luz del mito, la vida de los griegos resplandece».[xliv] El politeísmo mismo de los griegos es, en consecuencia, un signo de su vivir en el presente, sin la preocupación por un orden definitivo o por un fundamento último, un signo de gran prodigalidad del espíritu.[xlv]

Todos estos caracteres, sin embargo, están muy lejos de dar una idea clara de lo que Nietzsche entiende como postura correcta respecto al pasado, deben ser considerados más bien como intentos, que sirven para aclarar ulteriormente el concepto de enfermedad histórica y el problema que ésta plantea. El mito, en lugar de la historia como ciencia, representa sólo el signo de una relación diferente con el pasado, cuya verdadera raíz todavía no se indica. Por lo demás, la segunda Intempestiva, aunque opone a nuestra civilización la civilización no-histórica de los griegos de los orígenes, está muy lejos de rechazar los instrumentos modernos de conocimiento histórico: la historiografía monumental, de antigüedades y crítica, que aun no siendo historia icónica o científicamente «objetiva» no son tampoco narración mítica, se declaran modos legítimos de conocimiento histórico, siempre que estén subordinadas al elemento no-histórico, es decir, al servicio de la vida. Lo que queda sin definir ulteriormente es precisamente este elemento no-histórico.

Tampoco las conclusiones del ensayo añaden mucho a cuanto se ha visto. De lo que se trata es de invertir la relación historia-vida. Esta inversión implica una valoración diferente de la función del individuo y una intervención de fuerzas eternizantes, como el arte y la religión.[xlvi] La enfermedad histórica conduce a ver al individuo como perfectamente integrado en el proceso universal, expresión de su tiempo, determinado por las condiciones en las que se encuentra viviendo, justificado sólo dentro del desarrollo general; la vida, por el contrario, es al revés: creatividad, novedad, irreductibilidad de lo que nace a lo que ha sido. La verdadera historia es la historia de estas novedades, la historia de los hombres superiores que han sabido crear y justificarse por sí mismos, historia de los genios. Esta creatividad de los individuos es posible sólo en una atmósfera no histórica, en el olvido del devenir. Precisamente la creación de tal atmósfera exige la presencia de «fuerzas eternizantes» como el arte y la religión. Éstas actúan como manantiales de ilusión, capaces de hacer olvidar, al menos por momentos, el devenir, situando al hombre por encima de los asuntos del tiempo. Sólo en este sentido Nietzsche habla aquí de eternidad, de modo que ésta no se distingue de la ilusión necesaria para que la vida prosiga.

La hipótesis de que, sin embargo, busque oscuramente como solución al problema del tiempo un significado del concepto diferente y más pleno es posible a partir, por ejemplo, de una nota que pertenece al proyecto de otra Intempestiva, que después no se escribió, con el título Die Philosophie in Bedrängniss, redactada en el otoño de 1873, esto es, poco antes de la publicación del ensayo sobre la historia. En esta nota, los problemas que la época plantea a la filosofía están de algún modo conectados al problema de la relación entre el tiempo y lo eterno. Nietzsche ve uno de los caracteres dominantes del hombre de su tiempo en la prisa, Hast, que, por lo demás, es un producto de las exigencias sociales: el Estado, de hecho, exige que se viva en el instante; no hay «un construir para la eternidad».[xlvii] También en torno a la función del arte como antídoto para la enfermedad histórica hay que observar que el arte tiene ya para Nietzsche, antes aún de las Consideraciones intempestivas, un significado que va más allá del que conecta con la ilusión y que conservará hasta en sus últimas obras: «Contra la historiografia icónica y contra las ciencias naturales se necesitan extraordinarias fuerzas artísticas», escribe en una nota de 1872.[xlviii] En este contexto hay ya algo más que el arte como ilusión que hace olvidar el devenir: éste tiene ante todo la función de crear las perspectivas unitarias que constituyen la fisonomía y el estilo propio de una época o de una personalidad. Es decir, arte es sinónimo de la creatividad misma de la vida, que se opone al reflejo mecánico del pasado o del mundo natural. Es éste el mismo concepto de arte que se encontrará en La voluntad de poder.[xlix] La fisonomía misma de una civilización libre de la enfermedad histórica se define de un modo que la aproxima a la obra de arte: en ella la cultura ha llegado a su madurez, se ha alcanzado la perfecta unidad entre lo interno y lo externo.[l]

Ni el concepto de inversión de la relación historia-vida, ni la referencia al ejemplo de los griegos resuelven plenamente el problema del es war y de la temporalidad. La referencia a los griegos, por lo demás, vale como pura referencia ideal, y el mismo Nietzsche es muy consciente de que no es resolutiva: a causa del cristianismo, y sobre todo de su decadencia, nuestra época ha llegado a ser incapaz de entender la antigüedad; por eso la idea de imitar a los antiguos y de recuperar su mentalidad carece de sentido. Y no sólo esto: la época de la enfermedad histórica es un hecho que no puede ser borrado, aunque se deba pensar en superarlo; la superación habrá de tener en cuenta que «vivimos en el tiempo en el que diversas interpretaciones de la vida conviven una al lado de otra [...] El hombre del futuro es el hombre europeo».[li] La superación de la enfermedad histórica no puede ser un retorno al mito, el cual suponía condiciones de civilización radicalmente diferentes a las nuestras, y especialmente una restricción de horizontes de vida, que hoy se ha perdido y se ha sustituido por el cosmopolitismo

En esta situación la tarea del historiador y del filólogo es ante todo una tarea negativa: iluminar sin pudor la irracionalidad que domina los asuntos humanos, destruir hoy la visión providencialista de la historia.[lii] Pero también esta conclusión es insuficiente respecto a la amplitud del problema de una relación auténtica (si podemos usar esta expresión) con el pasado, tal como se plantea en la segunda Intempestiva y que se encaminará a su solución sólo más tarde, al salir a la luz la idea del eterno retorno.



Nihilismo e historicismo

En las obras del Nietzsche maduro, en las que el análisis de la decadencia de nuestra época se amplía con el gran panorama del nihilismo como carácter general de la historia de la civilización europea y no sólo europea, la enfermedad histórica sigue siendo uno de los aspectos destacados a través del cual el nihilismo se define en su surgimiento y en su desarrollo. Se ha visto cómo en la segunda Intempestiva el término enfermedad histórica servia para indicar los dos significados de nuestro concepto de historicismo, esto es, la atribución de un orden providencial a la historia o la absoluta relativización de toda manifestación humana a la época en la que surge, sin insertarla en un orden racional del devenir más amplio. Enfermedad histórica es, para el Nietzsche de la segunda Intempestiva, tanto el historicismo providencialista, todavía, en el fondo, cristiano, como el relativismo absoluto de quien ve la realidad como un flujo en el que todo lo que nace es digno de perecer. Ahora bien, justamente el historicismo entendido bajo estos dos significados, del que uno es el desarrollo lógico del otro, es una de las directrices principales en el camino que lleva al nihilismo. De hecho éste, en su significado más general, se define como la pérdida de todo sentido y valor del mundo; a este punto se llega a través de un desarrollo que comprende al socratismo, al platonismo y al cristianismo. Nihilismo no es, de hecho, sólo el reconocimiento de la falta de todo significado y de todo orden racional en el devenir; es ya nihilismo en cuanto que representa un primer paso que conducirá necesariamente a los siguientes, la atribución de un sentido y un final al mundo, la justificación de lo que acontece mediante razones que están más allá o por encima del hecho mismo. El desarrollo se puede esquematizar así: la racionalidad y el valor existen como orden finalista de la historia (historicismo como providencialismo); pero la experiencia histórica (justamente la Historie, como conocimiento objetivo del pasado que en nuestro tiempo ha aumentado enormemente la amplitud y la profundidad de su campo de investigación) muestra que, en realidad, en el devenir histórico no hay ningún orden providencial, ni ningún sentido general,[liii] por tanto, no hay, en absoluto, orden, sentido y valor de las cosas, y el hombre pierde todo anclaje que pueda proporcionar alguna dirección a su acción en el mundo: «Cuando se pone el valor básico de la vida (das Schwergewicht des Lebens) no en la vida misma, sino en el “más allá”, esto es, en la nada, se quita a la vida todo valor básico».[liv]

Nihilismo e historicismo se desarrollan así paralelamente y representan el presupuesto del filosofar de Nietzsche. Respecto al sentido histórico, como respecto al nihilismo, se enfrenta en Nietzsche un doble juicio, negativo y positivo a la vez: negativo en cuanto que es índice de debilidad y de pérdida de iniciativa por parte del hombre, positivo en cuanto que, caídas las construcciones providencialistas de la historia, está libre el campo para una perspectiva nueva que devuelva al hombre la plena libertad de iniciativa en el mundo histórico.[lv]

El nihilismo, como fisonomía general de nuestra civilización, y el historicismo, que es uno de sus componentes, no señalan solamente una orientación general de la cultura, sino que marcan profundamente la psicología individual del hombre moderno. Una de las características del hombre contemporáneo sobre la que Nietzsche insiste más, sobre todo en los escritos recogidos en La voluntad de poder, es la incapacidad de salir de lo inmediato, de querer en relación con lo eterno: también en la segunda Intempestiva este vínculo con lo inmediato y la limitación del querer a la esfera egoísta de los pequeños intereses estaban paradójicamente ligados a la enfermedad histórica. Perdida la fe en un orden providencial e inmerso en el flujo imparable de las cosas, el hombre vive su vida psíquica según un tempo que musicalmente se definiría como un prestissimo; es hipersensible e incapaz de no reaccionar inmediatamente, lo que no es un signo de fuerza, sino de debilidad, porque en el fondo la acción no es nunca iniciativa del agente, sino solamente respuesta a un estímulo externo que la dirige y condiciona.[lvi]

La incapacidad de aceptar la tradición, característica de la mentalidad moderna, también forma parte de este cuadro: la tradición aparece sólo como algo de lo que hay que liberarse y que se acepta eventualmente como peso ineludible, pero que no se quiere. Esto indica una incapacidad de la voluntad de querer más allá del momento, en una perspectiva que abrace largos períodos pasados y futuros.[lvii]

Esta incapacidad de establecer una correcta relación con el pasado viene acompañada de técnicas artificiales y fantásticas de recuperación de éste: el alcohol, por ejemplo -de la difusión del alcoholismo Nietzsche habla con frecuencia en La voluntad de poder-, es un modo de remontarse a grados de desarrollo cultural superados;[lviii] lo mismo se ha de decir, desde el punto de vista psicológico, del amor por la historia, que nos permite identificarnos con la imaginación en las más diversas situaciones del pasado.[lix]

Todo esto, tanto lo que se refiere al historicismo como carácter general de la civilización moderna, como a su aspecto psicológico, no añade mucho a cuanto se ha dicho ya en la segunda Intempestiva. Lo que es relevante es la inserción de la enfermedad histórica en el marco general del nihilismo, porque justamente por este camino los problemas que ésta plantea, y que en la segunda Intempestiva habían quedado sin resolver, se aclararán y entrarán en vías de solución. Lo que en la segunda Intempestiva formaba la raíz de la enfermedad histórica era el constitutivo entrar en relación del hombre con el pasado y la imposibilidad de evitar que el es war acabase por quitar todo sentido a su vida y a sus iniciativas. Ni el anhelo de la civilización griega de los orígenes, ni la conclusión afirmativa de la necesidad de invertir la relación historia-vida mediante la intervención de «fuerzas eternizantes» como el arte y la religión habían resuelto definitivamente el problema. En las obras de madurez, mientras que la enfermedad histórica, en su aspecto de hecho cultural y psicológico,[lx] se presenta como uno de los diversos elementos a través de los que se define el nihilismo, el problema de la relación con el pasado y de la lucha contra el peso del es war asume, por el contrario, un alcance más universal, se convierte en el problema mismo del nihilismo, cuya superación depende de su solución. Este significado universal del es war, a partir del cual el hombre mismo, y no el hombre de una época histórica particular, venia definido esencialmente como «un imperfecto que nunca se completa», y que, sin embargo, en el ensayo sobre la historia quedaba en segundo plano, es ahora considerado independientemente del problema particular de la enfermedad histórica: define, en general, el problema mismo del hombre y de su existencia en el mundo, que Nietzsche se propone resolver construyendo el superhombre.

El nexo con el problema de la temporalidad, como problema constitutivo del hombre en cuanto tal, permite también sacar a la luz otra característica del concepto de nihilismo, esto es, el hecho de que indica simultáneamente la particular época histórica de decadencia en la que vivimos y una condición universal y permanente, una forma de «alienación», si se quiere, que está ligada a la esencia del hombre y no depende de circunstancias históricas específicas. El es war y el problema de la relación con el pasado, de hecho, son la raíz de la enfermedad histórica, pero juntos constituyen la esencia misma del hombre; así el nihilismo es, sí, un fenómeno histórico cuyo desarrollo se puede indicar, pero es también tout court la condición universal del hombre que no ha resuelto el problema del es war. De ello se puede ver una prueba en el hecho de que Nietzsche no conoce una época histórica que no sea nihilista: el nihilismo comienza con Platón, y aun antes con Sócrates. Es más, allí donde haya habido pensamiento, ha dominado el espíritu de venganza,[lxi] que, como veremos en breve, es precisamente signo y consecuencia de la incapacidad de resolver el problema del es war y de liberarse del peso aplastante del pasado.[lxii] También la civilización griega de los orígenes, que en las demás obras de madurez pierde significativamente un poco de ese valor paradigmático que tenía en los primeros escritos, es más bien una condición anhelada que una situación definida con precisión como fenómeno histórico.



El instinto de venganza

La existencia de una estrechísima relación entre nihilismo y problema del es war la sugiere el discurso de Zaratustra titulado «De la redención». En él, aquello de lo que el hombre ha de ser liberado para que se dé una redención, es decir, esa renovación que debe conducirnos fuera del nihilismo, es precisamente la piedra del pasado, que aparentemente es irreversible: «Liberar a los que nos precedieron, transformar todo “así fue” en un “así quise yo que fuese”, he aquí el primer paso hacia la redención»[lxiii] En otro lugar esta liberación del pasado no es sólo el primer paso, sino la redención misma: «Liberar en el hombre el pasado, todo “así fue” recrearlo hasta que la voluntad pueda afirmar: “así quise que fuera, así querré que sea” [...] esto es lo único que les enseñé a llamar liberación».[lxiv] Sin embargo, el querer hacia atrás es una empresa que a la voluntad le parece imposible. Ésta se encuentra en una situación que no ha elegido, que no depende de ella y de la que no sabe ver un orden cualquiera: «Si mi vista se remonta desde el presente al pasado, encuentro siempre lo mismo: fragmentos, miembros esparcidos, combinaciones atroces, jamás hombres. El presente y el pasado de aquí abajo, amigos míos, me son insoportables, y no me adaptaría a vivir si no fuese un vidente de lo que vendrá. Un vidente, un volitivo, un creador [...]».[lxv] El pasado contra el que la voluntad no puede nada es el caos de la situación dada sin ser elegida.[lxvi] La liberación sólo podría ser en una voluntad creadora que pudiese recrear el pasado transformando el «así fue» en un «así quise yo que fuese». Pero la voluntad siente que es imposible querer hacia atrás: de esta imposibilidad nace el espíritu de venganza que constituye el paso de la experiencia de la impotencia respecto al pasado a la producción de todas esas manifestaciones que componen el nihilismo.

El espíritu de venganza, en el discurso de Zaratustra sobre la redención, está en la base ele toda la visión del mundo que la voluntad se crea después de haber experimentado la imposibilidad de querer hacia atrás y por tanto, de liberarse del peso del pasado. La voluntad «sobre todo lo que es apto para sufrir, se venga de no poder actuar hacia atrás sobre el pasado». Pero venganza no es sólo esto; es la estructura misma del acto con el que la voluntad se esfuerza en someterse al pasado sin conseguirlo: es venganza no sólo lo que la voluntad hace como consecuencia de esta experiencia, esta experiencia misma contiene en sí la forma esencial de la venganza. Ésta se define, de hecho, en la misma página del Zaratustra, como «la repugnancia de la voluntad al pasado y a su “así fue”» («des Willens wider willen gegen die Zeit und ihr “es war”»). Se puede decir que el intento de querer hacia atrás y la imposibilidad frente a la que la voluntad se encuentra son, más que el origen, el arquetipo del espíritu de venganza, su primer acto: en esta experiencia, de hecho, la voluntad se encuentra frente a efectos cuya causa no puede dominar, al ser efecto ella misma de algo que ya está ahí como fundamento y origen de lo que le acontece ser y hacer. En esta experiencia nace la visión del ser como estructura de causa-efecto, de fundante-fundado: el principio de causalidad que domina nuestra representación del mundo es expresión del instinto de venganza, el más profundo de nuestros instintos.[lxvii] En general, «allí donde se han buscado responsabilidades, es el instinto de venganza el que las ha buscado. Este instinto de venganza ha dominado la humanidad hasta tal punto durante siglos, que toda la metafísica, la psicología, la representación de la historia, pero sobre todo la moral, están marcadas por él. En la medida en que el hombre ha pensado, ha arrastrado en las cosas el bacilo de la venganza. Ha atribuido esta enfermedad también a Dios, ha despojado las cosas de su inocencia, en cuanto que ha pretendido hacer que todo modo de ser se remonte a una voluntad, a intenciones, a actos responsables».[lxviii]

El instinto de venganza domina toda la mentalidad del hombre occidental, y quizá del hombre en general; y el principio de causalidad que es su expresión muestra que no sólo es venganza la búsqueda de responsabilidades en sentido propio, sino toda búsqueda del fundamento. En todas las formas de relación entre el hombre y el mundo se repite la experiencia fundamental de la voluntad: el encontrarse frente a un «dato» que funda la situación, en la situación misma como no elegida por mí y de la que es responsable algo o algún otro. En cada uno de los muchos casos en los que actúa el espíritu de venganza se repite «la repugnancia de la voluntad hacia el pasado y su “así fue”», es decir, el choque con algo que «es ya» y no puede ser objeto de creación por parte del querer.



Tres aspectos del nihilismo

¿Es posible precisar mejor la relación del espíritu de venganza con las manifestaciones fundamentales que constituyen el nihilismo? Para hacerlo ante todo hay que intentar reagrupar estas manifestaciones bajo algunos conceptos esenciales que permitan su visión unitaria. Para ello elegimos uno de los últimos proyectos formulados por Nietzsche para la ordenación de la obra que después fue publicada póstuma, La voluntad de poder, escrito en el otoño de 1888, que se puede, por tanto, considerar como expresión «definitiva» de su pensamiento. En ese proyecto el nihilismo se reduce a tres manifestaciones esenciales: «I. La liberación del cristianismo: el Anticristo. -II. La liberación de la moral: el Inmoralista. - III. La liberación de la “verdad”: el espíritu libre. - IV La liberación del nihilismo: el nihilismo como consecuencia necesaria del cristianismo, de la moral y del concepto de verdad de la filosofía».[lxix] Cristianismo, moral y metafísica son los componentes esenciales del nihilismo; y, como sabemos, están dominados, como todo lo que el hombre ha pensado, por el instinto de venganza. En El Anticristo, que en este plano figura como la primera parte de la obra y que fue efectivamente compuesto y publicado por Nietzsche, cristianismo, moral y metafísica están estrechamente ligados entre sí, unidos con bastante claridad, aunque no explícitamente, justamente por el concepto de venganza, con el significado, que hemos visto, de encontrarse frente a una situación dada respecto a la que no se puede nada. El cristianismo, en la invectiva que concluye El Anticristo, además se identifica con el espíritu de venganza.[lxx]

Antes que el cristianismo, el mismo espíritu religioso, en general, es expresión del instinto de búsqueda del responsable, que Nietzsche llama instinto de venganza: al no atreverse a asumir en primera persona la responsabilidad de su condición, el hombre recurre a una voluntad ajena a la que atribuir esa responsabilidad.[lxxi] Esta actitud no nace sólo en las situaciones de incomodidad, como búsqueda del «culpable»: un pueblo soberbio y autosatisfecho también busca espontáneamente un Dios al que agradecérselo. «La religión es una forma de gratitud»;[lxxii] pero gratitud y venganza tienen la misma raíz.[lxxiii]

Por lo que respecto al cristianismo en particular, todos sus dogmas se presentan como una «historia» destinada a dar razón de la condición humana a través de conceptos como los de creación, pecado, pena y redención: el hombre con sus decisiones aparece en esta historia sólo como el último eslabón de una cadena de hechos que escapan a su iniciativa.[lxxiv] La búsqueda de un responsable de lo que somos es sólo un modo equivocado y falso de plantear la relación con el pasado: si no se tiene poder alguno sobre él, la voluntad intenta atribuirle estructuras comprensibles; pero el reconocimiento y la aceptación de una estructura así no son un modo activo de querer, son más bien un signo de profunda debilidad, un hecho depresivo que quita toda dignidad al hombre, reduciendo toda su acción a una cuestión de Gracia.[lxxv]

La misma debilidad revela la «voluntad de verdad» característica de la metafísica: aquí el presupuesto es que el mundo caótico y móvil del devenir tenga su fundamento en alguna estructura estable, en otro mundo, que sería el verdadero. La fe en esta estructura es propia «de los hombres improductivos, que no quieren crear un mundo [ ...] Lo ponen como dato y buscan los medios y los modos para llegar a él. “Voluntad de verdad” como impotencia de la voluntad de crear».[lxxvi] La voluntad de verdad implica el miedo al devenir y al movimiento, propio de los hombres mediocres que no saben dirigir y dominar las cosas y conciben la felicidad como inmovilidad. En fin, también, y sobre todo, la moral es un producto del instinto de venganza, y lo es en más de un sentido: en un primer sentido, el más elemental, porque la moral cristiana que domina nuestra mentalidad es un producto de los hombres inferiores que, frente a la libre creatividad de los grandes hombres, crean una tabla de imperativos en los que dominan las virtudes gregarias y de la pasividad, intentando convertir en signos de superioridad moral lo que son caracteres de inferioridad y debilidad.[lxxvii] Sin embargo, el carácter más fundamental del espíritu de venganza es visible en la estructura misma de la concepción de una ley o de un orden moral: ésta, de hecho, significa que «hay un querer de Dios que establece, de una vez por todas, lo que el hombre debe hacer o no hacer»;[lxxviii] de aquí, para el problema del es war que nos interesa, es importante destacar la expresión «de una vez por todas». Si hay una ley o un orden moral dado, la voluntad está atada por esta ley y no puede ya ser creadora. La voluntad de Dios, los dogmas de la Biblia, la estructura estable de la verdad, la ley moral dada de una vez por todas: son siempre modos en los que se presenta la irreversible piedra del es war, son siempre formas de ese pasado como ser-ya-así contra el que la voluntad se siente impotente y del que debe liberarse si quiere ser creadora.

Si queremos ahora intentar percibir la relación que hay entre cristianismo, moral y metafísica por un lado -dominados en su raíz por el instinto de venganza-, y nihilismo por el otro, debemos volver a la ya recordada nota 12 de La voluntad de poder: allí se remitía el nihilismo a tres causas esenciales, que son además el desarrollo una de la otra. Se prepara la venida del nihilismo, escribe Nietzsche, cuando se atribuye a la historia un orden providencial, ya que se descubrirá que este orden providencial no existe y entonces el devenir pierde sentido; se prepara, en segundo lugar, el nihilismo cuando, independientemente de las metas y fines a alcanzar, se concibe, sin embargo, el mundo y su sucederse como una totalidad cuyas partes están insertas en un conjunto sistemático (no es fácil distinguir esta segunda actitud de la primera: parece que, mientras una se puede caracterizar como historicismo, ésta debe ser entendida más bien como monismo, término que el mismo Nietzsche utiliza en este contexto): es el conjunto lo que da valor a las partes individuales y al hombre mismo. Pero cuando la idea de un sistema tal se descubre falsa, entonces las cosas y el hombre pierden todo valor. Puesto que con el devenir no se alcanza ninguna meta y bajo la multiplicidad de las cosas no se esconde ninguna unidad total, nace la concepción del carácter ilusorio del devenir y la fe en otro mundo, en el mundo estable de la verdad. Pero a la larga este mundo también se revela como construido por el hombre mismo, según sus necesidades psicológicas: estamos en la última y extrema forma de nihilismo, la pérdida de fe en el mundo metafísico, es decir, en la verdad misma, al menos en su acepción tradicional.[lxxix]

Lo que subyace a todo este desarrollo es la actitud que ya hemos reconocido en la raíz del cristianismo, de la metafísica y de la moral, esto es, la búsqueda de un orden, de una estabilidad, de un valor independiente de la voluntad. Lo que actúa es siempre el instinto de venganza: sólo porque la voluntad se descubre incapaz de derribar la roca del es war va en busca de explicaciones y construye las visiones del mundo que acabarán necesariamente en el nihilismo. La necesidad de la venida del nihilismo depende del hecho de que todo orden del mundo independiente de la voluntad se revela ilusorio: a través del doloroso proceso de la anulación de los valores y el reconocimiento de la falta de sentido del mundo y de la historia, la voluntad llega finalmente a esta conclusión. He aquí por qué nihilismo extremo y superación del nihilismo en Nietzsche se acercan tanto, hasta casi identificarse, y él se proclama «el primer nihilista perfecto, que ha vivido en sí hasta el fondo el nihilismo»;[lxxx] la pérdida de las ilusiones puede significar para la voluntad, bien la absoluta incapacidad de querer todavía, bien el reconocimiento gozoso y creador del hecho de que no existen orden, verdad, estabilidad fuera de la voluntad misma, y de que el nihilismo ha derivado justamente del haber querido a toda costa encontrarlos. Así se entiende por qué la lógica conclusión del desarrollo del sentido Histórico y de la Historie debe ser para Nietzsche la risa:[lxxxi] que no haya ningún orden fuera de la voluntad significa que todo debe ser creado.

Sin. embargo, llegar a esta nueva condición del espíritu, que es propia del superhombre y que se identifica con la liberación del instinto de venganza, ya que la voluntad no busca ya fundamentos o responsabilidades fuera de sí misma, implica siempre también la solución del problema del es war. Para pasar del nihilismo, en su sentido negativo y destructor, al nihilismo perfecto, o sea al nihilismo superado, y para llegar desde el reconocimiento de la falta de sentido de las cosas a la conciencia de la creatividad de la voluntad, hace falta todavía un paso, la solución del problema de la temporalidad. Al final del discurso sobre la redención, del que hemos partido para estudiar el concepto de venganza, Zaratustra se plantea la pregunta: «¿Quién enseñará a la voluntad a querer hacia atrás?». Si debo admitir que no sólo no hay un orden en las cosas independiente de la voluntad, sino también que este orden puede ser creado por la voluntad misma, debo descubrir una estructura de la temporalidad diferente de la que es propia de la mentalidad común, en la que el tiempo se presenta como una serie irreversible de instantes de los que cada uno es hijo del otro, una estructura de la temporalidad en la que de verdad sea posible a la voluntad el «querer hacia atrás», lo único que puede liberarla del instinto de venganza y del nihilismo.
  
El eterno retorno como solución del problema de la temporalidad

La doctrina del eterno retorno de lo mismo, como está formulada en el Zaratustra, debe justamente representar la solución a este problema, sacando a la luz una estructura de la temporalidad que invierta el modo banal de ver el tiempo y que posibilite a la voluntad la paradoja de «querer hacia atrás». Esto explica la importancia decisiva que adquiere para Nietzsche esta doctrina, que es verdaderamente el «pensamiento único», como dice Heidegger,[lxxxii] en torno al que se articula toda su filosofía. De hecho, si el nihilismo, como nos ha parecido, radica en el espíritu de venganza y en la relación de la voluntad con el es war, sólo la solución del problema de la temporalidad podrá valer como su superación definitiva y como premisa para la construcción del superhombre. Sin embargo, si la ewige Wiederkehr ha de tener este sentido, sus interpretaciones puramente morales y la puramente cosmológica son insuficientes: una hace del eterno retorno un criterio de elección que se refiere únicamente al hombre y a sus acciones (debo elegir lo que querría volver a elegir para la eternidad); la otra afirma una estructura del mundo en la que la elección del hombre ya no tiene ningún sentido, en la que nunca puede haber nada nuevo y, por tanto, no puede haber voluntad creadora, como, por el contrario, predica Zaratustra en el discurso sobre la redención, ya recordado varias veces.

En la perspectiva de un eterno retorno como doctrina cosmológica, el querer hacia atrás no sería otra cosa que una aceptación de lo ya sido y de lo ya determinado. En tal caso, la superación del nihilismo y la solución del problema del es war se alcanzarían sólo a través de un artificio dialéctico: la realidad sigue siendo tal cual es y la voluntad, al haber reconocido que no puede ser de otra forma, la acepta. El paso del «así fue» al «así quise yo que fuese» sería, pues, un mero acto de aceptación de la necesidad.

No es éste, sin embargo, el sentido de la ewige Wiederkehr que aparece en el gran discurso de Zaratustra en el que la doctrina se enuncia con mayor amplitud y vigor, el titulado Vom Gesicht und Rätsel [«De la visión y del enigma»], en la tercera parte. En esta página Zaratustra narra una visión que ha tenido en sueños: sobre una montaña ha visto una gran puerta de la que parten dos caminos que discurren en direcciones opuestas; pero éstos no están hechos para avanzar hacia el infinito cada uno en su dirección, sino que constituyen un eslabón que se suelda exactamente bajo la puerta. Los caminos son el pasado y el futuro; sobre la puerta bajo la cual el eslabón se suelda está escrita la palabra Augenblick, «instante». Esta página y el resto de la narración de Zaratustra han sido objeto de numerosas interpretaciones, que no discutiremos. Baste destacar dos elementos bastante evidentes: la doctrina de la ewige Wiederkehr viene aquí enunciada justamente como inversión de la visión común del tiempo, que lo concibe como línea recta formada por una sucesión irreversible de instantes. Esta visión del tiempo es aquella sobre la que se funda la imposibilidad de derribar la piedra del pasado, de querer hacia atrás. El tiempo, por el contrario, es para Zaratustra un círculo, como dice el enano. En segundo lugar, es igualmente importante observar que, en esta estructura circular del tiempo, el instante, esto es, el momento presente, el tiempo de la decisión, representa el punto en el que el círculo del pasado y del futuro se suelda. «Mira este instante -dice Zaratustra-. De esta puerta parte un largo y eterno camino que vuelve: detrás de nosotros yace una eternidad. ¿No debe todo el que puede partir haber recorrido ya una vez este camino? ¿No debe todo cuanto puede acontecer haber acontecido ya una vez, haberse cumplido, haber transcurrido? [...] ¿Y no están todas las cosas de tal manera estrechamente anudadas de modo que este instante arrastra consigo todas las cosas que vendrán? ¿Por tanto, también a sí mismo?».[lxxxiii]

La primera consecuencia de la estructura circular del tiempo es, por un lado, que lo que es y será debe necesariamente haber sido ya, por lo que el pasado domina y determina de algún modo el futuro; pero, por otra parte, justamente en virtud de la misma estructura circular, el futuro no deja de influir en el pasado, lo determina en la misma medida en que es determinado por él. Si el discurso se parase aquí, sin embargo, nos encontraríamos frente a un enigma sin salida o también una proposición sin sentido, que todo lo más podría valer como simple inversión polémica de la visión banal del tiempo. Lo que da significado a la doctrina es la función que aquí ejerce el instante. Dada la estructura circular del tiempo, cae la perspectiva «rectilínea» en la que era posible que el pasado fuese un peso irreversible sobre los hombros del presente y del futuro, con toda su fuerza determinista; pero la relación, de recíproca determinación entre pasado y futuro se hace posible sólo desde el presente como momento de la decisión. Éste no es ya simplemente un punto en la línea que conduce del pasado al futuro, que adquiere su fisonomía sólo en relación con los otros puntos y por si no tiene consistencia; por el contrario, lleva consigo todo el futuro y, por tanto, también todo el pasado, está en una suerte de relación inmediata con la totalidad del tiempo, es decir, con lo que Nietzsche entiende por eternidad. El instante concebido así realiza la exigencia que venía expresada, si bien oscuramente, por el concepto de Un-historisches de la segunda Intempestiva: no se define con relación al pasado y al futuro. pero pasado y futuro adquieren fisonomía y sentido sólo con relación a él.

La liberación del instinto de venganza no es entonces, corno podía parecer, un simple cambio de actitud de la voluntad frente a la ineludible necesidad de la estructura del mundo: esto seria un modo de ver las cosas influido siempre por el espíritu de venganza, porque supondría la existencia de un orden dado al que la voluntad no debería hacer otra cosa que aceptarlo, o mejor aún resignarse. La ewige Wiederkehr no equivale, por el contrario, en modo alguno al determinismo en el sentido común del término: «El determinismo: yo mismo soy el destino y condición de enteras eternidades de existencia».[lxxxiv] El instante lleva consigo todo el pasado y todo el futuro: todo momento de la historia resulta decisivo para toda la eternidad. «En todo instante la existencia comienza [..] El centro está en cualquier parte».[lxxxv]

Se podría observar que, si todo instante es decisivo, ninguno lo es, ya que lo son todos. Pero también el hecho de hablar de todos los instantes corre el riesgo de ser un modo de razonar ligado precisamente a la visión rectilínea del tiempo, en el que los momentos se pueden poner en fila y abrazar con un solo acto de pensamiento. Si, por el contrario, no hay un orden de este tipo, no tiene sentido plantear el problema de la relación entre un instante y otro: cada uno es siempre el punto culminante, el «mediodía» de la historia del universo, aquel en el que se decide la eternidad.[lxxxvi] De pasado y futuro en sentido histórico se podrá hablar sólo dependientemente del instante entendido así: el tiempo como serie de momentos sucesivos tiene realidad sólo a partir del instante que está en relación inmediata con la eternidad.

Todo esto, es evidente, representa la premisa de una interpretación de la doctrina del eterno retorno, y quiere seguir siéndolo: con vistas a ello se trataba de sacar a la luz cómo, justamente partiendo del problema de la temporalidad, se puede llegar a una comprensión de la ewige Wiederkehr que evite la unilateralidad de las interpretaciones físico-cosmológica y moral. La dificultad de ver bien a dónde ha de conducir este camino depende del hecho de que recorrerlo exige un abandono de la representación habitual de las relaciones entre voluntad humana, tiempo y mundo, representación tan profundamente arraigada en nuestra mentalidad y, según Nietzsche, totalmente inspirada en el instinto de venganza. El amigo al que Zaratustra, en uno de sus discursos, aconseja amar, y que representa al superhombre, es aquel «en el que reside un mundo realizado»; el mundo se despliega y se repliega por él.[lxxxvii] En otro lugar Nietzsche escribe: «Cuando hube creado al superhombre. ordené en torno a él el gran velo del devenir e hice resplandecer sobre él el sol del mediodía».[lxxxviii]

El esclarecimiento del significado de la ewige Wiederkehr como inversión de la temporalidad banal, propia de la enfermedad histórica y del espíritu de venganza. exige un esclarecimiento de la nueva relación que se instaura, en esta perspectiva, entre la voluntad del hombre y el mundo, que Nietzsche define como voluntad de poder.[lxxxix] Sólo en el marco de esta nueva relación será posible dar pleno significado a ciertas proposiciones en las que Nietzsche parece sintetizar todo el contenido, pero también todas las paradojas de su doctrina: «Superación del pasado y por tanto el olvidar que sana, el círculo divino [...] Supremo fatalismo, idéntico a la casualidad y a la creatividad (Ninguna jerarquía de valor en las cosas, sino ante todo crear)»;[xc] y en el discurso en el que Zaratustra hace una especie de balance de su propio itinerario espiritual: (Alma mía, te he enseñado a decir “hoy” como “otra vez” y “una vez”, a danzar tu ronda sobre todo “aquí y allá” [...1 Te di también la libertad de remontarte hacia atrás a través de las cosas creadas y las increadas: ¿y quién conoce como tú la voluptuosidad de las cosas por venir? Te he despojado de la obediencia, de las genuflexiones, de las senilidades, yo te di el nombre “giro de la fatalidad” y “destino”[...] Te llamé “destino”, “orbe del orbe”, “cordón umbilical del tiempo”[...] ¿dónde como en ti el pasado y el porvenir se tocan?».[xci]

[i] Las obras de Nietzsche editadas durante su vida, de las que se encuentran múltiples ediciones y traducciones, se citarán remitiendo al titulo y al número del capítulo o del aforismo (o, para Así habló Zaratustra, al libro y al título del discurso). Los escritos póstumos se citarán según el orden establecido por Colli y Montinari en su edición crítica (Milán, Adelphi, 1967 y sigs.), con los números (romanos) del volumen, del tomo y de la pagina (en cifra árabe) de la traducción italiana. En algunos casos, por el contrario, indico el volumen, el número asignado por Colli y Montinari a los cuadernos de notas de Nietzsche y el número del fragmento. Para La voluntad de poder, que, como se sabe, es una obra póstuma, editada por su hermana Elizabeth y por Peter Gast, he preferido remitirme a la traducción italiana de la edición definitiva de 1906, de la que se tiene una reciente edición de M Ferraris y P Kobau (Milán, Bompiani, 1992). El amplio aparato de nota de esta edición ayudara también a ubicar los «aforismos» individuales de La voluntad de poder en el marco de los fragmentos póstumos de la edición de Colli-Montinari. En los casos, no muy numerosos, en los que los fragmentos póstumos no hayan aparecido todavía en la edición critica (por ejemplo, los escritos de filología de los años anteriores a 1869) he tenido que mantener la referencia a la edición Naumann (1895 y sigs.).
[ii] Véase K. Löwith, Nietzsche e l’eterno ritorno (1963, 1956), Roma-Bari, Latersa, 1996, págs. 111 y sigs.
[iii] M. Heidegger (1961), Nietzsche. Barcelona, Destino, 2000.
[iv] Véase K. Jaspers, Nietzsche, Introduzione alla comprensione del suo filosofare (1936), Milán, Mursia, 1996. parte II, cáp. 6 (trad. cast. Nietzsche. Introducción a la comprensión de su filosofía, Buenos Aires, Sudamericana, 1963).
[v] Véase, por ejemplo su Nietzsche, op. cit., vol II, págs. 387-389.
[vi] Nietzsche habla de ello en Ecce Homo: «Así habló Zaratustra», 1.
[vii] Zaratustra, III: «El convaleciente», 2.
[viii] Lo señala, por ejemplo, Löwith, Nietzsche, op, cit. págs. 97 y sigs.
[ix] Véase, por ejemplo, el prefacio de Gast al volumen XIV de Nietzsche’s Werke, Naumann, Leipzig, 1895, págs. VII-VIII, A. Drews, Nietzsches Philosophie, Heidelberg, 1904, págs. 323-381. Drews subraya correctamente, sin embargo, el carácter de Glaube (creencia) que tiene también la doctrina del eterno retorno para el mismo Nietzsche, al menos en determinadas páginas, por lo que no sería científicamente demostrable; H. Lichtenberger, La philosophie de Nietzsche, París, 1904, págs.160-168.
[x] R. Steiner, F. Nietzsche. Ein Kanpfer gegen seine Zeit, 2ª ed., Dornach, 1926 (trad. cast.: Friedrich Nietzsche un luchador contra su época, Madrid, Rudolf Steiner, 2000).
[xi] Para Schlechta, por ejemplo, Der Fall Nietzsche, op, cit., págs. 82-83 y passim, el eterno retorno, cuyo significado le parece todavía ambiguo, es en el fondo, simplemente un modo de reconocer y enunciar la falta de sentido del devenir descubierto.
[xii] Opere, vol, VII, tomo 2, pág. 391.
[xiii] La gaya ciencia, nº. 341.
[xiv] Acerca de la comparación entre esta doctrina de Nietzsche y el imperativo kantiano, que algunos intérpretes han intentado, véase W. A. Kaufmann, Nietzsche. Filosofo, psicólogo, anticristo (1956), Florencia, Sansoni, 1974, pág. 283.
[xv] Zaratustra, II: «De la redención».
[xvi] Ibid, «Sobre las islas felices».
[xvii] Véase ibid : «De la visión y del enigma».
[xviii] Opere, vol. IV, tomo 3, pág. 279.
[xix] Sobre utilidad y perjuicio de la historia para la vida, 8, Córdoba, (Argentina), Alción, 1998.
[xx] Ibid, prólogo, pág. 28.

* Téngase en cuenta que, como el término alemán Unzeitgemäse se ha traducido al italiano por inattuale, cuyas connotaciones no coinciden del todo con nuestro intempestivas», Vattimo vincula directamente el título de la obra a una crítica a la actualidad que exhibe también el carácter «extemporáneo» del autor. (N de la t )
[xxi] Véase especialmente la primera de las cinco conferencias «Sobre el futuro de nuestras escuelas», pronunciadas en 1872, en Opere, vol III, tomo 2, págs. 91 y sigs.
[xxii] Sobre utilidad y perjuicio, I, pág. 31.
[xxiii] Opere, vol IV, tomo I, pág. 125.
[xxiv] Sobre utilidad y perjuicio, 8, véase también Opere, vol. III, cuaderno 29, fr. 72.
[xxv] Sobre utilidad y perjuicio, 1.
[xxvi] Opere, vol. III, tomo 3, parte 2, págs. 303-305.
[xxvii] Sobre utilidad y perjuicio, 8.
[xxviii] Ibid., 10.
[xxix] Opere, vol. VII, tomo 2, pág. 231; véase también ibid. vol. III, tomo 3, parte 2 pág. 240.
[xxx] Sobre utilidad y perjuicio, 5.
[xxxi] Véase «Sobre el futuro de nuestras escuelas», primera conferencia.
[xxxii] Sobre utilidad y perjuicio, 9.
[xxxiii] Ibid., 7.
[xxxiv] Ibid., 5.
[xxxv] Este significado de Kraft puede servir para entender mejor la concepción del mundo que Nietzsche expone en las últimas obras: el mundo como totalidad de fuerzas se verá, más que en sentido mecánico, como encuentro y lucha de «perspectivas».
[xxxvi] Sobre utilidad y perjuicio, 1; véase 5.
[xxxvii] Opere, vol. IV, tomo I, pág. 148.
[xxxviii] Sobre utilidad y perjuicio, 6.
[xxxix] Ibid, 8.
[xl] Opere, vol. III, tomo 3, parte 2, pág 6.
[xli] Ibid., vol. IV, tomo 1, pág. 127.
[xlii] Sobre utilidad y perjuicio, 3.
[xliii] Opere, vol III, cuaderno 29, fr 172.
[xliv] Humano, demasiado humano, I, nº 261.
[xlv] Opere, vol. IV, tomo 1, pág. 133.
[xlvi] Sobre utilidad y perjuicio, 10.
[xlvii] Opere, vol III, tomo 3, parte 2, pág. 341.
[xlviii] Ibid., pág. 8.
[xlix] Véase La voluntad de poder, nn. 796, 853; Heidegger, Nietzsche, op. cit., vol. I.
[l] Sobre utilidad y perjuicio, 10.
[li] Opere, vol VI, tomo 1, pág. 113.
[lii] Ibid., pág. 125.
[liii] La voluntad de poder, nº 12 A.
[liv] El Anticristo, nº 43; y véase el prólogo a La Voluntad de poder: «Después de Copérnico rueda desde el centro hacia la x»
[lv] Sobre el nihilismo corno signo de debilidad, pero también de fuerza, véase La voluntad de poder, n. 585 B; sobre el sentido histórico, La gaya ciencia, n. 337 y Opere, vol. V, tomo 2, pág. 457.
[lvi] La voluntad de poder, nn 71 y 45.
[lvii] Ibid. Nº 65.
[lviii] Opere, vol VIII, tomo 3, págs. 30-31.
[lix] Aurora, nº 159.
[lx] La voluntad de poder, nº 12 A.
[lxi] Ibid., nº 765.
[lxii] La relación entre el instinto de venganza y el problema de la temporalidad lo estudia minuciosamente, aunque con resultados distintos a los nuestros, J. Stambaugh, Untersuchungen zum Problem dei Zeit bei Nietzsche, La Haya, Nijoft, 1959, págs. 68-78.
[lxiii] Zaratustra, II: «De la redención».
[lxiv] Ibid. III: «De las tablas viejas y nuevas».
[lxv] Ibid., II. «De la redención».
[lxvi] Pasado, en este sentido, son, por ejemplo, los instintos; véase, por ejemplo, Opere, vol VII, tomo 1, parte 1, pág. 285, vol. VII, tomo 2, pág. 121.
[lxvii] Ibid., tomo I, parte I, pág. 116.
[lxviii] La voluntad de poder, nº 765.
[lxix] Opere, vol. VIII, tomo 3, pág. 359.
[lxx] El Anticristo, nº 62.
[lxxi] La voluntad de poder, nº 136.
[lxxii] El Anticristo, nº 16.
[lxxiii] Opere, vol. VII, tomo 1, parte 1, pág. 83.
[lxxiv] La voluntad de poder, n. 224. El problema de la relación entre Nietzsche y el cristianismo es, evidentemente, mucho más complejo, como aparece, por ejemplo, en el mismo El Anticristo, nn. 33-40. Sobre esto véanse, junto al ya citado artículo de T. Moretri Costanzi: K. Jaspers, Nietzsche una das Christentum, 2ª ed., Munich, 1952, E . Benz, Nietzsches Ideen zur Geschichte des Christentums und der Kirche, Leiden, 1956; B. Welte, Nietzsches Atheismus und das Christentum, Darmstadt, 1958.
[lxxv] La voluntad de poder, nº 136.
[lxxvi] Ibid., n. 585. Véase un pasaje de la última carta de Nietzsche a Burckhardt, escrita en Turín el 5 de enero de 1889, cuando la locura ya había hecho presa de él: «Querido señor profesor, al final habría preferido ser profesor en Basilea a Dios; pero: no me he atrevido a llevar tan lejos mí egoísmo privado como para omitir por causa suya, la creación del mundo» (Carteggio Nietzsche-Burckhardt, Turín, 1961, pág 41 ).
[lxxvii] Como se sabe, esta es la tesis de toda la Genealogía de la moral, véase especialmente el tercer ensayo, «¿Que significan los ideales ascéticos?», nn. 14 y sigs.
[lxxviii] El Anticristo, nº 26.
[lxxix] La voluntad de poder, n. 12 A.
[lxxx] Ibid., prólogo, 3.
[lxxxi] Más allá del bien y del mal, n. 223.
[lxxxii] Véase Nietzsche, op. cit.: la voluntad de poder o, lo que es lo mismo, el eterno retomo es el «pensamiento único» de Nietzsche.
[lxxxiii] Zaratustra, III: «De la visión y el enigma».
[lxxxiv] Opere, vol. VII, tomo 1, parte 2, pág. 265.
[lxxxv] Zaratustra, III: «El convaleciente».
[lxxxvi] Opere, vol. V, tomo 2, pág. 396. En la existencia «hay siempre una hora en la que, primero en uno, después en muchos, por tanto, en todos, se hace luz el pensamiento más poderoso, el del eterno retorno de todas las cosas: esta es cada vez la hora del mediodía para la humanidad». El «descubrimiento» del eterno retorno no adviene en una determinada época histórica, sino que se refiere a toda existencia humana Cuando la decisión se ve en esta relación con lo eterno, es siempre mediodía. Véase, también vol. V, tomo 2, pág. 514 «Desde el momento en que hay este pensamiento (el del eterno retorno), todos los colores cambian, y hay otra historia».
[lxxxvii] Zaratustra, I: «Del amor al prójimo».
[lxxxviii] Opere, vol. VII, tomo 1, parte 1, pág. 197.
[lxxxix] La voluntad de poder, n. 1067.
[xc] Opere, vol. VII, tomo 2, pág. 271; véase también vol. VII, tomo 1, parte 2, pág. 174.
[xci] Zaratustra, III: «De la gran nostalgia».


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