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    sábado, 1 de enero de 2011

    Ante un nuevo siglo XVII. Entrevista con Paolo Virno Verónica Gago


    Ante un nuevo siglo XVII. Entrevista con Paolo Virno
    Verónica Gago

    “Si identificamos la nueva figura de la soberanía mundial con los años de Clinton, llamándola imperio, nos arriesgamos a enmudecer cuando entra en escena Bush. Pienso que sólo ahora, con la guerra de Irak, comienza el verdadero ’después del muro’, es decir, la verdadera, larga redefinición de las formas políticas. Sólo ahora comienza una ’fase constituyente’. Terrible, ciertamente, pero con vías abiertas, aunque sólo sea porque en ella actúa el movimiento de movimientos”, dijo el filósofo italiano .

    Napolitano de origen, Virno ha sido militante desde los agitados años setenta italianos. Desde esa perspectiva ha tramado su producción teórica y también se anuda allí el origen de sus preocupaciones filosóficas. Sus libros traducidos al castellano (Virtuosismo y revoluciónGramática de la multitud y El recuerdo del presente) y el recientemente editado Palabras con palabras (Paidós) logran dar cuenta de ese recorrido. En esta ocasión reflexiona sobre la coyuntura mundial a partir de las formas de lucha capaces de interrogarse por la emancipación o, como él la llama, por la buena vida.
    ¿A qué se refiere cuando habla de una “fase constituyente” de formas políticas que surgen “después del muro” ?
    La guerra en Irak, la catástrofe israelo-palestina, la matanza de Madrid, la crisis de la economía posfordista, el endeudamiento irremediable de subcontinentes enteros, la cuestión del copyright sobre la información y el conocimiento : estas son las cuestiones, me parece, que empujan a todos, cada uno a su modo, a inventar nuevas formas políticas. De aquí nacerá el nuevo nomos de la tierra, el nuevo orden mundial. Haber creído que los años noventa -y en particular la administración de Clinton- delinearon ya un punto de arribo ha sido un error.
    ¿Cuál es su percepción de la “situación europea” actual ?
    En cuanto a Europa, la victoria de la izquierda en España y en Francia es ciertamente importante para los movimientos, a condición de que la utilicen para desarrollar el conflicto del trabajo precario. Desconfío de una idea jurídico-iluminista de Europa. Europa es un campo de batalla, el ámbito donde hacer madurar relaciones de fuerza favorables. ¿Cuál es, en este sentido, el desafío para el movimiento global ? Candidatearse -en los hechos, entendámonos bien- como único sujeto político capaz de intentar un “armisticio” con el terrorismo islámico. Y, además, como único sujeto político capaz de presentar una propuesta de amplio alcance (y justamente por eso realista) sobre la deuda pública, la abolición de la propiedad privada sobre la inteligencia social, la cuestión palestina. En resumen : el movimiento tiene como objetivo impedir el nacimiento de eso que ha sido llamado -apresuradamente- “imperio”.
    ¿Cuál cree que ha sido la capacidad de intervención del movimiento global hasta el momento ?
    El movimiento global, de Seattle en adelante, se parece a una pila que funciona a medias : acumula sin pausa energía, pero no sabe cómo ni dónde descargarla. Se está frente a una asombrosa acumulación, la cual no tiene correlato, por el momento, en inversiones adecuadas. Es como estar ante un nuevo dispositivo tecnológico, potente y refinado, pero del cual se ignoran sus instrucciones de uso. La dimensión simbólico-mediática ha sido, al mismo tiempo, un conjunto de ocasiones propicias y de límites. Por un lado, ha garantizado la acumulación de energía ; por el otro, ha impedido, o diferido al infinito, su aplicación. Todo activista es consciente de ello : el movimiento global no logra aún incidir -entiendo incidir con la imagen de un ácido corrosivo- sobre la actual acumulación capitalista. El movimiento no ha puesto en juego un conjunto de formas de lucha capaces de convertir en potencia política subversiva la condición del trabajo precario, intermitente, atípico.
    ¿A qué se debe tal imposibilidad ?
    La pregunta sería : ¿De dónde nace la dificultad ? ¿Por qué la tasa de ganancia e, incluso, el funcionamiento de los poderes constituidos no han sido afectados en forma significativa después de tres años de desorden bajo el cielo ? ¿A qué cosa se debe este paradójico “doble vínculo”, en base al cual el ámbito simbólico-comunicativo es un auténtico resorte propulsivo y, a la vez, fuente de parálisis ? La impasse que atenaza al movimiento global se deriva de su inherencia en las actuales relaciones de producción. No se debe a su ajenidad o marginalidad, como consideran algunos. El movimiento es la interfase conflictiva del proceso de trabajo posfordista. Justamente por esto (y no a pesar de esto), se presenta en la escena pública como un movimiento ético. Me explico : la producción capitalista contemporánea moviliza para su propio beneficio todas las actitudes que distinguen nuestra especie -pensamiento abstracto, lenguaje, imaginación, afecto, gusto estético, etcétera-. Desde hace 15 años se ha dicho y repetido, según creo con buenas razones, que el posfordismo pone a trabajar la vida como tal. Fórmula simplificadora, de acuerdo ; pero mantengámonos en ella, dando por descontados análisis más precisos. Ahora, si es verdad que la producción posfordista se apropia de la “vida”, es decir, del conjunto de las facultades específicamente humanas, es bastante obvio que la insubordinación en su contra apunte a estos mismos datos de hecho. A la vida incluida en la producción flexible viene contrapuesta la instancia de una “buena vida”. Y la búsqueda de la “buena vida” es, precisamente, el tema de la ética.
    ¿Y cuál sería la implicancia política de este desafío ético ?
    Aquí la dificultad y, a la vez, el desafío son realmente interesantes. El primado de la ética es el fruto directo de las relaciones de producción materiales. Pero esta primacía parece, en principio, alejarla de aquello mismo que la ha provocado : es un movimiento ético al que le cuesta interferir con el modo en el cual hoy se forma el plusvalor. La fuerza de trabajo que constituye el corazón del posfordismo globalizado -precarios, flexibilizados, fronterizos entre la ocupación y la desocupación- defiende algunos principios generalísimos concernientes a la “condición humana” : libertad de lenguaje, coparticipación de ese bien común que es el conocimiento, paz, protección del ambiente, justicia y solidaridad, aspiración a una esfera pública en la cual sea valorizada la singularidad y la irrepetibilidad de cada existencia singular. La instancia ética, que también echa raíces en la jornada laboral social, planea a gran altura, sin todavía alterar las relaciones de fuerza que viven en su interior. Se equivoca quien desconfíe de la carga ética del movimiento, reprochándole descuidar la lucha de clases contra la explotación. Pero se equivoca también, por motivos especulares, quien se complace en esta carga ética considerando que ella deja fuera de juego categorías como “explotación” y “lucha de clases”. En ambos casos se deja escapar la cuestión decisiva : el nexo polémico entre la instancia de la “buena vida” (encarnada en Génova y Porto Alegre) y la vida puesta a trabajar (eje de la empresa posfordista).
    En sus trabajos ha teorizado la idea de un “fascismo posmoderno”. ¿Considera útil esta reflexión para caracterizar la configuración de los poderes actuales a nivel europeo o imperial ?
    Al hablar de “fascismo posmoderno” no me refiero tanto a la cara feroz de los estados y de los gobiernos, sino a las involuciones siempre posibles en el interior de la multitud. Es un concepto-límite para indicar la posibilidad negativa que convive con las ocasiones de libertad. Un ejemplo : el gusto por las “diferencias”, es decir, la tendencia a valorizar todo aquello que hay de único e irrepetible en la vida singular. Es justamente este gusto y esta tendencia los que pueden invertirse quizás como una proliferación de jerarquías minuciosas, donde “diferencia” pasa a significar estar subordinado a alguien.
    Según sus propias palabras estamos ante un nuevo siglo XVII en el sentido de que fue entonces, en medio de las guerras civiles y religiosas, cuando se inventaron los conceptos centrales de la política moderna. ¿Cuáles son, en este nuevo siglo XVII, las principales alteraciones que observa respecto de las configuraciones soberanas ?
    Hay una serie de cuestiones abiertas. Ante todo, el hecho de que la cooperación productiva (basada en el saber social, la inteligencia colectiva, la comunicación, la ciencia) es por lejos mucho más potente que los aparatos estatales. El Estado parece una máquina de escribir al lado de la sofisticada computadora que es el “intelecto general” (así llamaba Marx al cerebro social en cuanto pilar de la producción moderna). El problema de nuestro siglo XVII es : ¿cómo hacer que este intelecto general deje de ser la principal fuerza productiva del capitalismo y devenga base de una nueva esfera pública, más allá de la época del Estado ? En segundo lugar, la crisis de la representación política. La transferencia a los parlamentos y al Estado de la propia capacidad de decidir políticamente ha funcionado presuponiendo un conjunto de “ciudadanos” aislados e individuos atomizados. Cada uno de ellos participaba en la esfera pública mediante una delegación. Hoy, en cambio, cada vida singular se presenta inmediatamente como un nodo de una “red”, parte de una cooperación social amplia y articulada. La cualidad cooperativa -ya de por sí pública- de la propia experiencia no es delegable, escapa a la representación política. Para decirlo de una vez : la crisis de ese “monopolio de la decisión política” que es el Estado expresa la crisis de la propiedad privada en cuanto están en juego bienes anómalos como son la información, el saber, el lenguaje, el pensamiento. El problema es cómo construir organismos de democracia no representativa que reabsorban para sí el saber/poder hoy concentrado en la administración estatal. Por último : en nuestra época, la praxis humana se ajusta en el modo más directo y sistemático al conjunto de requisitos -facultad de lenguaje, autoconciencia, afecto- que vuelven humana la praxis. En otras palabras : el capitalismo posfordista tiene por materia prima la “naturaleza humana” como tal. Los aspectos que distinguen nuestra especie no quedan en segundo plano, como trasfondo o como presupuesto implícito, sino que resaltan, aparecen en alto relieve, deviniendo en lo que está en juego en las luchas sociales. En nuestro siglo XVII el problema principal es : ¿cuál es la forma política a dar a las prerrogativas de fondo de la especie homo sapiens ?
    Entrevista con , Brecha. Uruguay julio del 2004

    Entrevista con Paolo Virno

    Entrevisté a Paolo Virno x e-mail después de leer El Recuerdo del Presente en Junio de 2003.
    Casi 6 años después vuelvo a leerla, a la luz de la crisis, y pienso que el resultado es una conversación instructiva e inactual sobre el capitalismo hiperhistorico en el que vivimos.

    Lo que nos hace históricos -dice Virno- es la discrepancia entre potencia y acto, pero en el capitalismo esa discrepancia toma una configuración particular, que es la venta de la fuerza de trabajo.



























    " La discrepancia entre potencia y acto es el motor del capitalismo. Marx no se cansa de repetir que el capitalista adquiere sobre el mercado la simple, indeterminada, potencia de producir (la fuerza-trabajo), no el trabajo realmente desarrollado en su momento. He aquí, según él, el origen del provecho. "
    Por Darío Wainer (para Tematika.com)
    Agradecimiento especial a Area Paidos.
    Traducción de Yolanda Daffunchio



    DW- Luego de leer el primer capítulo, se accede a la reformulación de un debate. Usted no acepta un supuesto "Fin de la Historia", y considera necesario focalizarse en la superestrucutura y no encandilarse por las luces de la infraestructura.

    Para usted, no se trata de contemplar un "Fin de la Historia" sino de comprender el debilitamiento de la experiencia "histórica".

    Su propósito es alcanzar la posibilidad de una existencia plenamente histórica, encarnándose en un ethos. ¿Qué significa esta existencia histórica plena y, sobre todo, qué juegos establece con la Necesidad de Hegel y la afirmación del azar en Nietzsche?




    PV- A mí me parece que la idea de un "Fin de la Historia" es el síntoma con el cual, por paradójico que pueda parecer, se manifiesta exactamente lo contrario: una intensificación inaudita de la historia. Vale decir: cuando hay demasiada historia, precisamente entonces quedamos paralizados, atónitos, convencidos de que ya queda muy poco por hacer. Trato de explicar en qué consiste, según mi parecer, esta intensificación sin precedentes de la historia, cuyo reflejo invertido es la impresión de su "fin".Cuando hablamos de "experiencias históricas", recordamos inmediatamente la guerra en Irak, la new economy, las luchas de los piqueteros, etc. En suma, nos entendemos sin problemas. Si, en cambio, hablamos de "historicidad de la experiencia", la cuestión parece un poco más abstracta. Pero injustamente. Con esta expresión nos referimos a aquellas condiciones muy generales antropológicas, si se quiere que hacen posible algo como la historia. Las resumo así: el tiempo histórico tiene su origen en el hecho de que somos animales potenciales. Si no tuviésemos una relación contínua con aquello que es sólo posible, y por lo tanto no presente, no habría en lo absoluto pasado y futuro. Solamente el animal potencial es histórico. La historicidad de la experiencia, por lo general, queda sobre el trasfondo, como un horizonte no vistoso o un presupuesto invisible: en primer plano hay solamente experiencias históricas individuales. Por lo general, pero ya no hoy en día. En el capitalismo globalizado, ese conjunto de condiciones antropológicas en las que se origina el tiempo histórico gana la máxima visibilidad. La potencialidad del Homo sapiens se torna nada menos que la materia prima de los procesos productivos. La praxis humana se aplica del modo más directo a los requisitos que hacen que la praxis sea humana: no sólo tenemos que vérnoslas con numerosos y dramáticos sucesos históricos, sino también con todo aquello que hace posible que nuestra vida sea histórica. Con una fórmula impactante, se podría decir que nuestra situación es hiperhistórica. Y, repito, precisamente cuando uno tiene que vérselas empíricamente, en la vida cotidiana con las condiciones de posibilidad de la historia, puede parecer que no habrá nada nuevo. De aquí la idea de un "fin". Una existencia plenamente histórica (o, si se prefiere, hiperhistórica) no tiene relación con la Necesidad de Hegel, ni con el Azar de Nietzsche. Que la potencialidad congénita del animal humano se manifieste sin velos sobre el plano económico-social, es una prueba concreta irreversible; pero que tal potencialidad, al revelarse, se vea obligada a vestir los hábitos de la mercancía fuerza-trabajo, no es por cierto un destino sin salida. Se trata, por el contrario, de un resultado provisorio, contra el cual vale la pena luchar. Qué forma toman, o tomarán, las prerrogativas de fondo de nuestra especie (entre las que resalta la historicidad de la experiencia) es una cuestión política: no un destino inapelable ni un partido de dados.








    DW- Hay una frase de Sartre que me gustaría usted pudiese comentar en el marco de su debate con Heidegger, y Kojève, repsecto de si la Historia "hunde sus raíces en la muerte" o si "porque hay Historia, hay Muerte.: "


    La frase es esta, la encontré en unas notas hace poco.



    "Toda experiencia vivida es un fracaso, por la sencilla razón de que la historia continúa".


    PV- Leería así la frase, muy bonita, de Sartre: cada una de nuestras experiencias está insaturada, inconclusa, tiene en sí una laguna incolmable. Y está insaturada precisamente porque, junto con los actos bien definidos que la caracterizan, hay en la misma un aspecto potencial que, en cambio, no conoce realización. En cada momento histórico hay una trama entre potencia y acto, "no-ya" y "ahora", facultad del lenguaje y palabra efectivamente dicha, capacidad de gozar y placer individual gozado. El "no-ya" relativo, incrustado en cada momento histórico, hace posible una relación con aquel no-ahora absoluto que es la muerte. Sólo porque somos históricos, somos mortales en sentido fuerte, o sea, nos confrontamos continuamente con nuestra finitud. Por el contrario de lo que piensa Heidegger, para el cual, como usted recordaba, somos históricos porque somos mortales.


    DW- En el último capítulo del libro, usted explica que en el capitalismo, la condición de posibilidad de la historia, es decir, la discrepancia entre potencia y acto, se convierte en un fenómeno entre los fenómenos, revelación sin Mesías. La Historicidad, dice usted, se deja experimentar históricamente. Pero si la Metahistoria, que antes era una vía de fuga, "el como si", ahora es parte de la Historia, y el fin YA ha sucedido, ¿cómo se entiende que debamos convivir con el éxito de este Apocalipsis contemporáneo?





    PV- La discrepancia entre potencia y acto es el motor del capitalismo. Marx no se cansa de repetir que el capitalista adquiere sobre el mercado la simple, indeterminada, potencia de producir (la fuerza-trabajo), no el trabajo realmente desarrollado en su momento. He aquí, según él, el origen del provecho. Ahora, como decía respondiendo a la primera pregunta, a mí me parece que de tal manera se muestra sobre el plano histórico (el capitalismo no ha existido siempre ni existirá siempre) la condición de la cual depende en general la historicidad del ser humano. Se podría decir: en el capitalismo, lo que nos torna históricos (diferencia entre potencia y acto) toma el aspecto de un hecho histórico peculiar (compra-venta de la fuerza-trabajo). Por ello hablo de una "revelación" empírica, pragmática, de algunos aspectos perennes de la naturaleza humana. Pero esta revelación no tiene, de por sí, nada de liberador, nada de "mesiánico". Lo que se revela es la naturaleza humana como tal y, con la misma, la estructura del tiempo histórico- es sólo la puesta en juego del conflicto social y político.






    DW- Pensar la historicidad requiere diseñar un concepto de tiempo y usted lo hace con la díada potencia-acto: ¿pero la temporalidad es el plano donde se instalan la potencia y el acto?, ¿o potencia y acto son el plano donde se instala la temporalidad? Usted afirma que no se puede decidir entre el aspecto temporalizado y el temporalizante de la díada y que se debe enfocar el pasaje de un modo al otro. De la misma manera, siendo los requisitos del momento histórico la bidireccionalidad y la incompletud, no puede privilegiarse uno por sobre el otro. ¿Podría explicarse esta lógica de su pensamiento como dialéctica, paradoja, complejidad, o todo al mismo tiempo?



    PV- Pregunta aguda y, en muchos aspectos, decisiva. He aquí aquello que llamaría un círculo virtuoso. Potencia y acto son conceptos temporales ya que ambos términos significan, respectivamente, "no-ya" (lo que es potencial no es presente) y "ya". Pero, por otra parte, para entender algo del tiempo, hay que recurrir a la dupla potencia/acto. Un aspecto remite al otro, y éste a aquél. No hablaría de dialéctica, ya que esta circularidad no da lugar a una síntesis resolutiva. Se trata más bien de una paradoja inevitable e instructiva. Algo que cae en el tiempo, la relación entre potencia y acto, permite sin embargo entender la trama del tiempo en general. Es más, complica y enriquece su concepto. Platón decía que el tiempo es la imagen móvil de la eternidad. Un materialista tendría que decir, según mi parecer, que la dupla potencia/acto es la imagen empírica del tiempo: la única imagen mediante la cual podemos comprender la naturaleza de este último o, en síntesis, saber "cómo está hecho".

    Santos García Zapata

    Editor del Diario Digital Notivargas.com y varios sitio web más, conductor del programa radial de mayor sintonía del estado Vargas "Contraste con Zapata". Creador del movimiento en pro de los perros de raza Pitbull llamado "NO A LA EXTINCIÓN DE PITT-BULL EN VENEZUELA “con más de 40 mil miembros.Director durante 11 años del diario Puerto.

    Sitio Web: Editor Director

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